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¿Sólo el Magisterio tiene la verdad? Depende de la concepción de Iglesia con que se lo mire…

El poder temporal de los papas ha sido un factor determinante en las decisiones del magisterio y en el acrecentamiento de su ejercicio más al estilo de un emperador que de un  pastor. Del mismo modo, el objetivo de ampliar o mantener ese poder ha sido un importante motor para la toma de determinadas posiciones magisteriales, que en análisis de los casos presentados por González Faus aparece con reincidencia.[1] “[…] desde que los papas adquieren poder político, el ejercicio de la autoridad en la Iglesia se va contaminando de criterios menos evangélicos y, paradójicamente, necesita sacralizarse más”.[2] Sin embargo, recubrirse de un aspecto de sacralidad, utilizando el poder temporal bajo el mandato de ambiciones políticas, hace que nos alejemos y se pierda la primitiva concepción de la Iglesia como comunidad de creyentes y sacramento de salvación. La rigidez del magisterio a lo largo de la historia, y la condena a toda  opinión o postura contraria o diferente a la suya, ha terminado provocando la ruptura intraeclesial.[3]

En cuanto al proceder de los fieles, éste fue regulado canónicamente en el CIC, considerándoseles obligados a someterse a la enseñanza oficial de la Iglesia lo mismo que a las verdades de fe (c.750). Así quedan estrechamente ligadas la aceptación de la fe y la obediencia religiosa, obligando a teólogos y fieles en general, reforzada por la instrucción de la congregación de la Fe Donum veritatis. Al respecto comenta Beinert:

“Es cierto que la instrucción cuenta con la posibilidad de disenso por parte del teólogo. En este contexto, el “diálogo” consiste prácticamente en una sumisa exposición de las propias dificultades a la autoridad, que en ningún caso pueden hacerse públicas y que, en el peor de los casos, acaba en un silentium obsequiosum (silencio respetuoso). Aunque para el documente esto es “ciertamente una dura prueba”, no obstante hay que considerar que, “si se trata de la verdad, ésta acabará abriéndose paso”. Pero en la lógica de estos textos, esto sólo es posible si el magisterio por si mismo espontáneamente llega a una nueva comprensión, no, como sucede en las ciencias naturales, por nuevos conocimientos que procedan de fuera. Por consiguiente, el testimonio de la fe se realiza exclusivamente por un único camino: el magisterio universal”.[4]

Congregación para la Doctrina de la Fe
Congregación para la Doctrina de la Fe.

Se destaca en esta toma de posición semejante intransigencia como ingenuidad ante la ilusión de un Espíritu Santo presente en una pequeñísima fracción de la Iglesia, sin tener en cuenta que “[…] la falta de verdaderos líderes puede ser un impedimento para la asistencia del Espíritu Santo, que siempre actúa a través de mediaciones humanas y no saltándoselas. Dios es una promesa, pero no un privilegio para su iglesia […].”[5] Sin embargo existe un aliciente: cuando sea verdadero, en caso de que lo sea, el magisterio lo formulará. Probablemente unos siglos tardíos, como demuestra el trabajo citado de González Faus, donde constata en muchos de los casos presentados, una reacción del magisterio positiva finalmente, pero que vio la luz recién doscientos años más tarde, o más aún.[6] Esta intransigencia, falta de reacción, o lentitud extrema a la hora de reconocer una posición teológica como verdadera, ha provocado cierta falta de credibilidad en la Iglesia, que suele ser reivindicada, justamente, trayendo a colación los nombres de los que fueron llamados herejes y hoy son, finalmente, reconocidos.[7] En esta misma línea se encuentra la reflexión de Rahner sobre la libertad de la teología, en donde defiende la independencia del teólogo:

“¿Cómo podremos nosotros realizar aún progresos, que son absolutamente necesarios para la eficacia de la fe y de la iglesia, si es que cada progreso empieza siendo desautorizado de un modo positivo por las autoridades de Doctrina de la fe de Roma que, sin embargo, al menos hasta el momento presente, en muchos casos, mantienen una opinión que es objetivamente falsa? ¿Cómo se podían mantener en los tiempos de Pío X unas posturas que hoy defiende toda la exégesis católica del Antiguo y Nuevo Testamento, si es que ellas sólo se hubieran aceptado tras una aprobación previa de la Comisión Bíblica? ¿Cómo se podría haber introducido en la iglesia aquella enseñanza, aún condenada por Pío XII, que defiende la continuidad biológica entre el hombre y el reino animal, si es que todos los teólogos y biólogos entre Darwin y la mitad del siglo XX hubieran tenido que pedir primero el permiso de Roma? Lo que sucede es simplemente esto: que el Magisterio eclesiástico se puede equivocar y que de hecho se ha equivocado muchas veces, incluso en nuestro siglo [siglo XX]; y que esos errores concretos, que dañan el mensaje del Cristianismo, sólo se pueden superar cuando resulta posible una crítica abierta en contra de esos errores, por muy prudente y respetuosa que una crítica como esa deba ser”. [8]

Pero es necesario preguntarse por las consecuencias de aquel modo de entender el magisterio, asociado a una eclesiología determinada, que lejos de parecerse a la eclesiología de communio que presenta Lumen Gentium, se ve enraizada en una concepción jerárquica y patriarcal de la comunidad cristiana, que ha marcado negativamente, y aún lo sigue haciendo, la imagen, autoridad y credibilidad de la Iglesia en el mundo contemporáneo.

La obra de Gonzalez Faus citada al comienzo, realiza una aguda crítica a numerosas actuaciones del magisterio eclesial a lo largo de toda la historia del cristianismo, seleccionando casos paradigmáticos, como otros no tan conocidos. En esa breve reseña histórica,[9] intenta recuperar junto a los errores, los intentos de búsqueda de la verdad contextuando cada caso. A través de este recorrido quiere mostrar la relatividad de la función magisterial, no en cuanto a su importancia, sino en cuanto su historicidad, la que comparte con la comunidad eclesial de la que forma parte y la cual le otorga su sentido.  Vilanova dirá con acierto en la presentación de la obra: “González Faus nos muestra, con intención pastoral, que el magisterio católico no es una entidad divina que escapa a nuestra historia. Interior a la Iglesia histórica, vive de las ambigüedades, de los tanteos, errores, indecisiones, tentaciones…”.[10]

Se trata de recordar la verdadera razón de ser del magisterio de la Iglesia. Porque su actuación a través de los siglos, si no es reconocida y asumida en sus errores, aceptando la posibilidad de que por su contingencia misma pueden repetirse hoy, contribuye a acrecentar un problema teológico de fondo, que desde la modernidad resuena con vehemencia: el problema de la autoridad en la Iglesia, la libertad de palabra en ella y su carácter comunicacional. Apelar al Espíritu Santo para avalar determinadas decisiones sin pasarlas antes por el diálogo verdadero, con la posibilidad del aporte de otras visiones o comprensiones no provenientes de la curia romana, no logra más que desautorizar aquella proposición que se pretendía asegurar simplistamente condenando las “malas influencias” de la ideología del liberalismo filosófico, la opinión pública falsamente orientada y sus conformismos y la pluralidad de las culturas y las lenguas, que puede llevar a malentendidos y sucesivos desacuerdos.[11]

 

 

[1] Peligrosa evolución que inició el papada desde  Gregorio VII y su famoso Dictatus papae (de marzo de 1075), documento que da un giro a la concepción que se tenía del ejercicio del primado de Pedro a lo largo del primer mileno. Cfr., GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 50.

