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Religiosidad popular: ¿si o no?

 

Una mirada a la historia de nuestro continente nos lleva a afirmar que “Los pueblos de América Latina son profunda y arraigadamente, marianos”[1], como asegura María Teresa Porcile reflexionando sobre María. En esta obra de 1980 se plantea la unidad profunda que se manifiesta entre la hora de Jesús, la hora de María, la hora de la Pascua, la hora de la mujer y la hora de América Latina. En esta afirmación se refleja la gran sensibilidad del pueblo latinoamericano hacia María dentro de la fe en Cristo resucitado.

 

Esta piedad mariana (cfr. DP 284), ese fidelísimo amor a María tan propio de nuestros pueblos, y que forma parte, a menudo, de una religiosidad necesitada de adecuada educación y pastoral (cfr. DP 455), es la que confiere a la Iglesia católica en América Latina una fisonomía inconfundible de “familia” (cfr. DP 285, 287). ‘María hace que la Iglesia se sienta familia’ (DP 295). La piedad mariana popular, tan extendida en América Latina, siente a María, como madre.

Es necesario que también la descubra como discípula del Señor, como ‘modelo perfecto del cristianismo’ (DP 285) y como mujer activa en la evangelización (cfr. DP 293)[2].

 

Peregrinación a la Virgen de Lujan

Frente a esta afirmación tan importante, fundamentada en el Documento de Puebla[3], nos encontramos con un reconocimiento y un desafío hacia el futuro de la Iglesia, especialmente en América Latina. Reconocimiento de la importancia de la maternidad de María en el vivir la fe del pueblo latinoamericano, y desafío a considerarla discípula de Cristo, como nosotros, peregrinando en la fe, optando libremente seguir el camino de la vocación dada por Dios.

Sin embargo, tan cierto como la fuerte presencia mariana en el continente, es el hecho de la plurivalencia de la actitud creyente del pueblo[4]. Junto a creencias marianas, más o menos depuradas, nos encontramos con el factor cultural denominado marianismo[5]. Además, muy arraigada a la sensibilidad de la religiosidad del pueblo encontramos el denominado modelo de patronazgo que describe la teóloga Elizabeth A.  Johnson en su obra eclesiológica “Amigos de Dios y profetas”, particularmente presente en la vivencia que el pueblo latinoamericano tiene de María, especialmente como “Nuestra Madre que  intercede ante el Padre”[6].

 

Religiosidad popular

Con los conquistadores llegó María como “la conquistadora” de América Latina, y su imagen fue utilizada tanto para evangelizar a los habitantes del continente como para violentar su cultura. Si bien en un principio fue representante de los opresores conquistadores, las siguientes generaciones se apropiaron de ella, formándose lo que se llama una religiosidad popular mariana mestiza[7]. En la advocación de Guadalupe, entre muchas otras, María toma el rostro moreno, amerindio del pueblo oprimido, para transformarse en su aliada, y más que eso, en su madre amorosa[8]. “Ella y sus misterios pertenecen a la identidad propia de estos pueblos y caracterizan su piedad popular”[9]. No debemos confundirla con una forma superficial de religión, sin profundidad ni base doctrinal, “Con frecuencia es mucho más auténtica y profunda que otras prácticas más elaboradas y sofisticadas. La piedad popular es la expresión de la verdadera alma de un pueblo. Es la piedad de los pobres y sencillos”[10].

Se trata de la forma cultural que adopta la religión en un pueblo determinado (DP 444). Con capacidad de congregar multitudes y afirmar un humanismo cristiano (pues, si bien es vivida preferentemente por los “pobres y sencillos” -EN 48-, abarca también todos los sectores sociales -DP 447- ), “…  no solamente es objeto de evangelización sino que, […] es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo” (DP 450). Sin embargo, a pesar de esta fuerte impronta en el pueblo latinoamericano, en la organización de nuestras sociedades no se ha expresado suficientemente, dejando lugar a las denominadas “estructuras de pecado”. Por esta razón el pueblo continúa clamando por la liberación verdadera (Cfr., DP 452)[11]. Y lo hace a través de la relación que establece en su vida diaria con María, y a través de ella con Dios, y el modo de comprender su presencia en medio de las circunstancias del pueblo. Esta realidad nos lleva a  afirmar con Lozano Barragán que:

