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¿Cómo entendemos el lenguaje dentro de la Iglesia? Algunas consideraciones desde el pensamiento de R. Rorty

Ante numerosas intervenciones del magisterio oficial de la Iglesia católica frente a posturas de teólogos, que apostando por comprensiones innovadoras y más compresivas de la época  y contexto histórico en que se desarrollan, han sufrido duras reprimendas y objeciones, nos convoca pensar en los fundamentos y comprensiones desde donde aquellas parten.  Cuando la religión y el lenguaje religioso intentan dar motivos a nuestra acción en el mundo como creyentes sin quedarse tan sólo en la pregunta, sino buscando respuestas posibles al actual contexto en el que viven las diversas comunidades, parece un sinsentido el intento de imponer una única comprensión y un único camino y valoración de las propuestas emanadas de las nuevas vertientes surgentes. ¿Qué relación se establece realmente entre ambos y cómo debería ser para la convivencia real, enriquecedora y plural de los mismos?

No pretendo, en un trabajo de tan breve extensión, responder a semejante pregunta, sino más bien, dejar plasmadas las inquietudes y posibles vías de reflexión, ayudándome de nuevas compresiones de un importante referente contemporáneo como lo es Richard Rorty en el tema del lenguaje y su función o comprensión dentro del marco del conocimiento y pensamiento humano.

No es difícil darse cuenta de las importantes consecuencias éticas y políticas que los modos de comunicarse y los lenguajes, o mejor dicho, el modo de comprender el lenguaje, implican a la vida de quienes viven en medio de ése diálogo. Por eso, preocupados por la credibilidad de nuestro testimonio ante el mundo contemporáneo, procuramos acercarnos a nuevas comprensiones en torno al lenguaje, con el fin de lograr propuestas más eficaces para una Iglesia renovada en la totalidad de su cuerpo. Sin pretender circunscribir toda la comprensión de estas relaciones o de la teología a los cánones rortianos, sí creo que éstos pueden proporcionar un aire de frescura en algunas de sus concepciones y relaciones más tensionadas en las últimas décadas.

¿El lenguaje como medio o herramientas alternativas?

Rorty propone lo que él llamó “… una buena disposición para hacer frente a la contingencia del lenguaje”,[1] tomando como puntapié la obra del filósofo del lenguaje Donald Davidson, sobre la exclusión de la idea de una naturaleza intrínseca, rompiendo con la noción de que el lenguaje es un medio, ya sea de representación o de expresión.[2]

El peligro que subyace a una concepción así del lenguaje es la imposibilidad de un verdadero progreso: “… los combates entre el romanticismo y el moralismo, entre el idealismo y el realismo […], continuarán en la medida en que pensemos que existe la esperanza de hallarle un sentido a la cuestión de si un lenguaje determinado es ‘adecuado’ para una tarea…”.[3] Saliendo de ese movimiento entre extremos se puede concebir a los léxicos como herramientas alternativas en orden a lograr o buscar lograr una eficacia del lenguaje. “Esta es una cuestión acerca de si el uso de nuestras herramientas es ineficaz, y no una cuestión acerca de si nuestras creencias son contradictorias”.[4] Pero el surgimiento de un nuevo léxico no es tan fácil. Puede ser que necesite de sucesivas pruebas, ya que no es meramente una adaptación de viejos léxicos, sino “…el intento de hacer algo con lo que antes nunca se había soñado”.[5]

El lenguaje, según la interpretación que Rorty hace de Davidson, no tiene una tarea que cumplir, ni se lo concibe como una entidad, sino que el lenguaje es tenido como una teoría momentánea, pues necesitará continuas correcciones. En este sentido hablar el mismo lenguaje, se estará refiriendo a la aptitud para coincidir en teorías momentáneas. Al no haber reglas para llegar a teorías momentáneas que funcionen, constantemente estarán surgiendo nuevas, cada vez que haya que hacer frente a nuevos datos. Por lo que no existe, según Davidson, algo así como un lenguaje o el lenguaje. “Debemos renunciar a la idea de que existe una estructura definida poseída en común que los usuarios de un lenguaje dominan y después aplican a situaciones […] Debemos renunciar al intento de aclarar el modo en que nos comunicamos recurriendo a convenciones”.[6]

La relación que se establece entre un lenguaje y el resto del universo será de tipo causal, oponiéndose así a la cuestión acerca de la adecuación de la representación o de la expresión. ¿Cómo se ha llegado al hablar postmoderno? Aquí Rorty reflexiona en torno a la concepción de la historia intelectual como historia de la metáfora:

“Concebir la historia del lenguaje, y por tanto, de las artes, las ciencias y el sentido moral, como la historia de la metáfora, es excluir la imagen de la mente humana, o de los lenguajes humanos, como cosas que se tornan cada vez más aptas para los propósitos a los que Dios o la Naturaleza los ha destinado; por ejemplo, los de expresar cada vez más o representar cada vez más los hechos. La idea de que el lenguaje tiene un propósito vale en la misma medida que la idea del lenguaje como medio”.[7]

Según esta concepción nuestro lenguaje sería el resultado de algo que cobró fuerza a raíz de meras contingencias. “Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia…”.[8] Hay una constelación de fuerzas causales, como hechos fortuitos, que han hecho que determinados temas o hechos  se hayan transformado para nosotros en tema de conversación y otros no. Lo importante no será el modo como llegaron a serlo, sino la utilidad de sus resultados.

Los léxicos son entendidos como herramientas. Cuando aparece una nueva herramienta, un nuevo léxico, nos permite proponernos hacer cosas que no había sido posible hacer hasta entonces en una especie de juego del lenguaje.[9] Para Davidson, decir que las metáforas no tienen significado, equivaldrá a decir que debemos dejar atrás la concepción del lenguaje como medio, así como la imagen filosófica tradicional del ser humano y la realidad:

“La historia Nietzscheana de la cultura, y la filosofía davidsoniana del lenguaje, conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolución: como algo compuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas antiguas, y no para cumplir un propósito más elevado, sino ciegamente”.[10]

Simplemente se trata de una herramienta que funciona mejor que cualquier otra herramienta precedente para ciertos propósitos. El cambio en la forma de hablar,[11] nos orienta en pos de un cambio en lo que queremos hacer como en lo que pensamos que somos. Nos vamos situando en el mundo comparando lenguajes o metáforas entre sí, y no comparando cada uno de ellos con la realidad como situada más allá del lenguaje. [12]

Según esta concepción,[13] se exige una des-divinización del mundo, pues según su argumentación, las verdades son en el sentido en que la verdad es una propiedad de los enunciados, los cuales dependen de los léxicos hechos por los seres humanos. Mientras pensemos en el mundo como en una persona, que designa algo sobre sí mismo que debemos respetar, como una autodescripción preferida, seguiremos pensando que todo acercamiento filosófico será debido a una especie de intuición sobre el mundo, como algo que está ahí afuera. El riesgo de una comprensión así del mundo y del lenguaje es que produce, en el científico, el filósofo, el poeta, o aquel que cumple una función sacerdotal de ponernos en contacto con un dominio que trasciende lo humano, una sensación de que el abandonar el lenguaje tradicional del respeto por el hecho y la objetividad, sería blasfemo y peligroso.[14]

En realidad, para el autor, mantenerse aferrado a esas intuiciones es propio de un acostumbramiento al “uso habitual de cierto repertorio de términos”, “viejas herramientas que aún no tienen sustituto”.[15] El lenguaje es pura contingencia, ya no existe para él, la necesidad de venerar algo más allá del mundo visible. Todo, nuestro lenguaje, nuestra conciencia, nuestra comunidad, es entendido como producto del tiempo y del azar.

Consideraciones en relación a la situación eclesial

Ya en un trabajo anterior he presentado la compleja situación que ha alcanzado la relación teólogos/as (y sus teologías) con el magisterio eclesial.[16] Desde el comienzo de la Iglesia como institución se ha establecido el problema o necesidad de la regulación o el velar por la verdad o rectitud de la fe, lo que se encuentra en estrecha relación con el lenguaje utilizado para referirse a ella. Numerosos autores concuerdan en que luego del Concilio Vaticano II, cada vez más, la Iglesia ha utilizado el recurso del magisterio ordinario universal, transformándose en una tendencia corriente en la historia de la fe cristiana al considerarlo una guía segura de su doctrina y ortodoxia. Sin embargo, como bien plantea Gaillardetz, éste manifiesta aún problemas no resueltos.[17] Estos problemas pueden estar relacionados al lenguaje utilizado, tanto como al modo en que éste se comprende, y de hecho se da, en el marco eclesial. En el fondo de la cuestión se encuentra una determinada praxis lingüística y existencial que ha ido determinando la cuestión.

Podemos fácilmente advertir que dentro de la Iglesia Católica se ha mantenido, desde hace siglos, una clara disposición a comprender la verdad como algo fuera de nosotros mismos con lo cual nos encontramos. Mucho más aún La Verdad es el mismo Cristo en quién se funda toda nuestra fe. Ahora bien, en muchas ocasiones, al trasladar indebidamente dicha noción de verdad como fundante a otros ámbitos de la Iglesia y de la teología, ha ocasionado graves situaciones de injusticia, por ser susceptible de manipulación, promoviendo así la imposición y la ruptura a causa de ello.

¿Cómo puede servir a esta situación una concepción del lenguaje como la de Richard Rorty? Pues, en primera instancia, y haciendo honor a la base de su pensamiento,[18] nos puede ser de gran utilidad al comprender estas relaciones intraeclesiales en orden a la conversación en lugar de la confrontación.[19]

“La hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como los cabos dentro de una posible conversación […], donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras dure [la misma]. No es la esperanza en el descubrimiento de un terreno común existente con anterioridad, sino simplemente la esperanza de llegar a un acuerdo, o, cuando menos, a un desacuerdo interesante y fructífero”.[20]

Lo importante no es la referencia a una verdad sino la búsqueda de un mejor futuro, por medio del consenso de las mayorías en aspectos comunes.[21] De este modo es como se crea el sentimiento de pertenencia necesario para conformar una hermandad y ampliar el nosotros. Se busca una llegada al otro más por el ámbito afectivo, en la experiencia común del sufrimiento, que por el cognitivo. Al revés, durante siglos la Iglesia católica se ha encaminado por el camino contrario, llevando a un peligroso alejamiento del núcleo del Evangelio de Cristo: el amor.[22] Este exagerado énfasis en lo cognitivo ha resultado no sólo en detrimento de la unidad de la Iglesia sino también en su catolicidad, al pretender aunar bajo un solo modo de comprender el mundo y el hombre a todos sus miembros, provocando frustración, resignación, imposición e injusticias.[23] Su credibilidad se deteriora, y así se socaba la capacidad transformadora de la fe.

