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Algo sobre la credibilidad de la Iglesia…

Siguiendo la reflexión de las entradas anteriores, podemos  concluir que el verdadero problema de fondo parece ser una determinada concepción de Iglesia, que va a determinar el tipo de teología que realiza el magisterio, considerada universal e incambiable, que no tiene en cuenta la historicidad propia de las mismas imágenes y conceptos en los que se ha anclado como inamovibles.[1]
Un diálogo como el que hemos descrito antes no parece una tarea fácil de entablar, especialmente si aceptamos que un dialogo auténtico requiere que ambos interlocutores sean capaces de una crítica constructiva recíproca, defendiendo su propio enfoque de la verdad, con libertad en la expresión de la opinión en un contexto de respeto y escucha.
Al parecer la Iglesia católica no puede detentar dicha suerte en su historia reciente. Sin embargo, la situación actual, con la impronta del papa Francisco, sin ser un cambio rotundo en este aspecto, si se ha mostrado más abierta a la posibilidad de este diálogo autentico del que hablamos. Esto no quiere decir que no persista aún, en la mayoría de los ámbitos dentro de la Iglesia, la impresión de que aquel que cuestiona posiciones o interpretaciones queda bajo la sombra de la desobediencia.

La obediencia cristiana, tan remarcada por el magisterio de las últimas décadas, no parece dejar mucho margen a la libertad de expresión. Ejemplos como el de Hans Küng, Leonardo Boff o Tissa Balasuriya lo exponen.[2] Estamos en un momento histórico en el que corremos el riesgo de perder lo esencial de la misión de la Iglesia, dejar de ser sacramento de salvación para el mundo contemporáneo, pues estamos perdiendo la credibilidad. Entre tantas controversias y conflictos con los teólogos/as y sus teologías, la Iglesia ha ido logrando debilitarse creyendo que se fortalece en un juridicismo que, en realidad, aparece como desmotivador, promotor de la increencia, y de la falta de valoración de la institución como instancia mediadora de la gracia.
González Faus propone como primeros pasos para liberar al magisterio de la impronta tan marcadamente autoritaria y dogmática que posee: la creación de convicciones, más que la imposición de verdades, evitar confundir la interpretación de la fe con una cultura cristiana o una configuración eclesial determinada, discernir mucho, proponer mucho y mandar poco.[3]

En última instancia, de lo que estamos tratando es de la conversión a Cristo y su Evangelio, porque en eso consiste la santidad de la Iglesia: en buscar permanentemente la conversión y renovación.[4] Y en esta búsqueda quedamos implicados todos cuantos formamos parte de ella. Estamos ante un momento de la historia, en que las relaciones entre teólogos/as y magisterio, quedan acuciantemente llamadas a volverse hacia el sentido de la fe de los creyentes, el sensus fidei fidelium como magisterio que precede todo magisterio y toda teología.[5]

Ya no se puede continuar en un ir y venir de afirmaciones unilaterales de parcelas de autoridad y poder, sino que es otro el camino que debe hallarse, más lúcido, creativo y fraterno para contribuir verdaderamente al consenso de la fe y procurar dar un testimonio más creíble de la Verdad en este momento de la historia que aún espera caminos verdaderos.

Siempre quedan márgenes de libertad en los que aún podemos actuar en esta búsqueda, cultivando alianzas y trabajando desde lo pequeño, porque son muchos los que guardan la esperanza y el Espíritu está siempre soplando en la historia, muchas veces, desde los lugares más inesperados.

[1] ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, en QUEZADA, Javier (Ed.), Desafíos del pluralismo a la unidad y catolicidad de la iglesia, Universidad Iberoamericana, A.C., México, 2002, 133.

[2] Cfr., DEMEL, Sabine, “Libertad de expresión y obediencia cristiana: ¿La cuadratura del círculo?”, Selecciones de Teología 161 (2002), 58-68 [Münchener Theologische Zeitschrift, 50 (1999) 259-273], 59-60.

[3] GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Herder, Barcelona 1996, 265.

[4] Lumen Gentium, n.8.

[5] Cfrr., SILVA S., Joaquín, “Magisterio, Teología y Sensus Fidei”, Humanitas 61 (2011), 97.