[2] Ibíd., 21.

[3] El cisma de oriente con Roma, la reforma de Lutero, por dar un par de ejemplos. Cfr., Ibíd., 50-52.

[4] Ibíd., 67-68. Ver: “El problema del disenso”, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1990), 32-41.

[5] GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 158. Las cursivas son del autor.

[6] Cfr., Ibíd., 109; 117; 134; 164.

[7] Cfr., Ibíd., 178.

[8] RAHNER, Karl, Schriften XV, 1983, 364.

[9] En la que se basa, fundamentalmente, en las siguientes obras de historia de la Iglesia y de la teología: G. ALBERIGO (y otros) Conciliorum oecumenicorum decreta, Herder, Freiburg 1962; Y.-M. CONGAR, Eclesiología desde san Agustín a nuestros días, BAC, Madrid 1976; A. FLICHE – V. MARTIN, Historia de la Iglesia (30 vols.), Edicep, Valencia 1975-1978; H. JEDIN (ed.). Manual de Historia de la Iglesia (10 vols.), Herder, Barcelona 1966-1987;  L. PASTOR, Historia de los papas desde fines de la Edad Media (39 vols.), G. Gili, Barcelona 1910-1961; D. ROPS, La Iglesia de la catedral y la cruzada; La Iglesia del renacimiento y la reforma;La Iglesia de los tiempos clásicos; La Iglesia de las revoluciones, Total de la obra: 9 vols., L. de Caralt, Barcelona 1955-65; E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana (3 vols.), Facultat de Teología de Catalunya – Herder, Barcelona 1984-1989 (hay traducción castellana); VV.AA., Historia de la Iglesia católica (4 vols.), BAC, Madrid, 1976-1980; VV.AA., Nueva historia de la Iglesia (5 vols.), Cristiandad, Madrid 1964-1977.

[10] GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 12.

[11] Cfr., Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo IV, B.

Un grito de la Iglesia, para la Iglesia: El pacto de las catacumbas.

El Concilio Vaticano II ha sido, sin duda, el acontecimiento de la Iglesia del siglo veinte. Aún hoy, cantidad de teólogos, historiadores y filósofos continúan meditando sobre él. Entre variados problemas y temas que se descubren faltantes en el mismo, destaca el hecho de que una adecuada y profunda comprensión de la Iglesia de los pobres posee escasa presencia en los trabajos, tanto como en los documentos finales.

En una conferencia realizada en el Centro Loyola de Pamplona Jon Sobrino nos brinda una extensa reflexión y descripción de la Iglesia de los pobres, a partir del análisis del llamado “Pacto de las Catacumbas”, documento que data de noviembre de 1065. Se trata de la propuesta de una Iglesia pobre y servidora, plasmada en un breve texto en donde 40 obispos, convencidos de que la actitud fundamental del cristianismo no podía ser otra que la opción por el mundo de la marginación y de la exclusión, se comprometieron a adoptar una vida de sencillez y despojada de posesiones, junto a una nueva actitud pastoral orientada a los pobres. Su vida personal y a su trabajo pastoral ya no sería el mismo.

Éste se transformó en el comienzo de una nuevo paradigma de Iglesia que luego tomaría vuelo y se desarrollaría con la Teología de la Liberación. Los documentos  de Medellín y Puebla profundizarán y desarrollarán esta idea y nueva concepción eclesial. Algunos aseguran que con el comienzo del pontificado del papa Francisco, comienzan a salir a la luz, en el plano de la Iglesia mundial, los frutos del Pacto de las catacumbas, que ya se venían forjando con el surgimiento, desarrollo y controversias del cristianismo liberador.

El día 16 de noviembre de 1965, cuando estaba terminando el Concilio Vaticano II (1962-1965), algunos obispos, animados por Dom Helder Câmara, celebraron una misa en las Catacumbas de Santa Domitila e hicieron el Pacto de las Catacumbas de la Iglesia sierva y pobre. Proponían para sí mismos ideales de pobreza y sencillez, que llevarían luego a sus respectivas diócesis, comenzando la deseada transformación eclesial. El texto es el siguiente:

«Nosotros, obispos, reunidos en el Concilio Vaticano II, conscientes de las deficiencias de nuestra vida de pobreza según el evangelio; motivados los unos por los otros, en una iniciativa en que cada uno de nosotros quisiera evitar la excepcionalidad y la presunción; unidos a todos nuestros hermanos de episcopado; contando sobre todo con la gracia y la fuerza de Nuestro Señor Jesucristo, con la oración de los fieles y de los sacerdotes de nuestras respectivas diócesis; poniéndonos con el pensamiento y la oración ante la Trinidad, ante la Iglesia de Cristo y ante los sacerdotes y los fieles de nuestras diócesis, con humildad y con conciencia de nuestra flaqueza, pero también con toda la determinación y toda la fuerza que Dios nos quiere dar como gracia suya, nos comprometemos a lo siguiente:

1) Procuraremos vivir según el modo ordinario de nuestra población, en lo que concierne a casa, alimentación, medios de locomoción y a todo lo que de ahí se sigue.

2) Renunciamos para siempre a la apariencia y a la realidad de la riqueza, especialmente en el vestir (tejidos ricos, colores llamativos, insignias de material precioso). Esos signos deben ser ciertamente evangélicos: ni oro ni plata.

3) No poseeremos inmuebles ni muebles, ni cuenta bancaria, etc. a nuestro nombre; y si fuera necesario tenerlos, pondremos todo a nombre de la diócesis, o de las obras sociales caritativas.

4) Siempre que sea posible confiaremos la gestión financiera y material de nuestra diócesis a una comisión de laicos competentes y conscientes de su papel apostólico, en la perspectiva de ser menos administradores que pastores y apóstoles.

5) Rechazamos ser llamados, oralmente o por escrito, con nombres y títulos que signifiquen grandeza y poder (Eminencia, Excelencia, Monseñor…). Preferimos ser llamados con el nombre evangélico de Padre.

6) En nuestro comportamiento y en nuestras relaciones sociales evitaremos todo aquello que pueda parecer concesión de privilegios, prioridades o cualquier preferencia a los ricos y a los poderosos (ej: banquetes ofrecidos o aceptados, clases en los servicios religiosos).