El planteo de Rorty es también movilizador, porque no se queda en la reflexión filosófica meramente, sino todo lo contrario, está preocupado “… por proponer nuevas tareas que devuelvan al filósofo sus responsabilidades sociales y políticas qua intelectual. Haciendo propio del dictum Deweyano de que la recuperación de la filosofía supone evitar los problemas de los filósofos para hacer propios los problemas concretos de los hombres.”[24] Esta búsqueda bien debería aplicarse a las funciones concretas del magisterio eclesial. Entra en juego aquí el rol contundente de la cuestión de la verdad, que permanece dando vueltas, pues el concepto que tengamos de verdad va a influir gravemente en la comprensión eclesial de magisterio, teologías, sensus fidei.[25] Si la tomamos en un sentido lógico, positivo y racional, nos llevará a comprender la verdad de la fe como un conjunto de afirmaciones doctrinales a las cuales habrá que asentir, o de lo contrario, caer en el error.

En este modo tradicional perdemos de vista la experiencia y el testimonio de la fe. Y dentro de un modelo eclesiológico que privilegie la concepción del magisterio como órgano de autoridad, la verdad se encontrará sólo en manos del papa y los obispos, quienes deberán enseñarla a los fieles, reducidos a una recepción pasiva. Pero la tradición más antigua nos habla de la verdad como acontecimiento, el acontecimiento de Jesús crucificado y resucitado. Es el Espíritu quien nos adentra en ese acontecimiento. Y de este acontecimiento todos los creyentes damos un testimonio verdadero: “Entendida en este sentido la verdad es comunión, compartir y perdonar. Habita en el pueblo entero de los bautizados y encuentra las formas de expresión más diversas”.[26] Esta no es una verdad que pueda asirse en conceptos y definiciones porque “[…] la misma verdad, suscita un testimonio plural”.[27] Si dejamos de enfocarnos sólo en una pretensión especulativa, como pretende Rorty para la filosofía, podremos, siguiendo los propósitos rortinanos, perfilarnos capaces de “… proponer nuevos mundos posibles.”[28]

Esto nos lleva a Hablar de teologías, porque no es posible afirmar que haya una teología en tensión con el magisterio y porque en relación a esta concepción de verdad, es inevitable percatarse de las múltiples y plurales formas y tipos de teologías que se pueden encontrar hoy con el magisterio de la Iglesia. La forma en que se encuadre esta relación dentro de una concepción eclesiológica concreta, determinará el resultado, o si se quiere, la mera posibilidad de un verdadero diálogo entre ambos. Hablamos de teologías también porque el magisterio detenta una teología particular, como afirma B. Andrade citando a M. Löhrer: “El conflicto entre magisterio y teología que se percibe en la actualidad es un conflicto entre diferentes tipos de teología”.[29] En el trasfondo se encuentran diferentes concepciones de la Iglesia, avaladas por diversas concepciones de lenguaje también.

¿Qué sucede cuando entendemos los léxicos, también los teológicos, como herramientas alternativas contingentes? Podemos evitar la absolutización de un discurso determinado, para entenderlo según la contingencia propia que tiene, en la cual puede ser de utilidad para algunos casos o momentos, y no, para otros. Debemos ser conscientes de que no podemos formular la crítica con el mismo lenguaje que buscamos criticar, pero “la dificultad que se asocia a los argumentos en contra del empleo de un léxico familiar y consagrado por el tiempo, es que se espera que se los formule en ese mismo léxico.”[30] Por esto hace falta una suerte de educación en la práctica, que permita el surgir de nuevas descripciones que ayuden a vislumbrar esperanzas consensuadas, para un mayor respeto y libertad dentro del marco de la cultura pluralista en la que vivimos hoy. Solo a través del diálogo en que cada una de las partes sea capaz de poner en valor sus propias descripciones, pero manteniéndose siempre abierto a escuchar las descripciones de las demás, será posible la aparición de un lenguaje abre-mundo, donde las descripciones puedan llegar a un consenso por medio del desarrollo de juegos creativos, con plena conciencia de que ese consenso es tan contingente como nuestras descripciones, y fundamentalmente, teniendo en cuenta que lo que hace que la religión viva no son un conjunto de verdades inamovibles, sino las personas que viven religiosamente.

González Faus propone como primeros pasos para liberar al magisterio de la impronta tan marcadamente autoritaria y dogmática que posee: la creación de convicciones, más que la imposición de verdades.[31] No parece encontrarse tan lejos de la propuesta rortiana, buscando un camino más lúcido, creativo y fraterno para contribuir verdaderamente al consenso de la fe y procurar dar un testimonio más creíble en y desde la Iglesia.

 

[1] RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995, 29.

[2] Según Rorty, es éste el filósofo que más ha trabajado por explorar las consecuencias que conlleva una afirmación como la suya de que “… sólo las proposiciones pueden ser verdaderas, y que los seres humanos hacen los lenguajes en los cuales se formulan las proposiciones”. Ibíd., 30. “Davidson ha afirmado que su teoría de la verdad ‘no ofrece entidades con las cuales comparar oraciones’ […]. Este eslogan concuerda con su repudio de lo que denomina el ‘dualismo de esquema y contenido’ –la idea de que algo como ‘mente’ o ‘lenguaje’ pueda estar en una relación como la de ‘encajar’ u ‘organizar’ con respecto al mundo–”. “Concebir el lenguaje del mismo modo en que concebimos las creencias –no como un ‘marco conceptual’, sino como la interacción causal con el e entorno descripta por el lingüista de campo—hace imposible concebir el lenguaje como algo que pueda o no ‘encajar con el mundo’.” RORTY, Richard, Objetividad, relativismo y verdad, Paidós, Barcelona, 1996, 173. 189. En esta obra, en base a unas tesis que el autor va desarrollando, señala que, pese a que Davidson rechaza la idea de ser considerado un pragmatista, al subvertir el dualismo esquema-contenido, supuesto por el empirismo lógico, y manteniendo la atención al lenguaje y desechando la epistemología, ha permitido a los pragmatistas “… utilizar las ideas de Frege para confirmar las doctrinas holísticas y pragmatistas de Dewey.” Ibíd., 204.

[3] Ibíd. 31. No es menor la consecuencia que se deriva de esa concepción tradicional del lenguaje: “De acuerdo con esta concepción, las creencias son susceptibles de crítica si no se corresponden con la realidad. Los deseos son susceptibles de crítica si no corresponden con la naturaleza esencial del yo humano: por ser ‘irracionales’ o ‘innaturales’”. Ibíd., 30. No es difícil imaginar la cantidad de consecuencias autoritarias y de represión que pueden justificarse en base a una concepción como ésa.

[4] Ibíd., 32.

[5] Ibíd., 33.

[6] DAVIDSON, Donald, “A nice Derangement of Epitaphs”, en LEPORE, Ernest (comp.), Truth and interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford, Blackwell, 1984, p 446. Citado en: RORTY, Richard, Contingencia… 35.

[7] RORTY, Richard, Contingencia… 36. “En su opinión, [la de Davidson] lanzar una metáfora en una conversación es como interrumpir súbitamente ésta […], son modos de producir efectos en el interlocutor o en el lector, pero no modos de transmitir un mensaje”. Ibíd., 38.

[8] Ibíd.

[9] Cfr., Ibíd., 37.

[10] Ibíd., 39.

[11] Como lo hicieron hombres como Hegel y Davidson, por ejemplo, intentando, uno, reemplazar la demostración por la dialéctica, otro, abandonar la teoría de la verdad como correspondencia.

[12] Cfr., Ibíd., 40.

[13] Que el mismo Rorty afirma se alinea con el enfoque Wittgensteiniano del lenguaje.

[14] Cfr., RORTY, Richard, Contingencia… 41. “Porque para mi concepción es esencial que no tenemos una consciencia prelingüística a la que el lenguaje deba adecuarse, que no hay una percepción profunda de cómo son las cosas, percepción que sea tarea de los filósofos llevar al lenguaje.” Ibíd.

[15] Ibíd., 42.

[16] ROSALES, Alina M., “El ejercicio del magisterio y la credibilidad de la Iglesia”, trabajo para la cátedra Problemas de legitimación del lenguaje  de la filosofía, la religión y la cultura contemporánea, UCC, Córdoba, 2012.

[17] GAILLARDETZ, Richard, R., “El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos”, Selecciones de Teología, 171 (2004), 171-186 [Theological Studies 63 (2002) 447-471]. En este artículo, el autor realiza un recorrido por los documentos emanados de la santa sede desde Concilio Vaticano II en adelante, resaltando las controversias, discusiones y respuestas del magisterio a las mismas, a causa de dichos documentos, diferenciando en su comentario las doctrinas definitivas de las autoritativas, entre otras observaciones. En esta dirección, pero en un tono más incisivo, se encuentra el artículo del Freckenhorster Kreis, movimiento católico de laicos, fundado en 1969 a raíz del Concilio Vaticano II, para abogar por la modernización y democratización de la Iglesia católica en Alemania, buscando llevar a la práctica en todas las diócesis las resoluciones de dicho concilio: FRECKENHORSTER KREIS, “No podemos callar ante la manera como se ejerce la autoridad en la Iglesia”, Selecciones de Teología, 112 (1989), [Orientierung, 53 (989), 26-29.]

