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Michel De Certeau me invita a algunas reflexiones personales…

Luego de una primera lectura o pantallazo del pensamiento o modo de pensar de Michel de Certeau es imposible no reconocer la presencia abundante de la duda, ni dejar de percatarse de que al no reconocerla podemos, y de hecho lo hemos hecho, caer en una ingenuidad alienante de todo aquello en lo que creemos o creemos creer.

Me obliga a preguntarme: ¿desde dónde escribo-argumento? ¿Hasta qué punto impregna mis pensamientos y dilucidaciones la pertenencia institucional a la Iglesia católica? ¿Acaso se puede estar libre de ello? Al menos generar estas preguntas es ya un paso tan intrigante y desafiante como un tanto aterrador. ¿Dónde comienzo y dónde terminaré?

Frente a la afirmación de que “ser jesuita es el signo de un compromiso personal y no de una pertenencia social” me pregunto hasta qué punto no he funcionado, consciente o inconscientemente, de la manera contraria. A pesar de haber sido criada en el marco de una familia católica conservadora, la búsqueda de algo que fundamente mi existir, no me ha permitido aceptar todo sin preguntarme varias cosas, y dentro de este mismo movimiento no temo entrar y salir del dogma cuantas veces sea necesario en mi búsqueda de un encuentro y, aunque sea un muy vago, conocimiento de Dios, no sólo en mi corazón, sino en un eterno intento de mi mente. Pero no puedo asegurar que haya sido una actitud realmente comprometida o sólo un poco de rebeldía superficial.

Comprobamos nuevamente que el lenguaje no logra expresar la complejidad de lo real, pero como sólo a través de él pensamos, lo imperioso será estar atento a cada intento de acercamiento a lo real. Cada cosa que se diga podrá tener algo de real y algo de mentira. Para eso es necesario asumir el inmenso riesgo de “perdernos en el bosque”, como invita Umberto Eco.

¿Cómo pretendemos decir algo de la historia, de la historia de la Iglesia, de Dios (¡!)? La inversión de nuestro modo de pensar puede ayudarnos a comenzar y enseñarnos a no ser tan pretenciosos como ingenuos en nuestras argumentaciones. Mi gran duda es si es esto posible.

Creo que dentro de la Iglesia católica hay un gran problema, como un nudo que se ha ido enredando desde hace siglos, de comunicación. Me refiero a un real intento de comunicación que no se preocupe tanto de afianzar verdades, marcar camino, como de abrir mundos posibles y de escucha. El pluralismo imperante en cada ámbito del mundo postmoderno es una bofetada que interpela estos siglos de tradición anquilosada.

Como Freud se preguntó “¿Qué pasó con la magisterialidad de la historia después de la II guerra mundial y la shoah?” ¿Qué preguntas se hace (nos hacemos) la Iglesia de su historia y su supuesta magisterialidad? ¿Se hace alguna? Quizás podemos dejar de ser una gran montaña de certezas.

Identidad y rasgos comunes: filosofías y teologías de la liberación

Procuro aquí realizar una reseña y presentación de uno de los capítulos de la obra Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?[1] de Horacio Cerutti-Guldberg, la cual se encuentra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX. Este recorrido nos permite seguir la evolución del proceso de esta línea de pensamiento. En la obra se plantea que interiorizándonos sobre cómo fue formándose y creciendo este movimiento podremos comprender aquello que nos condiciona, a la vez que aquello que nos posibilita, la concepción y concreción de caminos y propuestas de transformación de nuestras realidades para lograr vivir en dignidad y libertad. Busca descubrir y dar cuenta de una identidad latinoamericana que se presenta en la pluralidad y la diversidad.

El título se presenta en plural queriendo manifestar la diversidad de perspectivas presentes en las corrientes filosóficas que se han gestado en nuestro continente, a pesar de poder ser encuadradas dentro del común denominador de una orientación liberacionista.