Michel De Certeau me invita a algunas reflexiones personales…

Luego de una primera lectura o pantallazo del pensamiento o modo de pensar de Michel de Certeau es imposible no reconocer la presencia abundante de la duda, ni dejar de percatarse de que al no reconocerla podemos, y de hecho lo hemos hecho, caer en una ingenuidad alienante de todo aquello en lo que creemos o creemos creer.

Me obliga a preguntarme: ¿desde dónde escribo-argumento? ¿Hasta qué punto impregna mis pensamientos y dilucidaciones la pertenencia institucional a la Iglesia católica? ¿Acaso se puede estar libre de ello? Al menos generar estas preguntas es ya un paso tan intrigante y desafiante como un tanto aterrador. ¿Dónde comienzo y dónde terminaré?

Frente a la afirmación de que “ser jesuita es el signo de un compromiso personal y no de una pertenencia social” me pregunto hasta qué punto no he funcionado, consciente o inconscientemente, de la manera contraria. A pesar de haber sido criada en el marco de una familia católica conservadora, la búsqueda de algo que fundamente mi existir, no me ha permitido aceptar todo sin preguntarme varias cosas, y dentro de este mismo movimiento no temo entrar y salir del dogma cuantas veces sea necesario en mi búsqueda de un encuentro y, aunque sea un muy vago, conocimiento de Dios, no sólo en mi corazón, sino en un eterno intento de mi mente. Pero no puedo asegurar que haya sido una actitud realmente comprometida o sólo un poco de rebeldía superficial.

Comprobamos nuevamente que el lenguaje no logra expresar la complejidad de lo real, pero como sólo a través de él pensamos, lo imperioso será estar atento a cada intento de acercamiento a lo real. Cada cosa que se diga podrá tener algo de real y algo de mentira. Para eso es necesario asumir el inmenso riesgo de “perdernos en el bosque”, como invita Umberto Eco.

¿Cómo pretendemos decir algo de la historia, de la historia de la Iglesia, de Dios (¡!)? La inversión de nuestro modo de pensar puede ayudarnos a comenzar y enseñarnos a no ser tan pretenciosos como ingenuos en nuestras argumentaciones. Mi gran duda es si es esto posible.

Creo que dentro de la Iglesia católica hay un gran problema, como un nudo que se ha ido enredando desde hace siglos, de comunicación. Me refiero a un real intento de comunicación que no se preocupe tanto de afianzar verdades, marcar camino, como de abrir mundos posibles y de escucha. El pluralismo imperante en cada ámbito del mundo postmoderno es una bofetada que interpela estos siglos de tradición anquilosada.

Como Freud se preguntó “¿Qué pasó con la magisterialidad de la historia después de la II guerra mundial y la shoah?” ¿Qué preguntas se hace (nos hacemos) la Iglesia de su historia y su supuesta magisterialidad? ¿Se hace alguna? Quizás podemos dejar de ser una gran montaña de certezas.

Karl Rahner: algunas contribuciones a la mariología

En un ensayo suyo, Karl Rahner[1], advierte la íntima ligazón existente en la Iglesia entre la imagen de María y la imagen de la mujer en un momento determinado. Mientras en las condiciones actuales se hace evidente el cambio radical de la cultura que se ve reflejado en las mujeres, se van planteando cuestionamientos muy importantes e inquietantes sobre la imagen de María. Frente a los reclamos de las mujeres, sugiere el autor, que los varones dejen de escribir sobre María, para dar lugar a que sean ellas mismas las que hablen de ella. Es hora de que salga a la luz tanta sabiduría guardada por tanto tiempo. “La mariología, hoy y en el futuro, tiene una gran tarea por delante si quiere lograr una imagen de María que realmente se adecue a la existencia religiosa de la mujer en cuanto tal. Probablemente se trate de una imagen que sólo pueden producir con autenticidad las mujeres, mujeres teólogas”[2]. También prevé que la historia de la mariología en el futuro no consistirá en un crecimiento cuantitativo de dogmas marianos, sino que se verán los dogmas ya promulgados en sentido nuevo, a la luz de un nuevo horizonte de comprensión, asimilando su perfil teológico y espiritual de una forma renovada[3]. Propone realizar una mariología “ascendente”, desde abajo, es decir, que la mariología dogmática tome para su problemática, su método de trabajo y las respuestas referidas a María, datos de la exégesis histórica moderna[4].