[18] Ya que para él la verdad es lo más útil para crear un futuro mejor, por medio del consenso, con miras a describir el mejor futuro para construir la esperanza social. En este sentido lo mejor será que contenga más de lo que se considera bueno, y menos de lo que se considera malo, considerando como bueno la variedad y libertad, tanto como el crecimiento.

[19] Cfr., RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza… 162.

[20] Ibíd., 289.

[21] La verdad viene entendida como recomendación que se va resignificando a través de nuevas descripciones, a las que se llega por medio de un acuerdo que abre una esperanza social en lo que él llama la utopía liberal: llegar a una sociedad imaginada o descripta consensuadamente.

[22] Rorty critica el enorme grado de abstracción que por el cristianismo se ha trasladado incluso a la ética secular. Lo critica por ser una visión universalista, en ambas versiones, la secular como la religiosa. Cfr., VAZQUEZ ROCCA, Adolfo, “R. Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad”, 8.

[23] Ver: ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, en QUEZADA, Javier (Ed.), Desafíos del pluralismo a la unidad y catolicidad de la iglesia, Universidad Iberoamericana, A.C., México, 2002, 119-140

[24] MATTIO, Eduardo, Richard Rorty: La construcción pragmatista del sujeto y de la comunidad moral, Del Signo, Buenos Aires, 2009, 23.

[25] Este sentido de la fe de los creyentes no se trata de la opinión de las mayorías en la Iglesia, sino de la acción del Espíritu generadora de una capacidad especial, en cada creyente y en toda la Iglesia, de comprender y vivir la fe. “El auténtico sensus fidei no se establece estadísticamente, sino por la conformidad de aquello que se cree y vive con el Evangelio de Jesús”, dentro de un proceso de discernimiento que favorece el sobrevenir del consenso de la fe, junto con el magisterio y la teología. SILVA S., Joaquín, “Magisterio, Teología y Sensus Fidei”, Humanitas 61 (2011), 98.

[26] ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, 129.

[27] Ibíd.

[28] MATTIO, Eduardo, Richard Rorty: La construcción pragmatista del sujeto… 29.

[29] Ibíd., 133.

[30] RORTY, Richard, Contingencia… 28-29.

[31] Cfr., GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 265.

Richard Rorty y la búsqueda de una utopía liberal. La verdad y el lenguaje

En la introducción de su obra Contingencia, Ironía y solidaridad, Rorty señala las diferencias que acarrean los teólogos y metafísicos, con los ironistas liberales.[1] Los primeros entienden, que más allá del tiempo y el azar, existe un orden que determina la existencia humana, y suponen que, ante los dilemas morales, pueden darse respuestas teóricas bien fundadas como ya dadas por una Verdad –con mayúscula [2] existiendo más allá de nosotros y ordenando la realidad. La postura de nuestro autor es que no existe tal cosa. “Para el ironista liberal no hay respuesta alguna para la pregunta: ‘¿Por qué no ser cruel?’”,[3] y en éste sentido se lo ha considerado intrínsecamente hostil, tanto a la democracia, como a la solidaridad humana. Sin embargo, el autor defiende que esa hostilidad está dirigida sólo contra una determinada forma concreta e histórica de solidaridad, pero que de ninguna manera está contra la solidaridad como tal. Para él la solidaridad se dará en el sufrimiento compartido con los extraños. Imaginándonos compañeros en el sufrimiento, no descubrimos la solidaridad, sino que la creamos cuando somos sensibles al dolor y humillación de los desconocidos. “Se busca la descripción ya no de formulaciones abstractas, sino de experiencias humanas concretas, como el dolor o la traición, las que al ser compartidas generen la necesaria empatía desde la cual se geste la solidaridad y la compasión.”[4]

Su propósito es la posibilidad de la existencia de lo que él llama una utopía liberal, en dónde los ironistas liberales ya no sean una minoría, sino que sea una posición universal. Esto es posible, no por una teoría que intente reunir todos los aspectos de nuestras vidas bajo una única visión, bajo un único léxico, sino por un giro de la teoría hacia la narrativa. Este campo o género narrativo[5] nos permite una visión o descripción más detallada de cómo somos y de cómo son las personas permitiéndonos una re-descripción de nosotros mismos en vistas a esta solidaridad, en donde nadie es igual a otro más que en el sufrimiento. Son estos géneros, sostiene el autor, los que poco a poco, han ido reemplazando al tratado y al sermón a la hora de constituirse en vehículos de cambio y progreso moral.

 

“En mi utopía liberal esa sustitución sería objeto de un reconocimiento del que aún carece. […] Equivaldría a un reconocimiento de lo que en el capítulo primero llamo “la contingencia del lenguaje”: el hecho de que no hay forma de salirse de los diversos léxicos que hemos empleado, y hallar un metaléxico que de algún modo dé cuenta de todos los léxicos posibles, de todas las formas posibles de juzgar y de sentir. Una cultura historicista y nominalista como la que concibo se conformaría, en cambio, con narraciones que conecten el presente con el pasado, por una parte, y, por otra parte, con utopías futuras. Y, lo que es aún más importante, consideraría la realización de utopías, y la elaboración de utopías ulteriores, como un proceso sin término, como realización incesante de la libertad, y  no como convergencia hacia una verdad ya existente”.[6]

 

Rorty, señala cómo, para la mayoría de los intelectuales contemporáneos, el modo de dar sentido a la vida propia y a la de la comunidad ya no es cuestión de religión, filosofía o ciencia, sino, del arte y la política. Si bien algunos filósofos, fieles a la Ilustración, siguen concibiendo la verdad como algo que se encuentra, otros, como los artistas innovadores o los utopistas políticos, advirtiendo que la descripción del mundo tal como la realizan las ciencias físicas no ofrece ninguna lección moral o consuelo espiritual, concluyen que “…la ciencia no es más que la sirvienta de la tecnología.”[7] Estos filósofos “…ven a la ciencia como una actividad humana más, y no como el lugar en el cual los seres humanos se topan con una realidad ‘rigurosa’, no humana.”[8] En esta línea, Rorty continúa con una apreciación muy interesante:

 

“De acuerdo con esta forma de ver, los grandes científicos inventan descripciones del mundo que son útiles para predecir y controlar los acontecimientos, igual que los poetas y los pensadores políticos inventan otras descripciones del mundo con vistas a otros fines. Pero en ningún sentido constituye alguna de esas descripciones una representación exacta de cómo es el mundo en sí mismo”.[9]

 

Para Rorty, si bien el idealismo alemán, con Hegel y Kant, dio un salto en la visión del mundo como algo hecho, construido por la mente. Sin embargo, considera, “…se quedaron a mitad de camino.”[10] Sin considerar el mundo de la ciencia empírica como poseedor de una realidad intrínseca, si permanecieron considerando de este modo las profundidades del yo humano, afectado a ser conocido por la ciencia filosófica. Su postura es que ni siquiera éste ámbito puede ser considerado como objeto de descubrimiento en su naturaleza no hecha por el hombre. No podemos afirmar que el mundo, ni la mente posean una naturaleza intrínseca para ser expresada o representada por el lenguaje, por lo que es diferente admitir que el mundo está ahí afuera, a decir que la verdad está ahí afuera. “Decir que la verdad no está ahí afuera es simplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las proposiciones son elementos de los lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos son creaciones humanas”.[11]

Ahora bien: ¿Dónde se encuentra la verdad o la falsedad de una afirmación? Ya no tendrá que ver con la adecuación de la proposición a la realidad de la cosa expresada o representada, sino en la proposición misma, en cuanto ésta pueda ser útil y eficaz para los propósitos del hablante en un momento y situación determinados. El mundo no posee una especie de lenguaje propio que podamos interpretar para acercarnos a la verdad. La esencia de las cosas como creación de un ser que tenía un lenguaje propio, ha sido eliminada del mapa de la reflexión para el autor.[12]

Esta concepción del mundo y del lenguaje, que puede parecer a primera instancia algo extrema y hasta escéptica, nos lleva, entre otras, a una consecuencia muy importante para el diálogo académico y teológico en particular: al existir juegos de lenguaje alternativos, según las proposiciones de los diferentes léxicos y sus motivaciones, no podemos afirmar  sin más que el mundo decida cuál de ellos es el mejor para describirlo. Cada lenguaje, en su propia contingencia, hace posible, o más bien necesaria, la interrelación con otro/s lenguaje/s. En la sociedad reconocida plural, en que hoy vivimos y pensamos, ésta concepción tiene puntos valiosos que aportar.

 

“El prestar atención […] a los léxicos en los que se formulan las proposiciones antes que a las proposiciones consideradas individualmente, hace que caigamos en la cuenta, por ejemplo, de que el hecho de que el léxico de Newton nos permita predecir el mundo más fácilmente de lo que lo hace el de Aristóteles, no quiere decir que el mundo hable newtonianamente”.[13]

 

No podemos casarnos con un léxico ni con una teología, pues cada uno es producido según una necesidad y está necesariamente sujeto a cambiar por el mismo progreso del conocimiento y de la sociedad.[14] Al ser los hombres los que hablamos, nuestras proposiciones están tan sujetas a cambio como nuestra propia historia. Sin embargo, para Rorty, no es nada arbitraria la elección de un léxico por otro en cada lugar y momento histórico, sino fruto de la discusión.[15] Por eso para el autor la verdad no se encuentra, como  lo que está allí esperando a ser descubierto, una e inalterable siempre, sino que es “…una propiedad de entidades lingüísticas, de proposiciones.”[16] Tanto la realidad como el yo, no son indiferentes a las descripciones que hacemos de ellos, sino que, en lugar de ser adecuada o inadecuadamente representados por ellas, son creados por el uso de un determinado léxico. En otra de sus obras señala: “La premisa fundamental de este argumento es que entendemos el conocimiento, cuando entendemos la justificación social de la creencia, y, por lo tanto, no tenemos ninguna necesidad de considerarlo como precisión en la representación.”[17]

Ni el mundo ni el yo tienen para Rorty una naturaleza intrínseca, por lo que un nuevo léxico no nos lleva a descubrir la verdadera naturaleza humana o de la realidad que estaba subyacente o reprimida, lo que lleva a pensar que “… el cambio de lenguajes y de otras prácticas sociales pueden producir seres humanos de una especie que antes nunca había existido.”[18] Generalmente esto se produce cuando de una manera, ya sea implícita o explícita, se genera una disputa entre un léxico establecido, pero que ya no es de la utilidad que era en su momento, y un nuevo léxico, probablemente inacabado, que promete, vagamente, grandes cosas, es decir ser de mayor utilidad para la sociedad en su recorrido histórico. Las cosas vuelven a ser descritas de una manera nueva tentando a las generaciones próximas, pero sin recurrir a un trabajo pieza por pieza, analizando concepto tras concepto, sino holística y pragmáticamente.