Diversidad y unidadPor su preocupación metodológica, el autor nos va llevando por la búsqueda del reconocimiento de los rasgos comunes de las diversas propuestas en donde encuentra ciertas coincidencias en los énfasis dados por las múltiples posturas dentro de esta corriente.[2]

Ante la búsqueda  de nuevos paradigmas por parte de la filosofía y teología de la liberación, aparece la exigencia de la búsqueda de identidad, no rondando reductores nacionalismos, sino en función de la opción expresa por ciertas tradiciones teóricas donde reconocerse o autoconocerse. Según el o los caminos que se tomen será la reconstrucción del imaginario social latinoamericano.

Si bien en una primera aproximación puede parecer que las relaciones entre filosofía y teología de la liberación son estrechas y evidentes, que el autor asume equivocada, sin embargo, no deja de reconocer que en cierto nivel, no excluyente ni totalizante, dicha percepción puede guardar algo de verdad. Cabe preguntarse por lo tanto, si de verdad se relacionan y hasta qué punto. ¿Cómo y cuáles serían estas relaciones? Su hipótesis es que “… ambas formas de pensamiento tienen estructuras homólogas y que se han desarrollado paralelamente de modo sorprendente.”[3]

Ambas, teología y filosofía, se encontrarían enmarcadas dentro de un llamado pensamiento de la liberación.[4] Según este modo de presentar sus relaciones, se intenta comprender la semejanza o analogía entre estos dos saberes, cuyas funciones y preocupaciones se comparan. Sin embargo, conviene no dejar de tener en cuenta que pese a tener estructuras semejantes, al igual que muchos de sus supuestos y funciones, cada una conserva su propia especificidad. Partiendo de este supuesto, se puede aventurar que los dos pensamientos han surgido como testimonios de una situación social, cultural, política e ideológica sumamente compleja en América Latina, intentando dar respuestas válidas a esta realidad que las interpela y demanda respuestas y tomas de posición acordes a ella.

Ante esta demanda de la realidad en la que se encuentran, distingue Cerutti Guldberg la orientación vocacional de cada uno de estos quehaceres: “El teólogo generalmente está movido por una intención pastoral o incluso motivado por una práctica de evangelización […]. Es a partir de esta práctica que se genera la necesidad de una reflexión más ajustada teóricamente y esa reflexión vuelve rápidamente sobre la práctica.”[5] La traducción a acciones concretas, se produce, en este caso a corto plazo, resultando en una sensación de reflexión eficaz. La situación del filósofo, es diferente. Por su ubicación social fluctuante, la incomprensión de su tarea y la falta de una inserción social clara, la relación con la práctica se ve más lejana o distanciada. Aunque dicha situación se encuentra en parte atenuada por su dedicación al rol profesional universitario, la práctica termina siendo la enseñanza, la investigación, pero su relación con la política, la cultura, las acciones concretas, termina apareciendo muy espaciada.[6] Lamentablemente se termina confundiendo el filosofar con su magisterio.[7]

Dentro de la variedad de sus propuestas,[8] el autor asegura percibir ciertos rasgos comunes. El principal o más destacado es el énfasis o preocupación primordial por la propia realidad, esencialmente la realidad socio-histórica latinoamericana. Aparece como el locus donde sujeto y objeto se relacionan. El teólogo y el filósofo de la liberación se definen en su relación y actitud frente a esta realidad. Esto deriva en una creciente preocupación por la cotidianidad, la vida cotidiana, el mundo de la doxa. Lo opinable es revalorizado.

Existe además un común repudio a las prácticas institucionales  academicistas o cientificistas, pues en su búsqueda excesiva del rigor, la erudición y cientificidad, pierden de vista la importancia del entorno que los rodea e interpela con sus problemas, terminando en una evasión del compromiso histórico.[9] Toda reflexión teórica se verá subordinada a las necesidades prácticas del proceso de liberación, reconociendo que posee una dimensión política, y la preocupación será explicitarla racionalmente. Lo político es incorporado como génesis del pensamiento liberacionista. Esta dimensión implica trabajar con el tema del poder, y no sólo conceptualmente, sino con su práctica concreta,que se relaciona con la justicia, la falta de ella, la violencia, la paz, el clamor de los oprimidos.[10] Así como la dimensión política adquiere relevancia en el pensamiento liberacionista, también la dimensión ética entra en primer plano. Se presenta como exigencia de compromiso para transformar las estructuras de injusticia, dominación y opresión de la realidad latinoamericana. Es un compromiso por defender los derechos más fundamentales del hombre, especialmente de los pobres y oprimidos por esas estructuras injustas. Se la ha llamado “opción ético-política” de la teología y filosofía de américa Latina.[11] Sin embargo la posibilidad real de realizar una opción por el individuo inmerso en una situación de sometimiento, se encuentra considerablemente limitada. Afirmará el autor: “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto.”[12] Aún así, este tema aparece frecuentemente tematizado por teólogos y filósofos.