Rahner: contribuciones a la mariología

Con el transcurrir de la historia, la Iglesia ha ido adecuando a los tiempos el ideal del discípulo cristiano otorgándole diversos roles simbólicos a María. En el fondo, es una comprensión cristiana de la condición humana en la que se implican lo devotos[5]. “Cuando estamos envueltos en nuestras devociones a María, estamos comprometidos en una comprensión  cristiana de la condición humana”[6]. La teóloga E. Johnson afirma: “Como ha dicho Rahner, ‘la Iglesia no conoce la vida de María, sino lo que ha de decirse acerca de María al confesar la fe y al alabar la gracia de Dios’ ”[7].

Señala el autor también que: “por supremamente elevada que pueda ser nuestra naturaleza espiritual, seguimos siendo siempre seres históricos concretos, y por ello no podemos considerar dicha historia como algo sin importancia para la más alta actividad de nuestro espíritu, la búsqueda de Dios”[8]. Partiendo de esta afirmación, concurrimos en que María debe ser tenida en cuenta como una mujer concreta con una historia que tuvo que configurar su vida. En ella se revela de un modo especial cómo Dios se relaciona con el género humano. “También nosotros somos los que son llamados, que se ven envueltos desde el principio hasta el fin por el poder, el amor y la fidelidad de Dios hacia nosotros, incluso en lo que es más individual y propio nuestro”[9].

La gracia increada, o sea, la autocomunicación de Dios a la criatura, su presencia en la existencia humana[10], se presenta reorientando la forma de pensar con respecto a la teología neoescolástica, la cual se ocupaba principalmente de la gracia creada, el don dado a la criatura por Dios, que quita la mancha del pecado. Ya no se habla de la gracia como algo mesurable, sino como el don interpersonal del propio Espíritu de Dios. En palabras de Rahner: “El propio Dador es el don”[11]. La gracia es entendida así como oferta permanente de amor de Dios, no como algo que pueda perderse fácilmente por el pecado. Se convierte en constitutiva de la condición humana, mejorando y perfeccionando la naturaleza humana por la unión con Dios vivo, dotando a la vez de importancia todas las cosas humanas. Por eso es para todas las personas y en todos los tiempos, por la voluntad salvífica universal de Dios[12].

Si hacemos caso a la aseveración de Rahner de que la autonomía humana y la cercanía de Dios por la gracia, crecen en proporción directa[13] y no inversa, como afirmaba el modernismo, vemos claramente que este don singular a María, no la aleja de la humanidad, sino al contrario. “La realidad es que frecuentemente nosotros pensamos que santidad y ausencia de pecado son incompatibles con la vida ordinaria sobre esta tierra dura, donde la gente ríe y gime, nace y muere. Creemos que la santidad, si de hecho existe,  tiene que tener una forma celestialmente etérea o que, como mínimo, sólo puede prosperar lejos del duro mundo diario de la existencia humana ordinaria, tal vez tras los muros de un convento”[14]. Desde ésta observación podemos comprender que María realizó un camino humano real y concreto, sin abstención del sufrimiento y los avatares de la vida.

Durante el Concilio Vaticano II, se presentó una disyuntiva a la hora de encontrar un principio fundamental para la mariología. Mientras muchos teólogos defendían la maternidad  de la Virgenpara ocupar este lugar, Karl Rahner, discrepando con sus colegas, propone que debe ser la gracia y no la maternidad, la que funcione como idea guía en la mariología. Dios concede a todos el don de la gracia, la gracia increada como don de sí Mismo, lo que nos hace dispuestos a “que toda la infinita vida gloriosa de Dios Uno y Trino entre en el corazón de esta minúscula criatura”[15]. Rahner ve en María la realización efectiva del don de Dios en la gracia. “Ahora bien, lo que María tiene será también nuestro en último término. También nosotros llegaremos a ser lo que ella es”[16]. La realidad última será Dios mismo, por lo que el autor propone reintegrar a María en la teología[17].