 

Referencias:

[1] “Tomo mi definición de liberal de Judith Shklar, quien dice que los liberales son personas que piensan que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer. Empleo el término ‘ironista’ para designar a estas personas que reconocen la contingencia de sus creencias y de sus deseos más fundamentales, [que abandonaron] la idea de que esas creencias y esos deseos fundamentales remiten a algo que está más allá del tiempo y del azar. Los ironistas liberales son esas personas que entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de disminuir, que la humillación de seres humanos por obra de otros seres humanos ha de cesar”. RORTY, Richard, Contingencia, Ironía y Solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991,  17. VAZQUEZ ROCCA, Adolfo, “R. Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad”, A Parte Rei, 39 (2005), 4. Disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez39.pdf. [Consultado 11-10-12].

[2] “[…] verdad como una cosa que se encuentra más que una cosa que se halla.” RORTY, Richard, Contingencia… 23.

[3] Ibíd., 17.

[4] VAZQUEZ ROCCA, Adolfo, “R. Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad”,A Parte Rei, 39 (2005), 1. Disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez39.pdf. [Consultado 11-10-12].

[5] En donde enumera la etnografía, el informe periodístico, las historietas, el drama documental, y especialmente, la novela. Cfr., RORTY, Richard, Contingencia… 18.

[6] Ibíd., 18-19.

[7] Ibíd., 24.

[8] Ibíd.

[9] Ibíd.

[10] Ibíd.

[11] Ibíd., 25.

[12] Cfr.., Ibíd. El autor denomina a ésta noción de verdad escrita con mayúscula, como una noción de hechos autosubsistentes. Más adelante, en la misma obra, vuelve a insistir: “… la idea misma de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrínseca –una naturaleza que el físico o el poeta pueden haber vislumbrado– es un remanente de la idea de que el mundo es creación divina, la obra de alguien que ha tenido algo en su mente, que hablaba un lenguaje propio en el que describió su propio proyecto. Sólo si tenemos presente una imagen semejante, una imagen del universo como persona o como algo creado por una persona, podemos encontrar sentido en la idea de que el mundo tiene una «naturaleza intrínseca». Porque el valor de esa expresión es, precisamente, que ciertos léxicos constituyen representaciones del mundo más adecuadas que otras, frente a su carácter de herramientas más aptas para relacionarse con el mundo con vistas a uno u otro propósito. Ibíd., 41.

[13] Ibíd., 26.

[14] De hecho el propio magisterio de la Iglesia, en el caso de la teología, ha ido cambiando a lo largo de la historia. Véase: GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Herder, Barcelona 1996. El autor muestra una visión panorámica a través de un recorrido histórico que, aunque no exhaustivo, resulta buen ilustrador, seguido de una reflexión crítica de esa misma historia.

[15] “Europa no decidió aceptar el lenguaje de la poesía romántica, ni el de la política socialista, ni el de la mecánica galileana. Las mutaciones de este tipo no fueron un acto de voluntad en mayor medida que el resultado de una discusión. El caso fue, más bien, que Europa fue perdiendo poco a poco la costumbre de emplear otras. […] Los cambios culturales de esa magnitud no resultan de la aplicación de criterios (o de una ‘decisión arbitraria’), como tampoco resulta de la aplicación de criterios o de actes gratuits el que los individuos se vuelvan teístas o ateos, o cambien de cónyuge o de círculo de amistades.” RORTY, Richard, Contingencia… 26.

[16] Ibíd., 27.

[17] RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995, 162.

[18] RORTY, Richard, Contingencia… 28.

 

Algo sobre la credibilidad de la Iglesia…

Siguiendo la reflexión de las entradas anteriores, podemos  concluir que el verdadero problema de fondo parece ser una determinada concepción de Iglesia, que va a determinar el tipo de teología que realiza el magisterio, considerada universal e incambiable, que no tiene en cuenta la historicidad propia de las mismas imágenes y conceptos en los que se ha anclado como inamovibles.[1]
Un diálogo como el que hemos descrito antes no parece una tarea fácil de entablar, especialmente si aceptamos que un dialogo auténtico requiere que ambos interlocutores sean capaces de una crítica constructiva recíproca, defendiendo su propio enfoque de la verdad, con libertad en la expresión de la opinión en un contexto de respeto y escucha.
Al parecer la Iglesia católica no puede detentar dicha suerte en su historia reciente. Sin embargo, la situación actual, con la impronta del papa Francisco, sin ser un cambio rotundo en este aspecto, si se ha mostrado más abierta a la posibilidad de este diálogo autentico del que hablamos. Esto no quiere decir que no persista aún, en la mayoría de los ámbitos dentro de la Iglesia, la impresión de que aquel que cuestiona posiciones o interpretaciones queda bajo la sombra de la desobediencia.

La obediencia cristiana, tan remarcada por el magisterio de las últimas décadas, no parece dejar mucho margen a la libertad de expresión. Ejemplos como el de Hans Küng, Leonardo Boff o Tissa Balasuriya lo exponen.[2] Estamos en un momento histórico en el que corremos el riesgo de perder lo esencial de la misión de la Iglesia, dejar de ser sacramento de salvación para el mundo contemporáneo, pues estamos perdiendo la credibilidad. Entre tantas controversias y conflictos con los teólogos/as y sus teologías, la Iglesia ha ido logrando debilitarse creyendo que se fortalece en un juridicismo que, en realidad, aparece como desmotivador, promotor de la increencia, y de la falta de valoración de la institución como instancia mediadora de la gracia.
González Faus propone como primeros pasos para liberar al magisterio de la impronta tan marcadamente autoritaria y dogmática que posee: la creación de convicciones, más que la imposición de verdades, evitar confundir la interpretación de la fe con una cultura cristiana o una configuración eclesial determinada, discernir mucho, proponer mucho y mandar poco.[3]

En última instancia, de lo que estamos tratando es de la conversión a Cristo y su Evangelio, porque en eso consiste la santidad de la Iglesia: en buscar permanentemente la conversión y renovación.[4] Y en esta búsqueda quedamos implicados todos cuantos formamos parte de ella. Estamos ante un momento de la historia, en que las relaciones entre teólogos/as y magisterio, quedan acuciantemente llamadas a volverse hacia el sentido de la fe de los creyentes, el sensus fidei fidelium como magisterio que precede todo magisterio y toda teología.[5]

Ya no se puede continuar en un ir y venir de afirmaciones unilaterales de parcelas de autoridad y poder, sino que es otro el camino que debe hallarse, más lúcido, creativo y fraterno para contribuir verdaderamente al consenso de la fe y procurar dar un testimonio más creíble de la Verdad en este momento de la historia que aún espera caminos verdaderos.

Siempre quedan márgenes de libertad en los que aún podemos actuar en esta búsqueda, cultivando alianzas y trabajando desde lo pequeño, porque son muchos los que guardan la esperanza y el Espíritu está siempre soplando en la historia, muchas veces, desde los lugares más inesperados.

[1] ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, en QUEZADA, Javier (Ed.), Desafíos del pluralismo a la unidad y catolicidad de la iglesia, Universidad Iberoamericana, A.C., México, 2002, 133.

[2] Cfr., DEMEL, Sabine, “Libertad de expresión y obediencia cristiana: ¿La cuadratura del círculo?”, Selecciones de Teología 161 (2002), 58-68 [Münchener Theologische Zeitschrift, 50 (1999) 259-273], 59-60.

[3] GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Herder, Barcelona 1996, 265.

[4] Lumen Gentium, n.8.

[5] Cfrr., SILVA S., Joaquín, “Magisterio, Teología y Sensus Fidei”, Humanitas 61 (2011), 97.

Magisterio, sensus fidei, teologías

Es interesante lo que Gonzalez Faus reflexiona a causa del análisis de todos los casos de fehacientes errores en la historia del magisterio: muchas veces aún hoy, se ha buscado recuperar algo de ese poder perdido de los siglos del Medioevo, no sólo en una especie de superveniencia de la llamada “papolatría”, que diviniza el poder espiritual del papa, sino también en “la ilusión de una nueva cristiandad”.[1] Dentro del marco del pluralismo que caracteriza al momento histórico en que vivimos, cabe preguntarnos por la legitimidad de dicha ilusión. Además de que no podemos pretender que el mencionado pluralismo, tan manifiesto en cada sector de las sociedades contemporáneas, no se muestre también dentro de la propia estructura eclesial. Sea en cuanto a modos de vivir la fe, a teologías, e incluso a prácticas religiosas, más allá de que de parte de la jerarquía eclesial se insista en la uniformidad, es esencial de cada pueblo su particular modo de encarnar la fe en su cultura.

Si reconocemos que el magisterio es un servicio (ministerio), que tiene la finalidad última de ayudar a la comunidad creyente a permanecer fiel al evangelio, mediante la búsqueda de una interpretación auténtica de la palabra de Dios, no podemos dejar de preguntarnos por la cualidad de dicha fidelidad, es decir, por el modo en que esta misión debe ser llevada a cabo. Ya en 1995, el mismo Juan Pablo II planteaba: “debemos constatar una difundida incomprensión del significado y de la función del magisterio de la Iglesia”.[2] Muchas veces aparece la percepción de que los obispos toman posturas sobre diversos temas sin antes haber realizado la debida escucha y reflexión de los problemas planteados, no sólo por los teólogos, sino también por el pueblo creyente. Sus enseñanzas, así, terminan siendo percibidas como meras defensas de intereses institucionales.