Justamente en esta situación de injusticia, marginación, y una falta de participación política de grandes mayorías en América Latina, se concentra la reflexión liberacionista. Como referencia modélica aparecerá la experiencia del éxodo, como expresión de la potencialidad de las clases subalternas en las transformaciones y disponibilidad al cambio social, justamente porque ellos mismos son los insatisfechos de nuestra América.[13]

Para una capacitación totalizadora del proceso histórico se presenta como indispensable la interdisciplinariedad. La complejidad de los problemas de nuestra realidad exige el trasvasar los límites de la disciplinariedad, “…Los contornos abstractos que operan como corsets disciplinarios…”[14] Pero también se presenta la preocupación por determinar quién decide el discurso. La filosofía se pregunta por el sujeto del filosofar, y la teología acudirá a las experiencias populares para su reflexión: las comunidades de base. Las opciones que se presentan en el artículos son: o postular como sujeto del filosofar al mismo pueblo, siendo el filósofo un servidor que ayuda a tomar la palabra a los sin voz, o considerar al propio proceso de liberación como sujeto.

Otra preocupación central de este pensamiento es la metodológica, es decir, la pregunta por el acceso mismo a la realidad socio-histórica. A lo largo de la historia, la teología se vio servida por categorías filosóficas, pero la actual realidad y el enfoque desde el cual se pretende abordarla desde la teología de la liberación, ha llevado a la necesidad de recurrir a los conceptos y categorías de las ciencias sociales, más cercanas, en su descripción y explicación, al proceso histórico en sí.[15] El marxismo, como corpus de la denominada teoría de la dependencia, fue tomado por la teología por su función instrumental de análisis, a pesar de los límites que presenta esta mediación. Pero será la fundamentación bíblica el fuerte de la teología como pensamiento liberador. Ella debe ser auténtica teología, para ser efectivamente liberadora. Sin embargo aparece aquí el problema de la hermenéutica, es decir, cuáles son los modelos hermenéuticos que ha utilizado y utiliza la teología y si son válidos para otros contextos históricos.

La preocupación y revalorización de la propia historia es un punto central. No se puede ignorar la propia historia para la salvación. Es en la historia real en donde efectivamente se da la salvación, y es ella la que da credibilidad al proceso salvífico del hombre y de la sociedad desde la teología.[16] La teología de la liberación rechaza la evasión espiritualista del mundo que lleve a una evasión de los problemas y sufrimientos reales de las personas concretas. Por su parte, la filosofía, se debate en la recuperación y reelaboración de su propia historia en la región, y así poder tomar posición ante aquél pasado que viene condicionando su presente que aclama por transformaciones impostergables.

Contrario a la situación en la que se encontraban, tanto la filosofía como la teología, durante siglos, los cambios producidos a partir del siglo XIX hasta hoy, las han colocado en una muy difícil posición con respecto a las ciencias sociales, a las que ya no pueden dictarles límites, y ante las cuales no pueden adjudicarse el derecho a la última palabra. La reflexión metafísica y la especulación son enfrentadas por las ciencias sociales, pues las encuentran incapaces de llegar a percibir y comprender adecuadamente la movilidad de lo real. Todos los cuestionamientos de la historia social y la vida política presentan un desafío al cual la filosofía y la teología, como saberes metafísicos, no pueden afrontar, visto desde la crítica de la ciencias sociales.[17]