También la veneración de los santos debe estar en la oración oficial de la iglesia, aunque esto no sea obligatorio para cada individuo en su oración privada, porque así se proclama la victoria, no de un mero ideal lejano, sino de una posibilidad real encarnada en personas concretas[18]. Invocando a uno, en este caso a María, invocamos a todos, porque nos hacemos presentes en la comunidad de todos los redimidos[19]. Cuando buscamos encontrarnos con todos los santos como con María, intentamos lograr una conexión existencial que llene de esperanza el presente a través de la memoria. Termina siendo un encuentro con Dios mismo en la experiencia de la vida[20].

En su artículo “María en la fe y en la vida cristiana”, bajo el título “Solidaridad con los muertos”, Rahner reflexiona sobre la relación de todo creyente con ellos, como una relación con una personalidad viviente y consumada en Dios, señalando el olvido de este símbolo tan caro para los cristianos, en los últimos siglos. El autor presenta la comunión de los santos entre las raíces del culto mariano señalando que “…el culto de los santos: se trata de la glorificación de la llegada de Dios a los hombres”[21] y advierte: “Volver al culto mariano significa volver a realizar existencial y religiosamente aquello que es propiamente cristiano”[22]. Como el culto a los santos se dirige a personas reales, también ocurre eso con María. Personas concretas quienes han sido salvadas en la particularidad de su historia terrena[23].

En la conciencia de la necesidad de realizar nuevas lecturas en torno a María considerándola como una persona con una historia concreta, en lugar de intentar lograr nuevas definiciones dogmáticas sobre ella, contempla el colocar a María en la comunión de los santos[24]. Pero quizás el aspecto fundamental de su aporte sea la propuesta de tomar como idea guía en la mariología, el tema de la gracia en lugar de la maternidad. Y teniendo en cuenta su supuesto de que la cercanía de Dios por la gracia y la autonomía humana crecen en proporción directa, se hace más propicio pensar en María en su realidad más humana y cercana al resto de nosotros. Con esta libertad podemos encaminarnos al intento por superar aquel “aislamiento idealizado de una María patriarcalmente femenina”[25].

 



[1] Karl Rahner (1904-1984), jesuita alemán, es considerado por muchos autores como uno de los teólogos más importantes del siglo XX. Nació el 5 de marzo en Friburgo (Alemania). Entró al movimiento jesuita en 1922. Realizo sus estudios de filosofía entre 1922-1924, y de teología entre 1929 y 1933. Se ordenó sacerdote en 1932 y en 1936 se doctoró en teología en Innsbruck (Austria) con un estudio bíblico-patrístico. En 1937 comenzó su docencia en Innsbruck, interrumpida luego por la guerra mundial. Entre 1939-1944 trabajó en el Instituto de pastoral de la diócesis de Viena. En 1949 retoma la actividad académica en la facultad de teología de Innsbruck por 15 años, hasta 1964. En 1962 fue designado perito en el Concilio Vaticano II. En 1967 acepta la invitación para incorporarse a la Universidad de Münster hasta su jubilación en 1971. Después de su estadía en Múnich, se traslada en 1982 a Innsbruck, donde muere el 30 de marzo de 1984.Carlos SCHICKENDANTZ, Karl Rahner, una fuente de inspiración, Documento de Trabajo. Serie Filosofía y Humanidades. EDDUCC, Córdoba 2003, 7.

[2] Karl RAHNER, Dio e Rivelazione. Nuovi Saggi VII, Edizione Paoline, Roma, 1981, 446.

[3] Cfr., Ibíd., 440-441.

[4] Cfr., Ibíd., 443.

[5] Cfr., Karl RAHNER, Mary, Mother of the Lord, trad, de W. J. O´Hara, Nueva York, Herder & Heder, 1963, 30.

[6] Cita de Rahner en Elizabeth A. JOHNSON, “El carácter simbólico de las afirmaciones simbólicas sobre María”, Selecciones de Teología 104 (1987) 261.

[7] Ibíd.,  258.

[8]  Karl RAHNER, “Christianity´s Absolute Claim”,  Theological Investigations, vol. 21, trad. De Hugh Riley, Nueva York, Crossroad, 1988, 107.

[9] Karl RAHNER, Mary, Mother of the Lord…. 52.

[10] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 138.