7) Del mismo modo, evitaremos incentivar o lisonjear la vanidad de quien sea, con vistas a recompensar o a solicitar dádivas, o por cualquier otra razón. Invitaremos a nuestros fieles a considerar sus dádivas como una participación normal en el culto, en el apostolado y en la acción social.

8) Daremos todo lo que sea necesario de nuestro tiempo, reflexión, corazón, medios, etc. al servicio apostólico y pastoral de las personas y grupos trabajadores y económicamente débiles y subdesarrollados, sin que eso perjudique a otras personas y grupos de la diócesis. Apoyaremos a los laicos, religiosos, diáconos o sacerdotes que el Señor llama a evangelizar a los pobres y los trabajadores compartiendo la vida y el trabajo.

9) Conscientes de las exigencias de la justicia y de la caridad, y de sus relaciones mutuas, procuraremos transformar las obras de “beneficencia” en obras sociales basadas en la caridad y en la justicia, que tengan en cuenta a todos y a todas, como un humilde servicio a los organismos públicos competentes.

10) Haremos todo lo posible para que los responsables de nuestro gobierno y de nuestros servicios públicos decidan y pongan en práctica las leyes, las estructuras y las instituciones sociales necesarias a la justicia, a la igualdad y al desarrollo armónico y total de todo el hombre en todos los hombres, y, así, al advenimiento de otro orden social, nuevo, digno de los hijos del hombre y de los hijos de Dios.

11) Porque la colegialidad de los obispos encuentra su más plena realización evangélica en el servicio en común a las mayorías en estado de miseria física cultural y moral ―dos tercios de la humanidad― nos comprometemos a: -participar, conforme a nuestros medios, en las inversiones urgentes de los episcopados de las naciones pobres;

-pedir juntos a nivel de los organismos internacionales, dando siempre testimonio del evangelio como lo hizo el Papa Pablo VI en las Naciones Unidas, la adopción de estructuras económicas y culturales que no fabriquen más naciones pobres en un mundo cada vez más rico, sino que permitan a las mayorías pobres salir de su miseria.

12) Nos comprometemos a compartir nuestra vida, en caridad pastoral, con nuestros hermanos en Cristo, sacerdotes, religiosos y laicos, para que nuestro ministerio constituya un verdadero servicio; así:

-nos esforzaremos para “revisar nuestra vida” con ellos;

-buscaremos colaboradores que sean más animadores según el Espíritu que jefes según el mundo;

-procuraremos hacernos lo más humanamente presentes y ser acogedores;

-nos mostraremos abiertos a todos, sea cual sea su religión.

13) Cuando volvamos a nuestras diócesis, daremos a conocer a nuestros diocesanos nuestra resolución, rogándoles nos ayuden con su comprensión, su colaboración y sus oraciones.

Que Dios nos ayude a ser fieles».

 

Filosofar en el proceso de liberación: entre lejano y posible.

La palabra liberación en América Latina se encuentra muchas veces relacionada e implicada con el anhelo de salvación de las grandes mayorías oprimidas. La relación entre estos términos y sus usos en el pensamiento liberacionista se hace patente, al tiempo que se camufla en las relaciones de interdisciplinariedad, en particular entre filosofía y teología. ¿Qué hace que un pensamiento sea liberador? O mejor: ¿es posible un pensamiento que realice un proceso de liberación en el pueblo oprimido de este continente? ¿A qué nos referimos con la palabra liberación?

El problema se presenta también en torno al sujeto. Para la teología de la liberación el sujeto de la salvación es el mismo pueblo que sufre, sus experiencias en la historia; y es captado y hecho partícipe a través de las comunidades de base: CEBs. En el caso de la filosofía este aspecto se encuentra diluido en un llamado a la participación del pueblo, a poner en el centro las experiencias populares, hacerlo sujeto de la reflexión, sin embargo, no suele pasar de una idea que, aunque planteada numerosas veces, parece aún no poder hacerse efectiva.

a65prologocjLa gran diferencia estaría marcada por el modo de acceso a cada uno de estos saberes o disciplinas. Cuando la teología logra, o puede lograr en muchos casos, un acercamiento institucional u organizacional y real al pueblo que sufre, para la filosofía el problema se suele quedar en el pequeño círculo académico en el que surge. Se hace difícil ver su incidencia, si de hecho la tiene, en la experiencia del pueblo oprimido.[1] Como expresa Cerutti Guldberg ya en un texto de 1981: “Solemos atender más al hechizo de los temas y al aprendizaje repetitivo de la magia de las palabras que a la discusión sobre los métodos, y especialmente sobre los decisivos problemas que se nos presentan.”[2] Esta situación sigue aún vigente en estos días. El trabajo se hallará en descubrir hasta qué punto este pensamiento que quiere ser liberador puede o podrá interpretar y reelaborar la praxis para ser en verdad efectivo, no caer en una ilusión ideológica más, y lograr eficazmente la liberación.[3]

Según el autor, uno de los imperativos más fuertes que tiene una filosofía que quiere llamarse a sí misma para la liberación, es pensar la praxis para realizar la transformación impostergable de nuestras sociedades, y que ésta, es una tarea que no puede pretender realizar sola, sino en compañía e interacción con otras disciplinas, en un rol movilizador, crítico y polémico. Ahora, el método: ¿aún está por discutirse? ¿No es acaso lo urgente en este panorama latinoamericano? Quizás el problema esté tan relacionado al método o los métodos, ya que hablamos de la necesaria interdisciplinariedad, como a las discusiones y dilucidaciones teóricas sobre la praxis.[4]

En otro artículo de la misma obra Cerutti Guldberg arguye, en respuesta a H. Álvarez Murena,[5] que el carácter marcadamente programático de la Filosofía de la liberación latinoamericana posee una razón extra teórica: las muchas emancipaciones que tenemos pendientes que no pasan por el papel o los sistemas conceptuales. “De allí surge la preocupación por lo político y el carácter marcadamente programático de las formulaciones y no en meros apetitos inmediatos de poder o en falta de rigor y concentración….”[6] Según él es necesario reconocer las deficiencias de conceptualizaciones que han resultado insuficientes para lograr una verdadera transformación de nuestras circunstancias. Hace falta un gran esfuerzo por repensar nuestra realidad para reconstruir posibilidades de gestión de las clases subalternas en la construcción de su propio presente.[7] La filosofía para la liberación latinoamericana ha buscado una teoría política adecuada, poniendo especial énfasis en una fundamentación ética y en la base antropológico cultural de la praxis política.[8]

 

En una situación de dominación y de dependencia como la que soporta Hispanoamérica la búsqueda de una ética respetuosa de la alteridad del otro implica a un tiempo la exigencia de constitución de una antropología y de una teoría política que permita la manifestación y la liberación del dominado. Esta búsqueda teórica no deja de ser al mismo tiempo una búsqueda de vías prácticas que permitan modificar una situación intolerable.[9]