Congregación para la Doctrina de la Fe
Congregación para la Doctrina de la Fe.

 

 

 

 

 

 

También la teología suele ser vista como lejana a la vida de los fieles, del pueblo que cree, planteando cuestiones que no afectan, o nada tienen que ver con sus vivencias de la fe y la presencia de Dios. Se cuestiona su incidencia en la praxis de la vida de los creyentes, su contacto con ella. Es que “Tanto el magisterio como la teología se deben a la Revelación de Dios en Jesucristo que ha sido acogida mediante la fe. […] en esta distinción entre magisterio y teología hay que reconocer una unidad que la antecede y la determina internamente: y esto es el sensus fidei”.[3] Este sentido de la fe de los creyentes no se trata de la opinión de las mayorías en la Iglesia, sino de la acción del Espíritu generadora de una capacidad especial, en cada creyente y en toda la Iglesia, de comprender y vivir la fe. “El auténtico sensus fidei no se establece estadísticamente, sino por la conformidad de aquello que se cree y vive con el Evangelio de Jesús”,[4] dentro de un proceso de discernimiento que favorece el sobrevenir del consenso de la fe, junto con el magisterio y la teología. Recuperando estas categorías, en relación estrecha con la noción de magisterio, nos encontramos con una forma de revitalizar nuestras comprensiones sobre el mismo dentro de la Iglesia. Al respecto Yves Congar comenta:

 

“En el marco de la vida eclesial, la fe es comunión, y por ende, tanto consenso como obediencia. Se insiste sobre ésta cuando se ve a la Iglesia como una sociedad sometida a una autoridad monárquica; y sobre la recepción-consentimiento cuando se ve a la Iglesia universal como una comunión de Iglesias. Es innegable que la primera concepción [el consenso] estuvo viva durante el primer milenio, y que la segunda [la obediencia] ha dominado en occidente desde la reforma del siglo XI hasta el Vaticano II… Cabe preguntar si [este segundo régimen] hace justicia a ciertos aspectos de la naturaleza de la Iglesia, cuya autenticidad no puede prescribir, y que fueron redescubiertos por el Vaticano II…: 1) La Iglesia universal no puede errar en la fe. 2) El consenso, la unanimidad es un efecto del Espíritu Santo y señal de su presencia”.[5]

 

El título de la obra de  González Faus que citamos al comienzo, nos da una clave muy importante para reflexionar sobre el tema: “La autoridad de la verdad”. La cuestión de la verdad juega un rol contundente, pues el concepto que tengamos de verdad va a influir gravemente en la comprensión eclesial de magisterio, teologías, sensus fidei. Si la tomamos en un sentido lógico, positivo y racional, nos llevará a comprender la verdad de la fe como un conjunto de afirmaciones doctrinales a las cuales habrá que asentir, o de lo contrario, caer en el error. De este modo perdemos de vista la experiencia y el testimonio de la fe. Y dentro de un modelo eclesiológico que privilegie la concepción del magisterio como órgano de autoridad, la verdad se encontrará sólo en manos del papa y los obispos, quienes deberán enseñarla a los fieles, reducidos a una recepción pasiva. Pero la tradición más antigua nos habla de la verdad como acontecimiento, el acontecimiento de Jesús crucificado y resucitado. Es el Espíritu quien nos adentra en ese acontecimiento. Y de este acontecimiento todos los creyentes damos un testimonio verdadero: “Entendida en este sentido la verdad es comunión, compartir y perdonar. Habita en el pueblo entero de los bautizados y encuentra las formas de expresión más diversas”.[6] Esta no es una verdad que pueda asirse en conceptos y definiciones porque “[…] la misma verdad, suscita un testimonio plural”.[7]

Hablamos de teologías, porque no es posible afirmar que haya una teología en tensión con el magisterio y porque en relación a esta concepción de verdad, es inevitable percatarse de las múltiples y plurales formas y tipos de teologías que se pueden encontrar hoy con el magisterio de la Iglesia. La forma en que se encuadre esta relación dentro de una concepción eclesiológica concreta, determinará el resultado, o si se quiere, la mera posibilidad de un verdadero diálogo entre ambos. Hablamos de teologías también porque el magisterio detenta una teología particular, como afirma B. Andrade citando a M. Löhrer: “El conflicto entre magisterio y teología que se percibe en la actualidad es un conflicto entre diferentes tipos de teología”.[8] En el trasfondo se encuentran diferentes concepciones de la Iglesia.

[1]GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Herder, Barcelona 1996, 46.

[2] JUAN PABLO II, Discurso de S.S. Juan Pablo II a la Asamblea plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, (24 de noviembre de 1995), n.4. Ya en 1980, en su discurso en Altötting, Alemania, Juan Pablo II había pronunciado palabras esperanzadoras sobre la magisterio y la teología: ambas presuponen la fe eclesial, la cual ninguna tiene por sí misma; tienen una tarea diferente, pero no pueden ser reducidos el uno al otro porque prestan su servicio a lo mismo, alimentar la única fe a una única Iglesia. “La teología es una ciencia con todas las posibilidades del conocimiento humano. Es libre en la aplicación de sus métodos y de sus análisis, y su autonomía es irrenunciable” (n.3). Aún más, debe hacer nuevas propuestas como ofrecimiento a toda la Iglesia, aunque haya que corregir o ampliar ciertas cosas, para que puedan ser aceptadas por todos. Estas palabras abren un camino y una tarea por delante. Lamentablemente el discurso sobre el tema se fue desarrollando contrastantemente a esta postura, culminando en la cerrada declaración de la instrucción sobre la Vocación eclesial del teólogo, de la Congregación para la doctrina de la fe. Cfr., ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, en QUEZADA, Javier (Ed.), Desafíos del pluralismo a la unidad y catolicidad de la iglesia, Universidad Iberoamericana, A.C., México, 2002, 130-131.

[3] SILVA S., Joaquín, “Magisterio, Teología y Sensus Fidei”, Humanitas 61 (2011), 95. Para una breve historia de las relaciones entre teología y magisterio ver: ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, 123-128.

[4] Ibíd., 98.

[5] CONGAR, Yves, La “réception” comme  réalité ecclesiologique, en Eglise et papauté, 256-257. Citado en: GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 221.

[6] ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, 129.

[7] Ibíd.

[8] Ibíd., 133.

La experiencia hermenéutica

Hermenéutica significa expresión de un pensamiento, pero Platón ya había extendido su significado a la interpretación o explicación del pensamiento.  Suele designar muchas veces el arte o la ciencia de interpretar las Sagradas Escrituras, pero también ha tenido gran importancia en la filosofía contemporánea, especial responsabilidad de la obra de Dilthey, quien afirma que la hermenéutica no es sólo una mera técnica auxiliar para el estudio de las ciencias del Espíritu en general, sino también un método alejado de la arbitrariedad interpretativa romántica y de la reducción naturalista.

Grandes representantes de la hermenéutica

Según Luigi Pareyson, se trata de un nuevo tipo de filosofía, basado no en la razón demostrativa, sino en el pensamiento interpretativo.

Es una interpretación basada en un previo conocimiento de los datos de la realidad que se está intentando comprender, pero a la vez, da sentido a estos datos en un proceso inevitablemente circular, típico de la comprensión.

Permite comprender al autor mejor de lo que él se comprendía a si mismo, y a una época histórica, mejor de lo que pudieron los que vivieron en ella. Se basa en la conciencia histórica, la única que puede llegar al fondo de la vida. Incluso va más allá de los signos hasta llegar a las vivencias originarias que les dieron nacimiento.

Dilthey decía que es una ciencia mayor que la psicología, porque es un método general de interpretación del espíritu en todas sus formas.[1]

 

La hermenéutica actual podría clasificarse en:

Hermenéutica originaria: de Hans Georg Gadamer, Luigi Pareyson y Paul Ricoeur.

Hermenéutica critica: de Jürgen Habermas y Karl Otto Apel.

Hermenéutica neopragmática: de Richard Rorty.

 

Se han destacado principalmente en el campo de la hermenéutica Gadamer, Habermas y Ricoeur, quienes con sus disputas e impulsos creativos han hecho crecer enormemente este modo de conocer e interpretar la vida, la realidad, subrayando la subjetividad, no como algo negativo, sino todo lo contrario, como un valor de la comprensión humana que no debe ser ignorado por ser un aspecto ineludible del ser humano.

 

La hermenéutica

El nombre de hermenéutica proviene del nombre del dios griego Hermes quien era el mensajero de los dioses y entre los dioses y los hombres.

Para Platón (s.V a.C.) los poetas, quienes poseen la inspiración son los verdaderos hermeneutas, diferenciándolos de los pagodas (recitadores). Aristóteles (s.IV a.C.) vinculará la hermenéutica a la retórica. En el siglo V los padres de la Iglesia la utilizaran como técnica de interpretación del texto sagrado, entendiéndola como comunicación entre la conciencia individual del hombre y Dios.

En el siglo XIX los filólogos desentrañaban los símbolos de los cuentos para niños utilizando la hermenéutica como instrumento de análisis. Intentaban redescubrir la simbólica de los cuentos, que transmiten símbolos moralizadores y esperanzadores.

En este siglo surge el método hermenéutico entendido desde la posición de Dilthey, en el marco de la polémica metodológica. Él plantea que el método de las ciencias del espíritu, que se interpretan o comprenden, debe ser la hermenéutica. El mundo no es el de la naturaleza, sino el del lenguaje, los signos, el sentido, la cultura.

 

Precursores de la Hermenéutica

 

La interpretación reaparece en la filosofía con el pensamiento de tres figuras precursoras:

 

Wilhelm Dilthey

Filósofo berlinés de fines del siglo XIX. El no acepta que haya un solo método para las ciencias naturales y las ciencias del Espíritu o ciencias humanas. Opone a las realidades abstractas (sujeto abstracto de Hegel) las realidades de la vida (sujeto vivo concreto), y afirma que no todo lo real puede ser verificado empíricamente.