[11] Karl RAHNER, Fundations of Christian Faith, trad. De William Dych, Nueva York, Seabury, 1978, 120. [En castellano: Curso fundamental sobre la fe: introducción al concepto de cristianismo, trad. De Raúl Gabás Pallás, Barcelona, Herder, 1979.]

[12] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 138.

[13] Cfr., Karl RAHNER, Fundations of Christian Faith… 226.

[14] Karl RAHNER, Mary, Mather of the Lord… 78.

[15] Karl RAHNER, Mary, Mather of the Lord… 35.

[16] Ibíd., 40.

[17] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 154.

[18] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y Profetas… 180.

[19] Cfr., Karl RAHNER, “Why and How Can We Venerate the Saints?”, Theological Investigations 8, trad. Por David Bourke, Nueva York, Seabury, 1977,  23.

[20] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON,  Amigos de Dios y Profetas… 288.

[21] Karl RAHNER, “María en la fe y en la vida cristiana”, Selecciones de Teología 93 (1985) 76.

[22] Ibíd.,  75.

[23] Cfr., Ibíd., 78.

[24] Ibíd.

[25] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 131.

¿Qué es la santidad?

La santidad no es privilegio de unos, sino obligación de todos

Con ocasión de la beatificación y pedido multitudinario de canonización inmediata de Juan Pablo II en la ceremonia, quise renovar esta pregunta: ¿qué es la santidad? Parece que aunque lo pensemos muchas veces, es muy fácil volver a caer en una idea errónea, o al menos, deformada de lo que implica ser santos. Me refiero a que es común derivar en una idea de que los santos son otros, nunca nosotros. Éste puede ser un paso muy peligroso hacia la tibieza, esa actitud en la que despreocupadamente, y casi sin darnos cuenta caemos mientras nos justificamos ante nuestra indiferencia y paulatina tolerancia al pecado, es decir al mal, tanto en la sociedad, como en casa, como dentro de nuestro propio interior. Este estado nos inmoviliza y nos va enfermando tanto moral como religiosamente. Descuidamos y menospreciamos nuestra vida espiritual y sacramental, subestimando el valor de la participación en la misa, de la oración diaria, de las buenas obras, cosa tan grave como llegar a “cumplir” cada una de un modo automático, sin vivirlo realmente desde el corazón.

Cuando rezamos el credo decimos “creo en la comunión de los Santos”, pero ¿qué entendemos por ello? Es interesante y renovador el análisis que la teóloga Elizabeth A. Johnson realiza en su obra Amigos de Dios y Profetas. Asevera que la comunión de los santos abarca o comprende a todas las personas que viven de la verdad y del amor, todos los cristianos y todas las personas de buena voluntad, afirmando que la palabra “todos” debe ser subrayada[1]:

“Con demasiada frecuencia, la teología ha limitado este significado; como primera providencia eliminó a todos los no bautizados y, después, a muchos de los mismos bautizados. Más de un teólogo comienza la discusión de este asunto reconociendo que, aunque es cierto que el Nuevo Testamento se refiere a todos los miembros de la comunidad cristiana como santos, esta caracterización debe ser puesta al margen para poder centrarse en la consideración de determinadas figuras paradigmáticas que, de este modo, se convierten en la práctica, cuando no en la teoría, en los verdaderos santos”[2].

En los primeros siglos cristianos, el símbolo de la comunión de los santos tenía un sentido plenamente inclusivo. Debemos retomarlo. Para esto es necesario recordar y recuperar el sentido de la santidad de la gente corriente. Juan Pablo II pudo ser santo tanto como nosotros podemos y tenemos la responsabilidad de serlo. Lo primero que nos interpela a ello es nuestra fe. Cuando decimos que somos cristianos, significa que creemos fehacientemente que Jesús es el hijo de Dios que vino al mundo y nos salvó del pecado. Pero decir esto está muy lejos de creer que la salvación nos llega como una solución mágica y por la que nosotros no tenemos ninguna responsabilidad. Al hacerse hombre para salvarnos, Dios nos compromete en la liberación. Somos parte de ella.

El principal rasgo de beatitud o santidad en Juan Pablo II, no fueron sus grandes proezas como Papa, sino su fe profunda y su búsqueda constante de Dios.