 

Este pensamiento deriva en un marcado énfasis utópico. Es una mirada abierta al futuro, y el único modo de llegar a él es modificando el presente. Pero: ¿Cómo transformamos el pensamiento en acción? ¿Cuáles son los pasos para realizar la filosofía en la praxis? El autor nos habla de la necesidad de una filosofía de la esperanza, de la utopía en sentido positivo. Es decir, la esperanza en un futuro que tiene sus raíces en el presente.[10] Pero ello no nos dice nada aún del modo concreto y real en el que comienza a hacerse ya patente en el hoy. Sabemos que en la reflexión partimos de la realidad y hacia ella volvemos para querer transformarla buscando la realización de una sociedad más justa y digna, pero para ello nos encontramos con la dificultad de la imposible autosuficiencia de la filosofía.[11] Eso sí, ella podrá proporcionarnos criterios válidos para la justificación de una determinada (o por qué no, de varias) praxis.

Esa dimensión utópica es el motor de todo el proceso de liberación que coloca al sujeto, nos coloca, en la historia para transformarla desde el punto de vista intelectual. Pero se trata de un pensar junto con los acontecimientos, con una conciencia despierta a la realidad, y la filosofía emergiendo de ella consciente de ser situada, en lugar de buscar ser el fundamento de la misma. Claro está, no podemos pretender la posibilidad de un acceso inmediato, único, a la realidad, por lo que el primer paso en nuestra intención de transformarla será la plena conciencia de las mediaciones de aproximación a la realidad socio-histórica. Pero no bastará estar cercano a  una realidad para ser el mejor intérprete de ella. Antes debemos responder a las preguntas ¿desde dónde interpreto? ¿Qué debo mirar? Entonces, buscar la visión de los vencidos, recuperando la carga cuestionadora de la filosofía, emergiendo como un saber complementario, autocrítico, no fundamentativo. Aun así, la reflexión continúa estando en manos de algunos pocos dedicados al filosofar, lo cual nos lleva a preguntarnos: ¿hasta qué punto podemos algunos pretender interpretar las vivencias, o comprender la visión de los vencidos? Más allá de las buenas intenciones del filósofo, el futuro de las mayorías o la interpretación de sus sufrimientos y circunstancias, y por lo tanto de las necesarias transformaciones, se encuentra en las manos y los mejores deseos del reducido grupo de los dedicados a la episteme. Y aquí entra en juego la cuestión de la opción ética.

Cerutti G. asevera que la creencia en la posibilidad de una verdadera “opción”, responsablemente asumida, debe mucho a la tradición existencialista de fuerte presencia en el pensamiento cristiano del último siglo. Pero el sistema capitalista en el que vivimos funciona como una especie de red sujetando al sujeto. “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto (de clase, cultural, étnico, etc.).”[12] Sin embargo, en muchos casos ha sido esta ilusión de opción por los oprimidos, la que ha movido a este movimiento de pensamiento para la liberación, especialmente desde la teología, en nuestro continente. La existencia de los mártires es una muestra de lo radical que puede llegar a ser, y aún sin transformar per se, funciona en la sociedad como testimonio, ejemplo movilizador de la búsqueda de cambio, de la lucha por la justicia. ¿Acaso no son los testimonios de injusticia los que nos mueven tras la persecución de una sociedad más justa y digna? En especial articulación con la dimensión utópica revelan la urgente necesidad de cambio en pos de la realización efectiva de la justicia con dignidad de la realidad presente y se convierten en guía  y brújula de la reflexión.[13]

Esta valoración de la dimensión ética y utópica no debe, sin embargo, alejarnos de la dimensión política que va de la mano del mundo de la doxa. La filosofía necesita del acercamiento al mundo mismo en donde se generan las opiniones, porque la transformación de la realidad se logra desde la cotidianidad, el mundo fáctico de todos los días.[14] Es en la cotidianidad en donde las grandes cuestiones del hombre y del mundo, afectan a los seres humanos. Volver la mirada y el quehacer filosófico hacia este mundo implica el reconocimiento de que la opinión filosófica es una más entre otras, pero sin perder de vista que se trata de una opinión trabajada, responsable, en el sentido en que puede y debe responder por su propuesta.

 

[…] su validez se probará en tanto pueda cumplir a cabalidad la labor de brindar indicios por donde caminar en el mundo de la vida cotidiana. Es en ese ámbito, donde se expresa y aprehende por antonomasia la realidad histórica, donde la filosofía puede y debe cumplir su labor de esclarecimiento conceptual y orientación racional.[15]

 

El autor plantea que el movimiento del pensar filosófico debe partir de la doxa, recogiendo los problemas que allí se manifiestan, accediendo a la episteme, y con los instrumentos de ésta, regresar al ámbito de la doxa estableciendo un rumbo, o poniéndolo a la consideración de aquellos que no han tenido la posibilidad de practicar la episteme. Pero de aquí surge la pregunta: ¿Que tan liberador puede llegar a ser un rumbo que viene propuesto desde arriba, por otros, por más considerado que sea de las condiciones y posibilidades del mundo de la doxa? ¿Será ese rumbo en verdad liberador para aquellos que no han tenido acceso a la episteme y por lo tanto no han compartido el esfuerzo de definirlo directamente?

Quizás estas preguntas puedan encontrar una primera respuesta en la propuesta del filósofo que apela para la filosofía nuestroamericanista ser visualizada como cercana a la sofística, en busca de un esfuerzo democratizador del arte del pensar, el cual es propuesto para nuestro contexto como una búsqueda de alternativas. Nos explica: “… lo que quiero recuperar de ella [la sofística] es justamente esa capacidad de hacer accesible el ejercicio del logos, del intelecto, de la reflexión argumental a amplias franjas de la población.”[16]

Todo este esfuerzo se daría en el marco de la tensión utópica de intentar encarnar, a partir de un diagnóstico de la realidad, el ideal en la misma, pero cuidando de no someter dicha realidad a una presión desmedida.[17] “… se trata de buscar incansablemente una captación de las potencialidades o virtualidades de la realidad, con el fin de explotar al máximo sus capacidades de transformación.”[18] Para ello el filosofar no puede estar al alcance de una minoría, sino que debe tornarse posibilidad para todo aquel que quiera entrenarse en el uso de la racionalidad.[19] Vuelve a surgir la pregunta: ¿por cuales medios? El ámbito de las universidades no deja de ser un lugar privilegiado al cual accede una pequeña minoría. Al mismo nivel se presentan los congresos y jornadas, en donde parece imperar el academicismo. Quizás volviendo la mirada a una disciplina con tantos puntos de contacto con la filosofía liberacionista, como es la teología de la liberación, podamos encontrar alguna pista inspiradora en aquel modo de organización tan propio de la Iglesia latinoamericana que son las ya mencionadas Comunidades Eclesiales de Base (CEBs).