Junto con la necesidad de percibir y comprender la realidad concreta y circundante que nos manifiesta esta corriente de pensamiento, aparece la dimensión utópica como ingrediente común y homólogo. Surge en el pensamiento latinoamericanista[18] como ingrediente clave, motivador, esperanzador, comprensivo de aquello a lo que deben aspirar y ya vivir, como proceso al menos, los pueblos de nuestra América. En teología se manifiesta en relación a la comprensión del sentido de la esperanza y la escatología. En filosofía en relación a las realizaciones políticas concretas.[19] Con ella renace la conciencia de la insatisfacción y la lucha por organizaciones humanas alternativas. Ya el hecho de llamar al continente “Nuestra América” emerge como utopía, y nos muestra una ruta para perseguir la transformación de la realidad en favor de la justicia, y la solidaridad. Dentro del optimismo por la construcción del futuro, lo utópico rebasa lo meramente profético, pues exige una praxis eficaz para transformar verdaderamente lo real hoy.

También la alteridad surge no sólo como categoría, sino también como experiencia decisiva de la praxis y pensar latinoamericano. En teología, por la relación con el Otro, que condiciona mi relación con los otros a causa de la fe. En filosofía, condiciona toda la percepción de la historia de la misma, en el modo de concebir las relaciones centro/periferia, mismidad/otredad, Europa/América, todo/nada, unicidad/ pluralismo, dominador/dominado entre otras.[20]

Las situaciones de dependencia, la explotación y sus mecanismos cada vez más opresivos se imponen en el pensamiento latinoamericanista, y marxistas y cristianos se encuentran en la lucha contra la común explotación en la región a pesar de sus importantes divergencias. Sin dejar éstas de lado, se debe procurar esclarecer sus relaciones y ampliar sus puentes para trabajar conjuntamente para la liberación integral de la región.

En razón de todas estas características homólogas no podemos afirmar que la teología y  la filosofía de la liberación son tesis homogéneas, complementarias entre sí, con pretensiones de ser la verdad teológica o filosófica que esclarecerá el proceso histórico latinoamericano. Cerutti G. establecerá que, en razón de ello, conviene hablar de una teología o filosofía para la liberación , en lugar de. Por qué no, también de una teología o filosofía para una liberación, en lugar de la liberación, bajo una constante autocrítica inevitable, que se pregunte por la posibilidad misma de un discurso liberador.[21] Esta pregunta se mantendrá constante e inmanente al propio discurso. Es una pregunta por el “cómo”, que primero debe pasar por el “cómo no” es posible ya teologizar o filosofar. Es una pregunta incisiva que quiere verificar si la tarea que se esta desarrollando, la propia praxis, realmente es liberadora, o si esta adjetivación ha sido prematura y sólo resulta en un obstáculo para la liberación. La autocrítica en este punto se establece como eje.

Ahora bien, luego de la constatación de todos estos elementos homólogos, es necesario constatar, del mismo modo, que la teología o la filosofía del o para la liberación no forman un bloque homogéneo y unificado en sus bases. Desde sus inicios fueron entendidas de diferentes maneras, y sólo a modo de apuntalar ciertos horizontes comunes, aparecen sumando fuerzas ante los ataques recibidos. El autor lo expresa claramente: “La globalización referida, puede tener algún valor retórico defensivo, pero es completamente estéril y fuente de graves confusiones cuando se trata de examinar lo hecho y lo por hacer en la teología y en la filosofía latinoamericanas.”[22] A su vez plantea la pregunta por el “porqué” de la división del los discursos teológico y filosófico. Pero quizás dicha pregunta halle su respuesta en la riqueza de uno de los altos valores de estos pensamientos: la valoración y respeto por la alteridad, la diversidad, lo propio y lo concreto. Quizás la pregunta por la división, pueda transformarse en agradecimiento por la diversidad, si en ella realmente se establecen caminos de  praxis liberadora.