 

La religiosidad popular es una manifestación privilegiada del sentido de la fe del pueblo de Dios. Es el sentido de fe acerca de María que antecede su formulación explícita racional, que se basa en experiencias que el pueblo de Dios ha tenido sobre María, incluso en formulaciones anteriormente recibidas; y como un don del Espíritu, constituye el conocimiento experimental racional sobre María, conocimiento no reflejo pero que antecede y es requisito esencial para toda formulación dogmática mariana. Este sentido de la fe forma la religiosidad popular y a la vez es formado por ella, y es uno de los pilares básicos, ahora y en el futuro, para hacer una auténtica teología[12].

 

Antonio González Dorado hablará de una teología pre-científica, que existe anteriormente y simultáneamente conviviendo con la teología científica, es la “… Teología popular del Pueblo Creyente, teología que apoya y sustenta a la religiosidad popular, y que se transparenta simbólicamente a través de ella”[13]. Se trata de una compenetración e integración del sistema teológico, social y cultural, los cuales se unifican en el hombre racional, “Por ese motivo, los sistemas teológicos populares o pre-científicos son muy complejos, diversos entre sí, y siempre necesitan una revisión crítica que posibilite una más profunda evangelización del propio sistema”[14]. Será tarea del Magisterio, la pastoral y la teología científica, la orientación necesaria sin renunciar a la exigida inculturación del Evangelio[15]. Cada vez que un pueblo asimila y traduce el hecho de la fe lo incorpora a “… su propia cultura situada, ubicándolo en un nuevo sistema de relaciones y cargándolo con significaciones autóctonas”[16].

La aparición de María se da con un tinte ampliamente ambiguo para el indígena. “La Conquistadora aparece como Abogada y Apoyo de tropas creyentes, pero cuya deteriorada imagen, desde el punto de vista moral, era bien conocida y denunciada por los predicadores de la época […]”[17]. Sin embargo, con el transcurrir del tiempo la presencia de María “… confirió dignidad a los esclavizados, esperanza a los explotados y motivación para todos los movimientos de liberación”. En palabras de González Dorado se produce un cambio “… de María ‘La Conquistadora’ a María ‘La Madre Liberadora’. Más exactamente pasó a ser la Madre de los Oprimidos que no quedaron sin madre.”[18]. En la religiosidad popular, María es esencialmente “nuestra madre” y es ella quién brinda la unidad de los hijos[19]. El momento en que la fe en María se hace amerindia será decisivo para este proceso[20].

Según Lozano Barragán esta religiosidad del pueblo lee la realidad desde el binomio opresores-oprimidos, buscando en María la supresión de la opresión. En este esquema, el pueblo es sujeto de su propia historia, interpretando su fe y su relación con Dios y la Virgen desde la vida y el sufrimiento[21]. En este contexto:

 

[…] el elemento revelado, debido a su energía evangelizadora, puede en un momento determinado desencadenar un proceso de evangelización de la cultura que lo acoge, purificándola y humanizándola. Pero también es posible el ocultamiento, e incluso la deformación progresiva del dato revelado por influencia de los antivalores de la cultura receptora[22].

 

Para que el catolicismo popular pueda ser purificado y dinamizado por el Evangelio, debe ser necesariamente asumido en amor y cercanía al pueblo, mediante una concientización de la importancia del servicio y la misión de todo cristiano y el fortalecimiento de la comunidad, especialmente de las comunidades eclesiales de base[23]. Favoreciendo una mutua fecundación entre liturgia y piedad popular, procurando una transformación de los santuarios, a los que el pueblo latinoamericano se encuentra profundamente aferrado, “…purificándolos de todo tipo de manipulación y de actividades comerciales” (DP 463). Buscando que el contacto con María en ellos sea fermento de una “…personalización creciente y una solidaridad liberadora” (DP 466), asumiendo las inquietudes religiosas del pueblo, reformulando, acentuando y reinterpretando la religión del pueblo (Cfr., DP 466-469). “La vivencia liberadora del sentido de la fe en la religiosidad popular mariana, exige su renovación, ampliación y unificación eclesial por la profundización teológica…”[24].