La principal novedad de esta organización se encuentra en que el es mismo pobre quien participa como elemento activo y transformador de su propia realidad, acercándose a la Biblia desde su contexto para entenderla e interpretarla como palabra de salvación liberadora y situada. Y no es el pobre individualmente el sujeto de esta liberación, sino que lo es en comunidad. Toda la comunidad, la CEB, es la que se reconoce como sujeto de liberación y desarrollo. Pueden darse paralelamente a las estructuras parroquiales o dentro de ellas, pero siempre en una relación de horizontalidad, donde los servicios y ministerios se van renovando periódicamente. Esta vida y actividad comunitaria se desarrolla en su entorno y desde su perspectiva.[20]

Al igual que el pueblo oprimido del continente se ha manifestado y puesto en acción por las ansias de ser agentes de su propia salvación en relación, en este caso, al mensaje del Evangelio; también se encuentra latente esta necesidad de una participación más consciente y fructuosamente liberadora en la comprensión de las realidades socio-históricas por las que se atraviesa, y la necesidad y urgencia de un verdadero cambio y transformación de las estructuras reinantes, para trabajar por una liberación en todos los ámbitos en los que se desarrolla la vida del pueblo latinoamericano. Quizás el ejemplo de organización de las CEBs pudiera servir de alguna inspiración o guía para un intento de acercar a las bases el ejercicio de la reflexión filosófica y puedan lograr, progresivamente, transformarse en agentes del cambio. ¿Quién puede ser mejor agente de transformación que aquél que vive y siente más duramente y de modo más directo la miseria de la situación de injusticia en la sociedad?

 

Así nace gradualmente la conciencia que comienza a sacudir el letargo y la impotencia mortales, que desarrolla la imaginación para dar los primeros pasos de cara a la mejora de la propia situación y que considera también posible el cambio a gran escala, en el ámbito de la realidad política y de la injusticia estabilizada por ella.[21]



[1]Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, p. 110. Obra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX.

[2] Ibíd.,p. 102.

[3] Cf. Ibíd., p.103.

[4] Cf. Ibíd., p.105.

[5] Quien suscribe a un modelo hermenéutico ampliamente generalizado en las décadas del 50 y 60 dentro de la intelectualidad hispanoamericana, que podría esquematizarse así: La cultura es un producto espiritual por oposición a las actividades manuales o prácticas (la política), que culmina y es coronada por la filosofía, reina y madre de las ciencias. Junto a esta noción, la lectura de que los textos del pensamiento hispanoamericano no revela más que un eco o últimas oleadas del as influencias europeas (el verdadero y auténtico pensamiento). Las producciones hispanoamericanas son consideradas así, meras repeticiones o malas copias de la s fuentes. Cf., Ibíd., p.85-86.

[6]  Ibíd., p.87.

[7] Cf.,   Ibíd., p.83.

[8] Cf.,   Ibíd., p.84.

[9] Ibíd., p. 91.

[10]  Ibíd. También pp.117-118.

[11]  Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2000). Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, México: UNAM-CCyDEL / UNAM-CRIM / Porrúa, p 158.

[12] CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?,  p.117.

[13] Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2000). Filosofar desde nuestra América, p.161.

[14] Cf. Ibíd., p.162.

[15] Ibíd., p.163.

[16] Ibíd., p.164. Y ante la pregunta por si tiene sentido plantear esto en un mundo signado por la pobreza y el analfabetismo, en donde la lectura, por ejemplo, más que un privilegio es una meta inalcanzable para grandes mayorías, Cerutti G. responde sí, y no solo eso, sino que es clave para colocarse en condiciones de modificar esas situaciones intolerables. Cf. Ibíd.

[17] Cf. Ibíd.p.167.

[18] Ibíd.p.169.

[19] Cf. Ibíd.p.173.

[20] Para una profundización sobre el tema en América Latina, entre otros: AZEVEDO, M. de (1987). Comunidades eclesiales de base. Madrid: Atenas; KEHL, M. (1996). La Iglesia. Eclesiología católica, Salamanca: Sígueme, pp. 206-212.; BOFF, L. (1984). Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia. Santander; BOFF, C. (1981). Fisonomía de las comunidades eclesiales de base. En: Concilium 164, pp.90 ss. También: Documentos de PUEBLA Y MEDELLÍN.

[21] KEHL, M. (1996). La Iglesia. Eclesiología católica, p. 210-211. Cabe citar estas palabras que están referidas a las Comunidades eclesiales de base, pero que bien podrían estar dirigidas a posibles Comunidades filosóficas de base.

Creer en el Espíritu Santo desde América Latina

Presentación y apreciación de las líneas fundamentales de la obra “Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa”, de Víctor Codina.

Ícono de la Santísma Trinidad, de Andrei Roublev

Víctor Codina, nace en Barcelona en 1931. De una familia de clase media, cristiana y numerosa. Luego, huyendo de la guerra civil española, emigra con su madre al sur de Francia donde reside algún tiempo, hasta regresar a España en 1939. Entra en la Compañía de Jesús en 1948. Luego de ser ordenado sacerdote, en 1961, es destinado a Innsbruck, donde entra en contacto con profesores cono Karl y Hugo Rahner y Josef-Andreas Jungmann. Hace el doctorado en la Universidad Gregoriana de Roma y estudia teología ortodoxa en París. Luego pasa a residir en Bolivia y permanece estable allí desde 1982. Enseña en la universidad Católica de Bolivia, participa como teólogo en la Conferencia Episcopal Boliviana y en la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo. Ha impartido numerosos cursos y escrito abundantes libros y artículos.  Es autor de “Teología y experiencia espiritual” (1977), “Renacer a la solidaridad” (1982) y “Seguir a Jesús hoy” (1988), además de otros títulos en colaboración.

Hemos entrado a un período de la historia en que se bifurca el camino y debemos pararnos a reflexionar sobre el trayecto recorrido, a dónde nos ha llevado y sobre cómo quisiéramos que sea el que aún nos falta recorrer. Esta reflexión es sumamente necesaria, y a partir de lo que lleguemos a descubrir en ella, podremos aprender y crecer como personas, como cristianos, pero sobre todo, como Pueblo de Dios, comunidad para el Reino.

De esta manera se va estructurado este libro, como memoria de lo que hemos vivido como Iglesia durante los últimos siglos, como presencia  de un nuevo paradigma teológico muy propio de América Latina: la teología de la liberación, como perplejidad ante los nuevos y constantes cuestionamientos que se nos presentan a todos los cristianos como comunidad, y como perspectivas ante las posibles alternativas actuales, siempre enmarcadas dentro de la escatología.