Ambas se encuentran hoy en situación decisiva, que puede verse enriquecida por el estudio riguroso del pasado. Debemos seguir preguntándonos por los requicitos para que un discurso sea liberador. Quizás incluyendo ingredientes científicos, buscando mayor rigurosidad teórica para no perderse únicamente en lo profético, reconociendo que es un pensamiento en proceso, que no puede desvincularse de la historia  actual de América Latina, pero cuyo sentido se encuentra en ese anhelo liberador.[23]

Mediante la reflexión, la crítica y la autocrítica, se persigue la liberación del filosofar tanto como del teologizar, tan cargados de una larga historia de servicio a la opresión y al mantenimiento de los sectores dominantes en el poder, con la precaución de no olvidar que todo pensamiento conlleva la acción de la ideología. Mediante el reconocimiento de los límites como de las tareas que aún le faltan consignar y realizar, teniendo en cuenta las conquistas, como así también los caminos pendientes de recorrer. El desafío se encontrará en llevarnos a un verdadero compromiso, como a un modo posible de llevarlo a cabo, individual, pero especialmente colectivo, en donde lo textos se hagan carne con la realidad en favor del cambio y la posibilidad utópica de la esperanza que hace mover a los hombres y las historias. Pero esto nos lleva a la cuestión que ronda nuestras reflexiones continuamente: ¿Cuál o cuáles son  las acciones concretas que nos llevarán a ese cambio? ¿Por donde comenzar? Desafortunadamente, al  final de todos nuestros pensamientos y preocupaciones por la liberación aparece cierto sabor amargo que nos deja la pista o la sensación de que quizás no seremos nosotros los agentes de tan deseado cambio, ni los que debamos transitar tan buscado camino. Quizás somos sólo la punta del ovillo que deberá desenrollarse a través de otras creencias, de otras costumbres, de otros modos de pensar y comprender el mundo, los modos de los oprimidos, de los pobres, de los dominados. Para que no terminemos siendo, al final de cuentas también nosotros, los que pensamos tanto la liberación, dominadores, sino sembradores de una semilla que en verdad germine y logre un genuino desarrollo.

 

 



[1] CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, 214 p. El capítulo elegido es el cap. VIII. “A la búsqueda de la autoconciencia de la identidad: filosofía y teología de la liberación”, que fue escrito a raíz de la participación en el Foro Científico “La identidad de América Latina y las relaciones con Europa”, en la mesa sobre “Identidad, Unidad y Diversidades: problemas epistemológicos”, durante X Asamblea General del CEISAL, Viena, 22-24 de octubre 1986. En:  (1987) Cuadernos Americanos. México,UNAM, Nueva Época, Año I, Vol. I, nro I,enero-febrero, pp. 58-73.

[2] Cf. Ibid., p.12

[3] Ibid., p. 108.

[4] Junto con otras formas de manifestación del teatro, la literatura, la pedagogía y las ciencias sociales latinoamericanas.Cf. Ibid., p.108

[5] Ibid., p. 109.

[6] El autor asegura que son los menos, y muchos menos lo aportativos, los filósofo que se animan a la reflexión filosófica en cuanto tal, fuera de la enseñanza, lo cual denota una visión un tanto negativa de la situación actual del filósofo. Quizás mediante el reconocimiento del lugar en donde se está parado, por más desalentador que este parezca, C. Guldberg quiere manifestarnos esa concomitante afirmación del pensamiento liberacionista de la necesidad de conocer y afirmar la propia realidad para la búsqueda de una liberación real y por tanto, operativa. Cf. Ibid., p. 110.

[7] Cf. Ibid., p. 110.

[8] Que no se da únicamente entre teología y filosofía, sino también dentro de la diversidad misma existente en cada una de ellas.

[9] En este punto cita el autor los versos del poeta guatemalteco Otto René Castillo “Intelectuales apolíticos”, donde se describe el silencio vergonzoso en el que se sumirán los intelectuales apolíticos ante la pregunta del hombre sencillo: “¿Qué hicisteis cuando los pobres sufrían, y se quemaban en ellos gravemente, la ternura y la vida?” AA.VV., (1977). Poesía Trunca, La Habana: Casa de las Américas, p. 29.

[10] Cf.  Ibid., p. 113.

[11] Cf.  Ibid., p. 116.

[12] Ibid., p. 117.

[13] Cf.  Ibid., p. 113.

[14] Ibid., p. 114.

[15] Cf. Ibid.

[16] Cf. Ibid. p. 115.