Se opone al racionalismo abstracto de Hegel, a la filosofía crítica de Kant y al positivismo de Comte.

Dilthey protagoniza la polémica metodológica que se dio entre la Escuela positivista, de Augusto Comte, y la Escuela histórica de Berlín, en la que él se inscribe junto con Droysen. La primera, plantea un solo método para todas las ciencias (tanto naturales como humanas), que sería el de las ciencias naturales, el cual es causalista y utiliza el modelo explicativo según la racionalidad galileana de razón + verificación. La segunda utiliza el modelo de comprensión o hermenéutica y concibe la historia como hechos cargados de significación (no solo hechos naturales).

Dilthey plantea que las ciencias humanas no pueden regirse con el método explicativo y propone el círculo hermenéutico oponiendo el sujeto vivo concreto al sujeto abstracto de Hegel. Cambia el contenido del círculo dialéctico de Hegel y lo convierte en círculo hermenéutico:

La vida representa todo lo humano (la voluntad, la razón y los sentimientos). La expresión,  se da en la cultura, la escritura, el arte, la música, enmarcado en un tiempo y un espacio, por lo tanto en la historia.

Propone como categorías para la comprensión:

  1. sentido.
  2. finalidad.
  3. temporalidad.
  4. historicidad.
  5. interconexión.

Se debe comprender el todo y la parte, no se puede lo uno sin lo otro.

Toda acción humana debe ser comprendida porque es significativa, el mismo inconsciente es un texto a interpretar por eso la hermenéutica es un método privilegiado para las ciencias humanas, ya que descubre el sentido, la significación. La vida se ha expresado en tiempo y espacio, se ha hecho historia, sociedad, cultura. El hombre ha objetivado la vida al salir fuera de sí y la historia es concebida como una serie de hechos cargados de significado, finalidad y sentido, donde el hombre mismo está involucrado.

Estos hechos del hombre necesitan ser interpretados: mientras las ciencias naturales se explican, las ciencias del espíritu se comprenden.

 

Edmund Husserl

Considerado fundador de la escuela fenomenológica. La fenomenología es un “método”, un “modo de ver”. El método se constituye a partir de la depuración del psicologismo. La conciencia no aprehende los objetos del mundo natural como tales objetos, ni constituye lo dado en cuanto objeto de conocimiento: aprehende puras significaciones en cuanto son simplemente dadas y tal como son dadas. La depuración mencionada constituye el método fenomenológico. Es necesario adoptar para esto una actitud radical: la de la “suspensión” del “mundo natural”. Se pone entre paréntesis la creencia en la realidad del mundo natural, lo que no quiere decir que se niegue la realidad del mundo natural, sólo que se coloca un nuevo “signo” a la “actitud natural”.

El método fenomenológico consiste en examinar todos los contenidos de conciencia, pero en vez de dictaminar si tales contenidos son reales o irreales, ideales o imaginarios, etc., se procede a examinarlos en cuanto son puramente dados. Por la suspensión la conciencia fenomenológica puede atenerse a lo dado en cuanto tal y describirlo en su pureza.

No hay contenidos de conciencia, sino únicamente “fenómenos”. La fenomenología es una pura descripción de lo que se muestra por si mismo de acuerdo con “el principio de los principios”: reconocer que “toda intuición primordial es una fuente legítima de conocimiento, que todo lo que se presenta por si mismo ‘en la intuición’debe ser aceptado simplemente como lo que se ofrece y tal como se ofrece.[2]

Sostiene que cuando conocemos captamos significados, no el objeto propiamente dicho. Estos significados están referidos a la intencionalidad de la conciencia y la realidad en la cual estamos es el mundo de la vida.

Husserl es pre-teórico. Lo teórico habla de valores y normas, pero el mundo de la vida es la vida de la conciencia y tiene que ver con la historia, o sea con una pre-comprensión. Es el a priori de la Hermenéutica.

 

Martin Heidegger

Parte de una ontología, cambiando la tradicional metafísica que dice que “el ser es lo que es”, por el ser siendo, el ser histórico, el Dasein: ser ahí, el ser volcado en el otro. “El ser es siendo”, está atravesado por la categoría de posibilidad. Su filosofía es una filosofía de la posibilidad. El hombre es un ente que emerge del ser como continua posibilidad de ser. El mundo es el del lenguaje, los signos, el sentido, la cultura, no el de la naturaleza. Los animales están preparados para hacerse uno con la naturaleza, carecen de vida auto reflexiva, el hombre no, él sabe que sabe, él es lo que construye y la vida es una eterna construcción.

La hermenéutica quiere poner entre paréntesis la marca de la conciencia. Cuando Heidegger se pregunta por el mundo, dice que es el de los signos, el lenguaje, el de la hermenéutica. El hombre está arrojado en el mundo, pero el contexto en el que nace es un contexto de pre-teóricos. En la adultéz somete a crítica, a crisis, ese mundo, situación de enorme importancia para lograr ser autónomos, emancipados (Kant), ilustrados, en fin, emplear la racionalidad para entender la realidad.

El hombre es el único ser que se ocupa del ser propio y de los otros. Es un ser arrojado en el mundo, es un ser con otros en el mundo. No elige nacer ni morir. La muerte es algo interno no externo a él. Se plantea: ¿Por qué el ser y no la nada? (El ser humano es el único que puede hacerse la pregunta metafísica).

El mundo para Heidegger es el mundo de signos, significados, cargado de sentido. El ser que busca conocer, no anda ocupado por objetos, sino ocupado y preocupado por “asuntos”.

La novedad de Heidegger es que radicaliza la historia, planteando la existencia trascendental, o sea, el sentido del ser en el mundo.

 

Radicalización del pensamiento hermenéutico.

La Hermenéutica tanto como la fenomenología son dos modos de ser en el mundo, dos caminos que ayudan a evitar la ingenuidad. La tradición en este sentido, es lo vivo que sigue vigente. Los hechos poseen un inmenso poder efectual, y con la memoria, propia del hermeneuta, recogemos lo vivo que queda del pasado.

Otra pretensión de la hermenéutica es la de recuperar el prejuicio ya que éste nos constituye (lo que sería el camino contrario al que recorre la modernidad). La primera tesis de Gadamer es el recuperar los prejuicios, porque si no los recuperamos y reconocemos, no los podemos eliminar.

En la hermenéutica actual se puede hablar de la existencia de tres factores:

1. SUJETO: que se contempla desde la perspectiva del lenguaje. “Yo” como coloquio. “Instancia comunicativa”, según Gadamer, “nosotros consensual”, según Habermas.

2. LA COSA: en la interpretación no es tanto el “yo” el que se debe interpretar, sino la cosa, llámese obra, texto o acontecimiento. “Se encuentra en mi el lenguaje que interpreta el fragmento del lenguaje que es la obra, el texto, la cosa; porque también ella está cargada de significados. Está dotada de expresividad y vida”. Por lo tanto esta construcción del sentido se da en un contexto lingüístico. Razón por la cual Gadamer ubica en el centro del proceso interpretativo, la noción de “diálogo”.

3. EL DIÁLOGO: “significa encuentro entre dos interlocutores, donde cada uno posee una función activa”. De este encuentro surge el logos-lenguaje y el sentido de la “VERDAD” como participación transformadora.

 

Hans Georg Gadamer

Fue alumno de Martin Heidegger. Su obra principal fue:”Verdad y Método”. Es uno de los representantes de la etapa de radicalización del pensamiento hermenéutico.

La hermenéutica actual hereda la concepción diltheyana y fenomenológica del sujeto comprendido, implicado en los datos de la experiencia. Hereda también la temática existencial y heideggeriana del sujeto dominado, manipulado por el ser, la perspectiva ontológica del ser en el mundo con otros. El Dasein, volcado hacia otro.  Podemos ubicar éstas como las dos vertientes de la hermenéutica actual.

La Hermenéutica para Gadamer es un saber extrametódico, basado en las facultades y las sensibilidades. Es un saber de la experiencia estética (la verdadera esencia de la obra de arte es trasformar a quien la encuentra; participamos en la obra de arte, ya que el arte sólo es arte, cuando alguien lo disfruta y lo pone en el ser), y del conocimiento histórico (el hombre en el mundo se encuentra en medio de un juego donde es raptado y constituido por la verdad; el juego está al servicio de la cosa para que la cosa pueda expresarse).

¿Cómo se desarrolla la interpretación? Responde recurriendo a la experiencia histórica y tomando como referente la teoría Heideggeriana de la precomprensión y del círculo hermenéutico. Gadamer dirá que somos contextuales y mutables. Como dice Heidegger, somos arrojados en un mundo de valores y significados.

Los prejuicios son condición necesaria para nuestro encuentro con la realidad. No se pueden eliminar en nuestra visión de la realidad, y pretender la neutralidad. La ausencia de prejuicios es muestro mayor prejuicio.

La tradición nos permite dialogar entre nosotros y con el pasado. Éste no se puede ignorar o despreciar, pues la novedad se da siempre en un fondo de continuidad. Todo el trabajo de interpretación, consiste en un diálogo con la tradición y en un procedimiento de autocrítica y de descripción desde los prejuicios.

“…la interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados. […] Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse ‘en las cosas’, tal es la tarea constante de la comprensión.”[3]

“Lo que importa es  hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga así la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas.”[4]

Por otro lado, “prejuicio no quiere decir en modo alguno, “juicio falso”, sino que en sí mismo quiere decir  un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos objetivamente determinantes.

La mayoría de los prejuicios responden a un modo de ser en el mundo, algunos son por superstición o ignorancia, pero la posibilidad de eliminar estas circunstancias es ilusoria. Es necesario asumirlos para poder superarlos. Mis prejuicios son también el a priori del cual me sirvo para ver la realidad.

Tanto el círculo hermenéutico, como los prejuicios y la tradición, son para Gadamer, condiciones preliminares del trabajo interpretativo.