La obra está estructurada en cuatro partes principales, más una introducción, que contextualiza y enmarca el desarrollo posterior, y un epílogo a modo de síntesis de las principales líneas que atraviesan la obra. La primera parte se titula Memoria (capítulos 1 y 2), la segunda Presencia (capítulos 3 y 4), la tercera Perplejidad (capítulos 5 y 6), y la cuarta Perspectivas (capítulos 7; 8 y 9). Justamente se presenta de esta forma, porque, como afirma el mismo autor, la teología es siempre memoria, discernimiento y profecía[1].

 

El capítulo 1, que se titula Los olvidos del segundo milenio, comienza con las cinco llagas de la Iglesia, citando una obra de Antonio Rosmini de 1833, que había sido incluida dentro del índice de los libros prohibidos en 1849[2]. Esta obra del s. XIX reflejó una serie de males sufridos por la Iglesia, especialmente durante todo el segundo milenio, y fue recién hasta el Concilio Vaticano II, que se hizo referencia nuevamente a este tema dentro de la misma, ya que este Concilio intentó justamente volver a la eclesiología de los primeros siglos. Durante el segundo milenio, se intentó hacer pasar por tradicional una forma que en la mayoría de sus aspectos (sobre todo en la importancia dada al Espíritu Santo), era bastante distinta a la verdadera tradición de la Iglesia primitiva, ya que el Espíritu Santo fue casi por completo olvidado, dejado de lado por el cristianismo occidental. Este olvido, lógicamente, produjo una marcada rigidez en las relaciones entre clero y laicado entre otras cosas, lo cual se agravó aún más con la escasa formación de los sacerdotes y el aislamiento de los obispos.

En cuanto a los cambios eclesiológicos del segundo milenio, se menciona el cambio de una teoría patriótica sobre la Iglesia más bien simbólica, a una de corte lógico y dialéctico. Para los antiguos cristianos el símbolo no se oponía a la realidad, sino todo lo contrario, la presuponía y profundizaba. Pero a partir del año mil, se fue pasando a una mentalidad más racionalista, donde lo simbólico parece oponerse a lo real, a lo verdadero. Este cambio está estrechamente relacionado con los hechos de la historia de reyes que intentaban continuamente manejar a la Iglesia y someterla a sus órdenes, a sus caprichos y conveniencias, por lo que se realizó la reforma de Gregorio VII, en defensa de la libertad de la iglesia. Lamentablemente esto derivó en una mayor concentración del poder (centralización romana). Estos cambios llevaron a una progresiva separación eclesial entre el clero y el laicado, hasta el punto de llegar a considerar a la Iglesia como la jerarquía. Los laicos cumplen una simple función pasiva: la comunidad del Pueblo de Dios quedó en el olvido. Así, la jerarquía encerrada en sí misma provocó una frialdad y rigidez dentro de la Iglesia que trajo una serie de graves consecuencias como la separación con la Iglesia Oriental, con las Iglesias de la Reforma y con la modernidad.

En el primer milenio la eclesiología era más bien pneumática: “Desde sus orígenes la Iglesia tiene experiencia de su doble principio estructurador, el cristológico y el pneumático; se siente nacer de las dos misiones del Padre: la del Hijo y la del Espíritu”[3]. San Ireneo habla de las dos manos del Padre (el Hijo y el Espíritu), ambas rodean a la Iglesia. La Iglesia primitiva era muy conciente de la presencia del Espíritu santo en ella y en el mundo sin olvidar la importancia de Cristo, es decir, sin olvidar la plena unión entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Sin embargo en el segundo milenio ha habido un olvido del Espíritu trayendo graves consecuencias teóricas y prácticas. Una clara expresión de esto pueden ser las cinco llagas de la Iglesia[4].

 

Capitulo 2, un fuerte viento sacude a la Iglesia. El Concilio Vaticano II fue, en cierto modo, un abrir las ventanas (según la metáfora utilizada por Juan XXIII) de la Iglesia para que el Espíritu sople en ella como lo venía haciendo ya a través de los movimientos de renovación. Este Concilio habló mucho de la especial relación entre la Iglesia y el Espíritu que la rejuvenece y renueva constantemente.

Con el Vaticano II, la Iglesia comienza a verse de manera más trinitaria con la acción sobre ella de “las dos manos del Padre”. Desde esta perspectiva trinitaria se abre al mundo de hoy y comienza a entablar un diálogo (primeramente suave y quizás algo débil, pero que con el tiempo se irá haciendo más profundo, fuerte y duradero) con las demás religiones. Intenta acercarse al ecumenismo y desarrollarlo, porque Dios es uno y su pueblo debe serlo también. El Espíritu se encuentra en la historia como una fuerza siempre presente que alienta a la humanidad y que es captada por todas las religiones. En lugar de resaltar lo que nos diferencia, el Concilio intentó insistir y profundizar en aquello que nos une al resto de las religiones del mundo.

En la constitución Gaudium et Spes, se reafirma la necesidad de discernir los signos de los tiempos a la luz del Evangelio, y para ello es sumamente necesario escuchar las múltiples voces que existen al respecto. Son diversas las fuentes de las que puede emanar tal revelación, ya que se ha terminado el “monopolio”. Es todo el mundo el que Dios utiliza para revelarse, a través de él se nos comunica. La Iglesia se abre al mundo. Ésto se ve más evidentemente con la teología latinoamericana, mucho más acostumbrada, por su misma identidad, a escrutar en el mundo, en los hechos cotidianos del pueblo, los signos de Dios, desarrollándose junto con su conocimiento del pueblo.

Afirma Codina “la voz del Oriente, en suma, resonó en el Vaticano II e hizo a la Iglesia más católica y ecuménica. Y hay que reconocer que la recuperación pneumatológica del Vaticano II le debe mucho a aquella Iglesia hermana”[5]. Desde siempre Oriente tuvo mayor sensibilidad para la dimensión espiritual, siempre tuvo como prioridad profundizar la fe en el interior del alma, del corazón, que el entendimiento racional de la misma, como en el caso de occidente. Como si en el corazón de oriente fuese más nítida la presencia personal del Espíritu. Esto puede verse claramente en su arte, en su liturgia y en su espiritualidad.

Esta especial sensibilidad de oriente por el Espíritu se ve claramente representada en el icono de Roublev, pintado en 1425, al cual Víctor Codina le dedica gran parte de este capitulo. En él se denota una clara importancia otorgada al Espíritu como la presencia del Padre en todo el mundo, guiándolo y fecundando toda la historia de la humanidad.

 

El capítulo 3 se titula el clamor del Espíritu. Su tesis principal es que la Pneumatología cristiana no está destinada a encerrarnos dentro de la Iglesia, sino que nos lanza a la historia. Las dos manos del Padre se manifiestan de modo diverso, mientras la del Hijo es concreta, explícita, la del Espíritu es más bien implícita, progresiva, universal e invisible, y es por eso, más difícil de identificar claramente. Ambas son imprescindibles y complementarias. El Espíritu actualiza y dinamiza el mensaje de Cristo. Las dos manos del Padre nos ayudan a abrirnos como Iglesia y lanzarnos hacia el mundo para transformarlo y orientarlo hacia el Reino de los cielos.