Ser coherentes en la vida diaria con la fe que hemos recibido, empezando por nuestra casa, es el mejor modo de responder a Dios. Pero debe ser algo que vaya más allá de un pensamiento o idea, debe hacerse concreto en cada una de nuestras actitudes, transformando nuestros corazones. Recibiendo la esperanza de la memoria de todos aquellos que ya se encuentran en Dios, pero no como ejemplos inalcanzables, sino como motores que impulsan nuestra vida, dándonos la confianza de que es posible:

“La individualización vivida a nivel de las relaciones personales y sociales con algunos ‘vivos en Dios’ no contradice la creencia tradicional en la Iglesia triunfante como cuerpo, o sea, en aquellos que, triunfando de la muerte, viven de otra forma en Dios, incluso considerando su silencio histórico. No todos los que ‘viven en Dios’ tienen devotos o son particularmente recordados”[3].

“[…] A unos cuantos integrantes de esta multitud compuesta por gentes de todas las razas, lenguas y naciones, se les conoce por su nombre más allá de su círculo inmediato. A la mayoría no”[4]. Participando de la vida divina nos traen la esperanza y alegría porque no estamos solos. En la santidad de ellos y en la que nosotros estamos llamados a vivir, se hace patente la presencia del Espíritu en la Iglesia y en el mundo. La Iglesia es una comunidad de pecadores redimidos, por eso podemos decir que en verdad es santa a la par que pecadora. La comunión está dada por la constante búsqueda de Dios y su misericordia en medio del pecado.

Son muchas las figuras paradigmáticas dentro de la gran nube de testigos del Señor. Éstas serían aquellas personas que, por su sorprendente testimonio encarnando los valores centrales del cristianismo, han sido reconocidas por la comunidad públicamente, destacándose. Son las que tradicionalmente llamamos “santos”. Pero cuando hablamos de comunión de los santos, nos referimos, en realidad, a santos en el sentido bíblico de la palabra, que tiene que ver con compartir las cosas santas, es decir, compartir el Espíritu que los convierte en comunidad de amigos del crucificado y resucitado Jesús, y convencidos de tener la responsabilidad de transmitir al mundo esta buena nueva.

La alianza con Dios generó en el pueblo judío la consciencia de ser constituido en pueblo santo de Dios, lo que no quiere decir ser moralmente perfecto, sino participar en la vida de Dios, hacerse partícipes de la vida del único santo[5]. Pues “La santidad no consiste en ser éticamente bueno sino más bien en el reconocimiento de nuestro desvalimiento y en la total entrega filial a Dios”[6], es el ponernos al servicio del Amor.

Todo cristiano está llamado a la santidad, puede ser santo y debe esforzarse por serlo. Los santos, tanto como nosotros, fueron limitados y débiles. Y nosotros, tanto como ellos, tenemos las mismas ayudas, gracias y sacramentos. El Evangelio nos enseña el camino. Las actitudes fundamentales del Reino, expresadas en las bienaventuranzas, son la fuerza por la que el Espíritu renueva la tierra en nosotros. La idea de que sólo algunos privilegiados pueden llegar a la santidad es tanto cómoda como triste. Pero principalmente es una idea equivocada, que en lugar de llevarnos hacia Dios, nos hunde en la chatura y el vacío. Pero hay una intuición del llamado de Dios en todo hombre y mujer que es muy profunda y es muy grande, y tiene que ver con lo que afirma Johnson:

“los santos no tienen que ser necesariamente personas que han encontrado a Dios; de hecho, es posible que tengan una profundísima experiencia de la ausencia de Dios. Sin embargo, tratan de caminar junto a otros manteniendo la fidelidad, incluso en la oscuridad, y sus corazones incansables no dejan de buscar”[7].

Quienes somos creyentes tenemos que sentirnos interpelados por esto, y volviéndonos hacia el Espíritu recobrar nuestra misión y el sentido de nuestra fe.


[1] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológica feminista de la comunión de los santos, Herder, Barcelona, 2004, 296.

[2] Ibíd.

[3] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 30.

[4] Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas… 306.

[5] Cfr., Ibíd., 80.

[6] José KENTENICH, El sentido de la vida, Imprenta de los Buenos Aires, Buenos Aires, 1989, 11.

[7] Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas… 309.