[17] Cf. Ibíd., p. 116.

[18] “Ya sea concebida como dialéctica denuncia/anuncio, como mediación entre la fe y la historia, como categoría histórico-antropológica, como elemento articulado a la realización del ‘Reino de Dios’, etc.” Ibid., p.117.

[19] Cf. Ibíd., p. 117.

[20] Cf. Ibíd., p. 118.

[21] Cf. Ibíd., p. 119.

[22] Ibíd., p. 120.

[23] Cf. Ibíd., p. 122.

El Nacimiento en Belén

Algunas reflexiones en torno a los relatos bíblicos del nacimiento de Jesús, desde una perspectiva mariana feminista.

 

Según San Lucas

 

     Sin la seguridad de una casa, como la cantidad de mujeres en condiciones desfavorecidas, María dio a luz. En un pesebre, comedero de los animales domésticos, colocó al recién nacido. Como pobre, dio a luz entre los pobres, pues los pastores, que según el relato de Lucas 2,1-20 fueron los primeros en acudir a ver al niño, también eran de baja condición económica y social. “La pareja desplazada, el pesebre y los pastores, todo junto, son una clara señal: el Mesías viene de entre la gente humilde de la tierra”[1].

No se da detalle sobre el parto de María, Lucas solo dice “y ella dio a luz”. Podemos preguntarnos por todos los detalles del mismo, por las contracciones, el dolor y cada aspecto y dificultad del parto de una mujer, lo difícil de dar a luz sin la ayuda de una partera y sin un lugar e higiene apropiados. Si bien en los evangelios apócrifos posteriores, se presenta una imagen aparentemente sin dolor  ni esfuerzo alguno, sin embargo de la lectura de Lucas no se desprende tan fácilmente esta idea. Según la teóloga Elizabeth A. Johnson, no hay en él rastro alguno de tal excepcionalidad frente a la condición humana[2]. El dogma de la triple virginidad de María, parecería necesitar de esta inmutabilidad en el cuerpo de María, pero Johnson no considera que sea contrapuesto a que ella comparta con el resto de las mujeres, la experiencia del alumbramiento en circunstancias plenamente humanas, viviendo incluso el riesgo de morir. Varios biblistas piensan que María ofreciendo sacrificio en el templo después del nacimiento (Lc 2,21-40), no tendría sentido si en su cuerpo nada se hubiera alterado. ¿Por qué habría de purificarse si el parto fue totalmente milagroso? “En este alumbramiento se derramó sangre de verdad, por parte de una mujer pobre de una sociedad rural alejada de su casa, que sufre en un parto por primera vez. Y éste fue santo”[3].

Navidad
Nacimiento de Jesús en Belén

Hay dos escenas en las que Lucas nos muestra a María repensando lo que sucedía en su corazón: en ésta luego de marcharse los pastores, y doce años más tarde, luego de haber perdido y hallado a Jesús en el templo (Lc 2,41-52). Según la autora, ambas se relacionan con la revelación progresiva de la identidad de Jesús[4]. María medita en su corazón estos sucesos comprendiendo progresivamente la identidad de su propio hijo. Ella conserva la palabra-acontecimiento, esforzándose por interpretarla en profundidad. No es un oyente superficial, todo lo contrario. Ella nos da el ejemplo de la verdadera actitud del discípulo[5]. A medida que Jesús crecía seguramente ella continuaba dilucidando aquellas palabras del ángel en la anunciación. “María no es capaz de captar desde el principio todo el misterio que la envuelve”[6]. No se contenta con escuchar y ver, ella guarda todo en su corazón. Repiensa e interpreta su vida intentando descubrir lo que Dios ha querido de ella.

De modo similar puede ser también para nosotros el misterio de la presencia de Dios en nuestras vidas. Cuántas veces se nos habrá aparecido a través de personas o acontecimientos cotidianos o extraordinarios, sembrando en nuestro corazón aquella confianza en Dios y, sin embargo, aún no podemos describirla apropiadamente. El ejemplo que nos da María frente al acontecimiento de la venida de Jesús a la vida de los hombres es tan simple como profundo, y a veces, en el ajetreo de la vida, parece complicado encontrar un tiempo para escuchar, ver y guardar en nuestro corazón la presencia del niño Dios que busca nacer en nosotros, pero lamentablemente, más de una vez sólo encuentra un pesebre.