El mismo Espíritu es el que grita a través de los pobres por las injusticias y pecados que nosotros mismos hemos cometido. Sólo leyendo la Biblia desde los pobres podremos vislumbrar la importancia que ella les otorga. Justamente a raíz del contacto con los pobres, ha surgido en América Latina una nueva experiencia espiritual, que no es importación o reflejo de corrientes espirituales de otros continentes, sino que es propia, y surge desde el dolor y la pobreza del propio pueblo latinoamericano[6]. Hay una fuerte experiencia de comunión con la pasión de Cristo que sufrió por ellos. Por la acción del Espíritu toda la Iglesia es renovada, la Biblia es devuelta al pueblo y la Iglesia vuelve a ser pueblo de Dios. Siempre a favor de los pobres y los débiles. La Iglesia es profeta y misionera y se desarrolla como totalidad del pueblo pobre, que ya no tiene una actitud pasiva sino activa y fundamental dentro de la Iglesia.

A partir de toda esta transformación surge un paradigma nuevo, una nueva teología con una marcada ruptura epistemológica con las teologías anteriores. América Latina, en el seno de su dolor, produce una teología nueva, la teología de la liberación. Es la teología de los pobres que se desarrolla en un marco de búsqueda de solidaridad y justicia. Se realiza desde los pobres y para ellos en busca de la liberación, no ya del “yo”, sino del “otro”. Busca el Reino de Dios aquí y ahora, aunque sea imperfectamente o parcial.  Es práctica constante, que aprende de la experiencia y es movida por el amor.

 

Capítulo 4: discernimiento de espíritus. En este marco el discernimiento recupera su sentido amplio e integral de discernir los signos de los tiempos, “…pues el Espíritu actúa no sólo en el interior de los corazones, sino también en el corazón de la historia”[7]. La teología de la liberación ha recibido numerosas críticas. De los poderosos de la sociedad, cuya preocupación no es precisamente por la ortodoxia doctrinal sino más bien, por las consecuencias negativas que podría otorgarle a sus intereses económicos, esta orientación liberadora. Otra es la del  propio magisterio eclesiástico, que si bien nunca la condenó o prohibió, si le dirigió dos instrucciones a modo de advertencia, las cuales respondían en realidad a una visión bastante poco exacta y matizada de la realidad[8]. La crítica de la teología moderna neoconservadora, crítica bastante alejada de la realidad y con una visión ingenuamente positiva del sistema capitalista, el cual no es compatible con el Reino de Dios, ya que no existe una verdadera opción por los pobres. La crítica de algunos sectores populares, que es más indirecta y práctica que otra cosa. La realizan a través de su propio descontento con la religión y la pastoral. Las mismas sectas son una crítica implícita al cristianismo y a las religiones en general. Por último, la autocrítica, que no busca retractarse sino avanzar de un modo más integral y pleno.

 

El capítulo 5 hablará del nuevo contexto mundial, y la actual diferencia entre hemisferio norte y sur. Los pobres del sur son los enemigos del sistema capitalista, ya que le muestran su falla. En relación a la modernidad recién con el Concilio Vaticano II, la Iglesia comenzó a abrirse a ella. Capitalismo y socialismo, ambos hijos de la ilustración, han tenido semejantes desenlaces, negando la religiosidad de los pueblos. Ambos son contrarios al sur y lo han conducido a la miseria. Por otro lado se percibe un ansia de lo sagrado y un despertar de la dimensión religiosa, como respuesta a una situación de incertidumbre y vacío. Una posible consecuencia de esto es el surgimiento de lo movimientos de renovación carismática.

 

Capítulo 6: el nuevo contexto eclesial. Estamos en un momento de restauración o invierno eclesial (en relación a la llamada primavera eclesial del posconcilio). Ratzinger va a defender, no una vuelta atrás, sino una verdadera vuelta a los auténticos textos del Vaticano II. El Sínodo de los obispos de 1985 va a subrayar lo importantes y a la vez complementarias que son  Lumen Gentium y Gauduim et Spes. Al mismo tiempo hay inseguridad y miedo dentro de la Iglesia a muchos aspectos de la realidad actual como: las sectas, los jóvenes, la mujer, los teólogos, las culturas, al mundo secular, sobre todo por las implicaciones que traen a la Iglesia.

 

En el capitulo 7 será el paradigma cultural el tema a desarrollar. Ha cambiado, de la razón ilustrada se ha pasado a la razón simbólica. A partir del Vaticano II comenzaron lentamente a sanarse las cinco llagas de la Iglesia de las que hablaba Rosmini. Ahora debemos profundizar nuestro actuar en el mundo como cristianos. La cultura es lo propio del pueblo y de cada pueblo, es lo abstracto y lo material, y es muy importante para tener en cuneta en la pastoral. Durante todo el primer milenio hubo una fuerte acción misionera y de inculturacion que se freno a partir del año mil. El Vaticano II fue un reabrir los ojos. La razón simbólica va a enfatizar el mundo del corazón, la vivencia, la experiencia, tan palpitante en América Latina.

 

Capítulo 8: Lenguas de fuego. En Pentecostés la Iglesia naciente se presenta  abierta a todas las culturas, por lo que tanto la sensibilidad pneumatológica como la catolicidad en la iglesia se encuentran en estrecha relación. Se convierte en fundamental el volver a la Iglesia de Pentecostés  y fortalecerla desde el llamado que el Espíritu hace hoy, dando  importancia a la razón simbólica y a una visión desde el lugar del otro (el indígena, el afro-americano, la mujer).

La religión, la creación y la tierra, la mujer, los indígenas, los ritos y la fiesta, serán los nuevos lugares teológicos, estrechamente ligados a la cultura, en ellos se expresa el paso del Espíritu en el mundo. Este Espíritu esta muy bien representado en la tradición ritual latinoamericana. Se debe tener presente que no solo es necesario evangelizar las culturas, sino también el evangelizar desde ellas. Se trata de una verdadera solidaridad que se mezcla con el pobre hasta no distinguirse de él y desde el seno de su ser, generar un modo particular de ser cristianos, porque el Espíritu esta en el corazón y la vida de cada cultura aun antes de ser abordada la evangelización.

Es muy importante el paso dado hacia delante por la revalorización de la mujer, mas precisamente del aspecto femenino de la Trinidad. La revalorización de la madre de Dios  y de Dios no solo como Padre, sino también como madre, en un gesto entrañable de ternura y compasión con sus hijos.