Señala cuatro categorías para una interpretación adecuada:

  1. Distancia temporal.
  2. Historia efectual. (Los hechos de la historia nos afectan)
  3. Conciencia de los efectos de la historia. (Horizonte que tuvo en ése momento)
  4. Fusión de horizontes. (Las cosas y su historia. Yo y mí historia. Experiencia histórica. Horizonte que tiene hoy)

 

Todas las “cosas”: textos, obras, hechos, que se nos ofrecen en la experiencia hermenéutica, son “lenguaje”. El ser que puede ser comprendido es lenguaje, y el lenguaje es:

  1. intrascendible: toda crítica del lenguaje se mantiene al interior del lenguaje.
  2. indisoluble: indisolubilidad natural entre la palabra y la cosa.
  3. un lugar donde siempre habitamos: no es un instrumento del cual disponemos, como dice Heidegger. El lenguaje asume una naturaleza de lugar total, es un todo que circunscribe.

 

Jürgen Habermas

Pertenece a la llamada segunda generación de la Escuela de Frankfurt. La raíz de su investigación es crítica y predominantemente histórica.

Su pensamiento se desarrolla en tres partes:

 

  • La continuación y actualización de la teoría crítica (años 60s).
  • La formulación de la teoría de la acción comunicativa y el enfrentamiento con la hermenéutica. A pesar de que toma de ella, critica a Gadamer y Heidegger, porque su hermenéutica recupera los prejuicios y Habermas es “un ilustrado” (años 70s).
  • La teorización de una ética del discurso, defensa de la modernidad (años 80s).

 

Su principal preocupación son las consecuencias del proceso de racionalización del mundo moderno, y el dominio de la razón instrumental donde prima el criterio de eficacia o eficiencia técnica.

Las consecuencias son:

  1. La “fragmentación” de la experiencia, la “sectorización”, la multiplicación de las verdades y de las prácticas discursivas. No hay lugar para el sentido, la totalidad.
  2. La disociación entre juicios (racionales) de hecho y juicios (“irracionales”) de valor.

 

Habermas extiende la noción de racionalidad, intentando ilustrar la “razón” específica que guía el obrar humano no instrumental. Plantea como una de las contradicciones  internas de la teoría crítica el hecho de que si los aparatos de poder, a través de los medios de comunicación y la industria cultural, manipulan el consenso, ¿Qué posibilidades quedan para realizar una crítica que promueva procesos públicos de emancipación y transformación? Esto se manifiesta contrario a la auténtica teoría de consenso, la cual exige según Habermas la “limpieza ética” en la búsqueda de la verdad. Por esto se dispone a reflexionar históricamente sobre esta esfera en donde se producen las acciones transformadoras de la sociedad. A pesar de que la sociedad de masas aliena, hay también en ella semillas de resistencia y liberación.

Habermas es un ilustrado, como ya dijimos, pero no de la “razón dominadora”, sino de la razón liberadora, corriente emancipatoria. Es una racionalidad atenta a la vida social.

A partir de la década de los setenta, adhiere al llamado “giro lingüístico” característico de la filosofía contemporánea y comienza a hablar de su teoría como de una PRAGMÁTICA UNIVERSAL.

Plantea como lugar hermenéutico la esfera social, por ser el lugar en donde se producen  las acciones de transformación, donde las ideas se propagan y mutan, y donde se forma la opinión pública, el consenso y el disenso.

Recupera la concepción de sujeto en busca de autonomía por la ética autónoma de Kant, al igual que la concepción de la dialéctica de Hegel.

Considera que la modernidad es un proyecto inconcluso. Para él la concepción ideal del hombre es la del hombre ilustrado. El proyecto moderno no está acabado, pero si ha sufrido en la racionalidad. La concepción actual de sujeto, supera a la de Kant, que lo entendía como sujeto individual y no tenía en cuenta “al otro”. La racionalidad que libera al hombre ha seguido su marcha, pero también se ha convertido en racionalidad instrumental, racionalidad burguesa, que propone el tener para ser, y que es alienante. Cuando el hombre se aliena en los objetos, reifica (cosifica) la vida.

Lo que Habermas busca en realidad es recuperar la razón, pero para que esté al servicio de la humanidad (los seres humanos no deben cosificarse).

En su obra “Conocimiento e interés” presenta una clasificación de los tipos de conocimiento según los intereses humanos que los guían. Distingue tres tipos de ciencias:

  1. Ciencias empírico-analíticas: interés por la eficacia y orientadas a la acción instrumental. (Interés cognoscitivo-técnico)
  2. Ciencias histórico-hermenéuticas: interesadas en la comprensión del sentido y dirigidas al acuerdo lingüístico. (Interés cognoscitivo-práctico)
  3. Ciencias críticas: concentradas en los intereses práctico-teóricos de la eficacia y del sentido, orientadas a la emancipación. (Interés cognoscitivo-emancipatorio)

 

En las primeras se inscriben las ciencias y la técnica, muy importante en el mundo del trabajo. Está dirigida a las cosas. El problema se da  cuando se transfiere esta lógica a la relación con los otros hombres.

El segundo tipo de conocimiento es donde se encuentran las ciencias de la comunicación, la historia y la hermenéutica y opera en las comunicaciones humanas.

En el tercero recupera dos concepciones, la del psicoanálisis y la del materialismo dialéctico

Estos intereses fijan los puntos de vista específicos bajo los que podemos aprehender la realidad.

Todos los hombres son competentes lingüísticamente, están llamados a la comunicación. En éste marco la verdad es concebida como búsqueda y encuentro. No hay una verdad establecida desde siempre, ya no es la adecuación del intelecto a la cosa. Ahora es considerada el fruto de una búsqueda.

Esta búsqueda se realiza en las comunidades éticas, que buscan el consenso y el entendimiento. En ellas se intenta dar las mejores razones para convencer al otro, y estar dispuesto a deponerlas en caso de que las del otro sean mejores.

La verdad en Habermas (como en la mayoría de los contemporáneos) es una construcción objetiva y universal (período pos-metafísico). Para esto es necesaria una “limpieza ética”: reconocer el mejor argumento.

La exigencia ética fundamental para encontrar la verdad será ser capaces de lenguaje y comunicación y buscar el entendimiento y el consenso para lograr el convencimiento del otro. El fin es encontrar la verdad, por eso se deben dar razones. Por el contrario, la ideología manipula las ideas y no nos deja conocer. Por ser la verdad fruto de un consenso, es necesaria una previa actitud ética.

El giro lingüístico en filosofía va a significar el detenerse en el lenguaje, y el giro pragmático, es reconocer que ese lenguaje tiene una carga efectual (“hace”). Está orientado a la acción en contextos locales.

Habermas ha protagonizado un “giro” respecto a las posiciones de Conocimiento e interés, pasando de un “paradigma subjetivo”, a un “paradigma intersubjetivo”. El giro se concreta en 1981 a raíz de una autocrítica de algunas de las posiciones defendidas en la década de los sesenta. Entre los errores reconoce, la adopción de un punto de vista epistemológico clásico, que oscurece y bloquea el análisis de la acción comunicativa, que debe ser dialógica e intersubjetiva. El objetivo de una teoría de la acción comunicativa, es formular una teoría de la sociedad que sea crítica y reconstructiva.

Según Habermas, más allá de la razón instrumental existe todavía razón. De lo que se trata es de conseguir un análisis sistemático de este tipo de racionalidad para defenderla de las tendencias imperialistas de la otra forma de racionalidad.

Distingue tres tipos principales de relación comunicativa, por tanto tres mundos en los que opera la acción no instrumental, La relación entre:

  1. sujeto y realidad
  2. sujeto y el “mundo de la sociabilidad”
  3. sujeto y otra subjetividad (relaciones intersubjetivas).

Estos tres mundos constituyen el “mundo de la vida”, es decir, aquello que los participantes en la comunicación sostienen cada vez sobre sus espaldas. La crítica marxista de la sociedad se actualiza al dar cuenta el mundo de la vida, es decir, al considerar que el peligro real es una perversión ideológica de sus expresiones.

En su conocida obra Conocimiento e interés, presenta la noción de los intereses rectores del conocimiento y critica las concepciones de la filosofía clásica y la ciencia positivista, argumentando que ambas presentan una ilusión objetivista, que en realidad oculta la constitución de los hechos, es decir, suprimen el marco trascendental donde se constituye el sentido[5]. Sin embargo, la ilusión desaparece, cuando los enunciados teóricos se entienden en su relación con los marcos de referencia previos enraizados en el mundo de la vida. Allí se patentiza su conexión con los intereses rectores del conocimiento.

Según Habermas, la comprensión hermenéutica, hace posible la forma de consenso sin coacciones y el tipo de intersubjetividad flexible, de la que depende la acción comunicativa. De lo contrario se puede romper la comunicación, y si esta se derrumba, se derrumba con ella la posibilidad de un  acuerdo sin coacciones y de un reconocimiento sin violencia. Como esta condición es presupuesto de la praxis, llamamos “práctico” al interés rector de las ciencias del espíritu.[6]

“La comprensión hermenéutica no puede penetrar libre de prejuicios en el tema de que se trate, sino que inevitablemente se ve atrapada por el contexto en el que el sujeto que pretende entender ha empezado adquiriendo sus esquemas de interpretación.”[7]


La disputa Habermas-Gadamer.

El parentesco entre teoría crítica y hermenéutica se encuentra determinado por la crítica común al cientificismo. Pero para Habermas de los años sesenta, las afinidades no van más allá. Discute las posiciones de Gadamer.

Paul Ricoeur, que llega a la hermenéutica también a través del psicoanálisis, y concibe la interpretación como esfuerzo de desenmascaramiento, ha propuesto una integración posible entre hermenéutica y crítica de las ideologías, señalando el alcance “meta-hermenéutico de la crítica”, y el “alcance meta-crítico de la hermenéutica”.