Junto con José y los pastores, María se constituye en testigo de la promesa cumplida. Allí está la paradoja divina anunciada por ella: “el Dios encarnado es un niño sin fuerza, sin poder, a merced de todas las necesidades de cualquier necesitado de este mundo”[7]. La falta de palabras explícitas de María no debe confundirse con una actitud pasiva, sino que representa sobrecogimiento ante el absoluto “misterio de la presencia de Dios en el límite de lo humano”[8]. “Siguiendo La imagen de Lucas de María como discípula ejemplar, las generaciones posteriores verán aquí a una mujer en oración, que contempla activamente la palabra de Dios”[9].

 

Según San Mateo

 

Al igual que Lucas, lo que Mateo pretende en su relato (Mateo 2,1-12), es informarnos sobre la identidad cristológica del niño, no la historia tal cual fue, y ambos lo hacen por vías diferentes. Aquí la llegada de los magos de oriente señala la presencia de la sabiduría, “… técnicamente son magos, un término que se refirió históricamente a gente entendida en mística, en artes sobrenaturales…”[10]. La inserción de la visita de los magos al niño, representa el reconocimiento de muchos, de Jesús como el Mesías, incluso fuera del pueblo judío[11]. “Wainwright sugiere, en vena feminista, que los magos de Mateo pueden evocar la tradición sapiencial de la Escritura y sus muchos puntos de contacto con la religión extranjera,  incluidas las imágenes femeninas de Dios”[12]. Esto no resulta extraño ya que la Santa Sabiduría se emplea en otros pasajes de este evangelio para interpretar a Jesús[13].

Raymond Brown afirma que los magos de oriente representan a los gentiles que llegan a creer en Cristo a través de la revelación de la naturaleza. “Como algunas de las antepasadas de la genealogía de Jesús, ellos indican que Jesús está destinado para los gentiles igual que para los judíos”[14]. Hoy, desde nuestra realidad de cristianos católicos o de otras confesiones cristianas, no podemos olvidar este mensaje de la Escritura: Jesús no es sólo para nosotros, no está únicamente entre nosotros, e incluso, más veces de las que quisiéramos reconocer, lo perdemos por completo. A pesar de ello, por la presencia de su Espíritu, nos sigue buscando, en todas las Marías de la historia, nos sigue golpeando a la puerta buscando un lugar donde nacer.

María está conectada en este pasaje, al primer reconocimiento público de la identidad mesiánica de Jesús, reconocida como madre del niño, y aunque Mateo no le asigna palabras ni actos, su presencia ya implica una “inclusión extraordinaria”[15]. Teniendo en cuenta que Mateo utiliza la palabra “casa” como metáfora de Iglesia, lo que sucede en la casa evoca el ideal de la comunidad, y con el reconocimiento de María en el centro de la escena, se propone el desafío de cambiar los viejos modos patriarcales en la Iglesia, por el compañerismo en el seguimiento de Cristo[16].

 

 

 

 


[1] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 320.

[2] Cfr., Ibíd., 321.

[3] Ibíd.

[4] Cfr., Ibíd., 321-322.

[5] Cfr., Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio. Ensayo de mariología simbólico-narrrativa, Ediciones Sígueme, Salamanca 1993, 87-88.

[6] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995, 105.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico-bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 108.

[8] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 86.

[9] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 322.

[10] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…281. “La palabra mago describe a alguien capaz de hacer que el poder divino se manifieste de forma concreta, física y tangible a través del milagro personal. […] El mago tiene un poder personal e individual, mientras que el sacerdote o el rabino tienen el poder comunitario ritual. […] Los magos cuestionaban siempre la legitimidad del poder espiritual. Algo curioso es advertir que mientras en el relato del éxodo el faraón se encuentra estrechamente vinculado a los magos, que representaban el poder de los dioses de Egipto, en el relato de Mt 2, quienes están colaborando con Herodes son los sumos sacerdotes y escribas, mientras que los magos de oriente están de parte del auténtico plan de Dios”. José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 59-60.