 

Finalmente en el capítulo 9, sobre la escatología, comienza hablando de las reducciones jesuíticas como una expresión de utopía de sociedad y de iglesia. El camino de la Iglesia hacia la escatología es un paso comprometido con Dios que nos ha dado una misión que cumplir en la tierra. Y por ello siempre debe estar presente en la Iglesia la transfiguración, y a través de la Iglesia, la transfiguración del mundo, paso concreto para la liberación del hombre en estrecha relación con el Espíritu.

“La Iglesia peregrina se asocia a la celeste. La comunión va más allá del tiempo y se adentra en la escatología, en la tierra nueva de los vivientes”[9]. Con Pentecostés nos hemos abierto a los demás, a la universalidad de la inculturacion de la fe, siempre iluminados por el Espíritu Santo, cuyo testimonio innegable son los santos. Sacramento del Espíritu en la tierra, ellos son la conexión entre esta tierra y la otra.

La muerte que suele ser vista por la mayoría como algo negativo o triste, se transforma luego de la Pascua, para los cristianos, en nuestra meta, en la luz que buscamos y anhelamos durante toda nuestra vida. Es la plenitud del Reino donde triunfará la justicia y el amor. En América Latina la muerte es algo común y se convive diariamente con ella, pero por su misma cultura se la vive con alegría, en un clima de fiesta, como si presintieran la gloria del Reino. Es el misterio escatológico que los místicos experimentan en su meditación, en que cae el último velo de la Verdad por excelencia.

Toda la obra gira entorno a la experiencia espiritual, la experiencia del Espíritu del Señor en la tierra y en la historia. Esta experiencia quizás no parece algo concreto, explícito ni material, sin embargo es profundamente real. No se puede hablar fácilmente o de forma liviana sobre ella, sino más bien de manera simbólica o metafórica, porque muchas veces es así su percepción, delicada, sutil y sublime. Esta experiencia es una de las fuentes de nuestra fe cristiana y de su fuerza y perseverancia. Por esto mismo nuestra pastoral debe hacer hincapié en ella.

Todo este fervor espiritual cristiano debe ubicarse en el ámbito de la Iglesia, ya que nuestra experiencia espiritual es fundamentalmente eclesial. Nuestra fe nace dentro de la Iglesia y nos dirige hacia ella como comunidad de Dios, como hermanos hijos del mismo Padre. En ella aprendemos, iniciados por la familia a vivir en comunión, viviendo desde ya, aunque sea parcialmente la fisonomía del Reino de Dios. Esto no quiere decir que no se nos presenten conflictos (seguramente los habrá), pero confiando en el Espíritu actuante entre nosotros los sabremos aceptar y superar. También está muy ligada a los pobres, los marginados del mundo moderno. Unida a ellos, mezclándose en su propia cultura es vivida realmente en profundidad y conexión con el Reino. A esto se agrega una permanente búsqueda que intenta esclarecer los signos de los tiempos en el presente, anudándose a ellos para llegar a Dios. Somos constantes peregrinos en busca de una meta superior que nos espera después de la muerte terrena, en la escatología.

A través de todo este recorrido el autor ha ido descubriendo y marcando la presencia del Espíritu del Señor guiando la historia e iluminando las decisiones de la Iglesia, aunque tantas veces se haya equivocado y no haya escuchado verdaderamente su clamor. Más allá de nuestra conciencia, o no, de su presencia, Él jamás se ha alejado, todo lo contrario, nos ha acompañado más que nunca, tanto dentro como fuera de la Iglesia, alimentando la fe en el corazón de todos los hombres. A través de Él debemos comenzar a discernir los signos de los tiempos aquí en la tierra, para seguir hacia delante, hacia el Reino de los cielos y hacerlo presente ya mismo.

A lo largo de toda la narración se van describiendo los diversos “paradigmas teológicos”. El autor afirma haber pasado él mismo del paradigma tradicional y pre-moderno, que dominaba en los años anteriores al Concilio Vaticano II, al paradigma moderno del post-concilio, y de allí, al paradigma solidario y liberador.

Esta obra de Víctor Codina presenta un panorama bastante amplio del contexto en que se fueron forjando las nuevas teologías, sobre todo la teología de la liberación. Su recorrido, un tanto escueto y general, es suficiente como para adentrarnos en la temática e interesarnos en ella. Despierta numerosos interrogantes y cuestionamientos sobre el camino que ha de seguirse de ahora en más en la teología hecha desde América Latina. Si bien solo se ha dado un primer paso en la búsqueda del camino propio, es un paso de suma  importancia. Sin lugar a dudas se presentarán nuevos y más complejos interrogantes, lo cual es aún una mayor motivación  para continuar y profundizar la reflexión realizada hasta ahora, para discernir y mirar lejos a pesar de las resistencias presentes. En ese sentido la obra es en sí esperanzadora, ya que continuamente se remite a la presencia siempre motivadora del Espíritu Santo en la historia, creando y regenerando la Iglesia y toda la creación.


[1] Cfr. CODINA, Víctor. Creo en el Espíritu Santo. Santander. Sal Terrae. 1994. p 23.

[2] Antonio Rosmini (1797- 1855). Escritor, filósofo, teólogo y sacerdote católico italiano. Escribió diversas obras de espiritualidad, filosofía y eclesiología. En Las cinco llagas de la santa Iglesia denunciaba los peligros que la amenazaban. (1) La primera llaga era la separación entre el pueblo cristiano y el clero, sobre todo en la liturgia. Rosmini criticaba, especialmente, el hecho de que las celebraciones católicas resultaban con frecuencia incomprensibles para el pueblo. Además, la distancia existente entre el clero y los laicos no respondía al evangelio. La liturgia era del clero, no del pueblo de Dios. (2) La segunda llaga era la insuficiente formación cultural y espiritual del clero. (3) La tercera llaga es la desunión de los obispos entre si y de los obispos con el clero y con el papa. (4) La cuarta llaga es la injerencia política en el nombramiento de los obispos. El nombramiento de los obispos por parte de los reyes o del papa le parecía contrario a la fraternidad y libertad del evangelio y de la Iglesia. (5) La quinta y última llaga es para Rosmini la riqueza de la Iglesia, es decir, los bienes temporales que esclavizan a los eclesiásticos… Junto a la riqueza de la Iglesia estabala falta de transparencia en su administración.

[3] Ibid. p 39.

[4] Cfr. Ibid. p 50.

[5] Ibid. p 69.

[6] Cfr. Ibid. p 84.

[7] Ibid. p 101.

[8] Es representativa e interesante, también para una autocrítica, la dura aclaración que le dirige Joseph Ratzinger, recalcando que la grandeza de una teología no le viene por querer representarse o afirmarse, sino por querer acercarse a la Verdad. Cfr., RATZINGER, Joseph, Naturaleza y misión de la teología, ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea, Ágape, Buenos Aires 2007, p108.

[9] CODINA, Víctor. Creo en el Espíritu Santo… p 226.