Va a decir que la diferencia fundamental entre Gadamer y Habermas, es que no tienen las mismas tradiciones de fondo.  Gadamer fue alumno de Heidegger, por lo tanto es lógico que su teoría sea de cuño ontológico; sostiene una ontología en la cual el diálogo es constitutivo de quienes somos, “si no comprendemos el diálogo que somos,  no podemos dar sentido al diálogo que deberíamos ser”.  Habermas responde con una pregunta: “¿Cómo podemos comprender el diálogo que somos, sino en virtud de la utopía de una comunicación  sin límites ni coacciones?”

“De la idea hermenéutica de que la comprensión se articula  a partir de prejuicios, Gadamer deduce una rehabilitación del prejuicio. No ve ninguna oposición entre autoridad y razón. La autoridad de la tradición no se impone ciegamente, sino por el reconocimiento reflexivo de aquellos que estando en la tradición la entienden y prosiguen aplicándola. […] el reconocimiento dogmático de una tradición, lo cual significa: la suposición de la pretensión de verdad de esa tradición, sólo puede equipararse con el conocimiento mismo si en la tradición estuvieran asegurados la ausencia de coacción y el carácter irrestricto del entendimiento intersubjetivo acerca de esa tradición. El argumento de Gadamer  presupone que el reconocimiento legitimante y el acuerdo que funda a la autoridad se deducen de forma ajena a toda coacción. La  experiencia de la comunicación sistemáticamente distorsionada repugna ese presupuesto.”[8]

 

Una segunda diferencia es la división del conocimiento y de las ciencias:

  • En Gadamer es bipartita: Ciencias naturales (método empírico-deductivo), Ciencias humanas y sociales (método hermenéutico).

 

  • En Habermas es tripartita: Ciencias empírico-analíticas (interés por la eficacia, acción instrumental), Ciencias histórico-hermenéuticas (interés en la comprensión del sentido, dirigidas al acuerdo lingüístico), Ciencias críticas (interés práctico-teórico, de la eficacia y del sentido, dirigida a la emancipación).

 

La objeción más fuerte que Habermas le hace a Gadamer, es la incapacidad desde el punto de vista hermenéutico, de concebir una perspectiva crítica, y de promover un esfuerzo de emancipación.

Habermas dirá que la hermenéutica propuesta por Gadamer, al no admitir criterios supra-históricos de verdad y concebir la verdad como evento de encuentro de una  situación histórica completa, niega la posibilidad de la crítica. En la comunidad humana existen situaciones de no autenticidad, existen las ideologías, para las cuales el lenguaje actúa en defensa de ciertos intereses, escondiendo o justificando la iniquidad.

Por esto Habermas propone una hermenéutica de lo profundo, que integre la hermenéutica filosófica y el psicoanálisis, como autorreflexión liberadora.

“La hermenéutica profunda que esclarece la ininteligibilidad específica de la comunicación sistemáticamente distorsionada, ya no puede articularse en rigor, como la simple comprensión hermenéutica, conforme al modelo de la traducción.”[9]

La hermenéutica profunda puede entenderse como una acción social transformadora, mientras que la hermenéutica en la versión de Gadamer, es esencialmente conservadora, incapaz de criticar y desenmascarar la ideología.

Gadamer ha respondido a Habermas, observando que su concepto de reflexión se encuentra ligado a la “hipoteca dogmática” del idealismo, que tanto Husserl como Heideger han rechazado, reconociendo su conexión con la reflexión reificante  de la ciencia.

Gadamer dice que Habermas confía todavía en las capacidades auto emancipadoras   de una conciencia “solitaria”, introspectiva. Por el contrario, para Gadamer, la conciencia individual es esencialmente apertura participativa al horizonte del logos-lenguaje.

Ambos tienen razón: Gadamer, en afirmar que sólo cuando asumimos los prejuicios podemos eliminarlos, y Habermas, en que la razón tecnocrática ha diluido la esfera pública y su papel emancipatorio.

 

Paul Ricoeur

De una amplia formación humanística, realizó un largo recorrido desde el existencialismo y la fenomenología hasta la hermenéutica, enriquecido por el diálogo constante con al filosofía clásica, la literatura, la teología, el psicoanálisis, el estructuralismo, la filosofía analítica y del lenguaje de vertiente anglosajona, sin perder nunca el estilo de su tradición filosófica francesa.

Si bien Habermas ha demostrado que no existe un paralelismo absoluto entre teoría crítica y psicoanálisis, para Ricoeur, las diferencias son más importantes. Para él “la diferencia fundamental está en que en la crítica de la ideología no hay nada que pueda compararse con la relación psicoanalítica de paciente y terapeuta.”[10]

Tanto la crítica de las ideologías como el psicoanálisis son procesos de comprensión, de hermenéutica profunda, del contenido de lo deformado y del sistema deformante. Por esto Habermas se distancia del modelo Diltheyano de la biografía y la filología, pues estas amplían la comunicación pero no desmantelan el sistema deformante.

Haciendo una crítica radical a la teoría de los intereses cognoscitivos, Ricoeur expresa su divergencia con Habermas, ya que para él, en primer lugar no hay hermenéutica sin fase crítica, y porque además las ciencias críticas son de hecho hermenéuticas. La distinción entre ciencias críticas y hermenéuticas se da según Ricoeur, porque Habermas establece arbitrariamente una división dentro de lo práctico, identificando el momento del establecimiento de la comunicación con el tercer interés.

En cuanto a la división tripartita  del conocimiento que hace Habermas, Ricoeur dirá que no está de acuerdo, ya que tiende a identificar lo práctico con el tercer tipo de ciencia y aislar el segundo tipo como una esfera diferente. Por eso dice inclinarse cada vez más a considerar el conflicto entre Habermas y Gadamer como un conflicto sólo secundario. Para Habermas, dirá Ricoeur, Gadamer es un viejo caballero que debe votar por la derecha,  de manera que su hermenéutica representa la conservación del pasado en una especie de museo. Por su parte, Gadamer ve a Habermas como al radical que hizo concesiones a los estudiantes y que fue castigado por ello. Dirá Ricoeur, que ya no le parece interesante la oposición de esas figuras, porque no ve cómo podemos tener una crítica sin tener también una experiencia de la comunicación. “La hermenéutica sin un proyecto de liberación es ciega, pero un proyecto de emancipación sin experiencia histórica es vacuo”[11].

 

Conclusión

Cada acción humana encierra un significado, el cual debe ser desentrañado y esto es posible gracias al enorme aporte de la hermenéutica al pensamiento contemporáneo.

Junto con sus precursores Gadamer, Habermas y Ricoeur, son los principales responsables del desarrollo de este instrumento filosófico.

Hemos visto cómo su surgimiento, evolución y delimitación no ha sido simple ni veloz, sino que más bien ha sido todo un proceso de intrincado andar, una gestación compleja.

Ya desde Dilthey comienza a notarse el cambio o giro en la hermenéutica, que empieza a entenderse propiamente como disciplina interpretativa, no ya sólo de textos, sino de toda producción humana, hasta del mismo lenguaje, con Gadamer (1900-2002), quien hereda la concepción diltheyana y fenomenológica del sujeto comprendido, y la temática existencial de Heidegger como sujeto dominado, manipulado por el ser. Trata el problema del sujeto en su perspectiva del lenguaje, como en la perspectiva más ontológica y existencial, como referencia a si mismo y al otro, entendiendo al sujeto como persona y como diálogo.

Habermas continúa el trabajo de Gadamer y actualiza la teoría, dándole un nuevo sentido y perspectiva desde su posición claramente marcada por la ilustración. Retoma el tema del lenguaje, pero orientándolo hacia la construcción de la verdad  como logro del consenso, junto con varios puntos más de la teoría expuesta por Gadamer y plantea una disputa con él, criticando su perspectiva.

Ricoeur, a su vez, realizará una crítica a Habermas principalmente, aportando varias aclaraciones de gran importancia para el subsiguiente desarrollo hermenéutico.

Dentro de toda la evolución de la hermenéutica es  de enorme importancia la disputa de Gadamer y Habermas, ya que genera un continuo cuestionamiento, y por lo tanto crecimiento por el surgimiento de nuevas perspectivas de interpretación y descubrimiento de significados, tanto por los aportes de ambos, como por los aportes de Ricoeur y cuantos han reflexionado sobre y a raíz de esta disputa.

“…tal vez la gran diferencia entre Gadamer y Habermas  consiste en que estos autores no tienen las mismas tradiciones. Gadamer se apoya más en la tradición del idealismo alemán y el romanticismo, en tanto que Habermas lo hace más en la ilustración y el idealismo alemán”[12].

Al fin y al cabo, la misma esencia de la hermenéutica implica un continuo buscar y avanzar en orden a ser fieles a su propio imperativo, sea desde el enfoque que sea.

 

BIBLIOGRAFÍA

  • FERRATER MORA, José. Diccionario de filosofía abreviado. Ed. Sudamericana. Buenos Aires.1997.
  • GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Sígueme. Salamanca.1977.
  • HABERMAS, Jürgen. Conocimiento e interés. Taurus.Madrid.1982.
  • HABERMAS, Jürgen. La lógica de las ciencias sociales. Tecnos. Madrid.1998.
  • MARDONES, J.M. / URSUA N. Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Fontamara. México.1997.
  • RICOEUR, Paul. Ideología y utopía. Gedisa. México. 1991.

 


[1] Cfr. FERRATER MORA, José. Diccionario de filosofía abreviado. Ed. Sudamericana. Buenos Aires.1997. p 164.

[2] Ibid., p 146-147.

[3] GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Sígueme. Salamanca.1977. p 333.

[4] Ibid., p 336.

[5] Cfr. HABERMAS, Jürgen. Conocimiento e interés. Taurus.Madrid.1982. p 164.

[6] Ibid., p 182-183.

[7] HABERMAS, Jürgen. La lógica de las ciencias sociales. Tecnos. Madrid.1998. p 279.

[8] Ibid., p 303-304.

[9] Ibid., p 297.

[10] RICOEUR, Paul. Ideología y utopía. Gedisa. México. 1991. p 269.

[11] Ibid., p 260.

[12] Ibid., p 272-273.