[11] Cfr., I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética…72.

[12] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…281.

[13] Cfr., Ibíd.

[14] Ibíd., 282.

[15] Ibíd.

[16] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…283.

El valor de la Liturgia

La liturgia es el culto público y oficial de la Iglesia, la forma o ritos por los que el pueblo fiel comparte y celebra el misterio de la fe.

La celebración eucarística, centro de la liturgia cristiana.

Seguramente varias veces hemos oído, a las mismas personas que se llaman cristianas, decir que no van a misa porque no le ven el sentido, porque se aburren, porque no tuvieron tiempo, o no les gusta el cura, entre otras razones. Cuántas veces, no hemos sido nosotros mismos los que hemos dicho algunas de estas frases, aunque sea alguna de ellas. Pero, ¿sabemos realmente qué es la liturgia, cuál es la función e importancia que tiene dentro de la Iglesia y dentro de nuestra vida como creyentes?

Los signos litúrgicos intentan dar cuenta de la realidad invisible y trascendente que se hace presente en medio de la comunidad. El culto es la acción por la que rendimos alabanza y adoración al Dios en que creemos, y es esta misma fe la que nos convierte en pueblo fiel. Pero muchas veces nuestra fidelidad se orienta a otros lugares y dejamos de ser fieles al Dios en el que decimos creer. Dejamos de celebrar el misterio de la fe y ésta se debilita día a día. Por eso podemos decir que la liturgia es el modo en que nuestra fe se alimenta y nutre.

Su importancia es fundamental para la vida del creyente, pues en ella no sólo exterioriza su fe, sino que hace presente la salvación de Cristo. Más allá de las variantes en gestos, palabras y actitudes, lo esencial de la liturgia es hacer que el corazón del hombre se acerque cada vez más a su Creador para llegar a la conquista de la vida eterna que esperamos. Podemos decir que la liturgia es un principio de fecundidad dentro de la Iglesia, por la que nuestra vida espiritual se desarrolla, crece y vigoriza.

Pero el cristianismo es una fe comunitaria, no se trata de un crecimiento personal individual. No es una relación únicamente entre mi Dios y yo. Por supuesto que existe necesariamente un momento entre Dios y yo en la intimidad de mi corazón, pero esta relación, por estar fundamentada en el Amor, que es Dios mismo, se encuentra orientada a salir del binomio para llegar a otros. Creer en Jesucristo nos exige amarlo y encontrarlo en los hermanos. Por eso la celebración de nuestra fe no puede ser otra cosa que comunitaria. Todos los que compartimos la misma fe, nos unimos en la celebración litúrgica para celebrar el misterio de la salvación que es Jesucristo. Ya no es mi Dios, sino nuestro Dios.

Por esto es de suma importancia no vivirla como un acto obligado, automático, en el que repetimos formulas de memoria, en un templo lleno de personas sin ninguna conexión entre sí. Tenemos que preocuparnos por vivir los signos y actos que realizamos en la celebración, teniendo en cuenta que una comunidad no es una simple agregación aritmética de una multitud de fieles, sino la Iglesia misma en unión profunda por una misma fe. Cuando celebramos la misa no sólo estamos unidos a los demás fieles que están en ese preciso momento y lugar junto a nosotros, sino que entramos en plena comunión con la Iglesia toda. Un solo cuerpo, cuya cabeza es Cristo.

Desde la venida del Espíritu Santo en Pentecostés, la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual. Así se hace Cristo realmente presente en la Iglesia en la acción litúrgica: en el sacrificio de la misa, en los sacramentos, en su palabra, en la Sagrada Escritura es Él quien habla, cuando la Iglesia suplica y alaba. “Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mateo 18,20). Así vivida, la liturgia contribuye a la santificación del hombre, lo cual lleva la presencia de Cristo a cada acción nuestra en el mundo. Cuando nos alejamos de la liturgia o perdemos su significado real, sólo contribuimos al detrimento de nuestra fe, nuestra coherencia de vida y nuestra unión con  Cristo por la caridad.