Existen dos grandes limitaciones las cuales afectan verdaderamente la influencia de María en la sociedad y la cultura. La primera es la situación de la mujer en la cultura machista, vista principalmente como madre y en un segundo plano como mujer, quedando relegada a dos opciones: madre o virgen. “De esta forma, la mariología popular limita la energía evangelizadora de María sobre la mujer”[25]. El segundo problema es el conocido divorcio entre fe y vida, sin una incidencia real y eficaz en la sociedad, con excepción de ciertos momentos privilegiados. “[…] una fe que no logra equilibrarse en sus expresiones de piedad y de vida […]”[26].

 

Se trata, por tanto, de una mariología en la que la Virgen, Nuestra Madre, queda culturalmente limitada, ajena a los problemas de la sociedad – a excepción de ayudas “misericordiosas”, que hagan un poco menos dura la situación fatal de sus hijos -; sin poder conseguir la valoración de la mujer en cuanto mujer y en su dimensión social; sin intervención directa en la marcha de la sociedad inhumana y machista. […] afectan al mismo dato revelado de María, y, en la medida que lo afectan, tienden a disminuir, en una economía ordinaria, la energía soteriológica de la revelación del Padre en Jesucristo[27].

 

En esta visión se encuentran limitada, no sólo la comprensión de la personalidad humana de María, sino que también bloquea su intervención en el mundo del machismo para liberarlo.

La situación pasa por el hecho de que no siempre es tan claro el límite y la diferenciación entre genuino culto mariano y marianismo, pues este factor se encuentra entremezclado en la misma religiosidad del pueblo. Y es esto lo que nos urge a redescubrir y revalorizar a María, para que sea transformadora del pueblo. “Se confronta el marianismo, porque desfigura a María y porque perjudica a la mujer de hoy. Por otra parte, es apreciado el culto mariano con sus vetas humanizadoras”[28].

En la historia de América Latina se entremezclan, una mariología idealista, de los dogmas y jerarquías, donde resaltan las virtudes sobrehumanas de María, proveniente de la Iglesia como institución, con una mariología realista “… en diálogo con el tiempo y el espacio, la cultura, los problemas y las personas concretas…”[29], que en este momento privilegiado del despertar de la conciencia de la mujer, hace oír con fuerza nueva su clamor. La mariología debe nutrirse del sensus fidei de la población latinoamericana, sin dejar de notar sus limitaciones, sino afrontándolas y transformándolas en un paso adelante en el proceso de transformación del culto mariano[30], hacia una relación humanizante con María, con Dios Trinidad y entre los hombres y mujeres que viven y luchan por una verdadera liberación. Esta sólo es posible en el compromiso generoso de nuestras vidas con el plan de Dios.

 



[1] María Teresa PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María, la hora de la mujer, Paulinas, Buenos Aires 1980, 56. En adelante: María Teresa PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María….  La experiencia de la devoción a María pertenece a la “identidad propia de estos pueblos” (DP 283). “Los obispos latinoamericanos reunidos en la Conferencia de Puebla, México, han dicho que la religiosidad popular nuestra es el conjunto de valores, actitudes, conductas y expresiones tomadas del dogma católico, que constituyen la matriz cultural de nuestro pueblo y configuran su sabiduría. Una de sus expresiones más significativas es María”. Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”, Ephemérides Mariologicae 42 (1992) 317-318.  Aunque su visión de María dista bastante de la Johnson, pues él habla de ella como rostro maternal de Dios, mediadora y modelo, nos ayuda a completar el panorama de América Latina, y a comprender mejor, el por qué de la proliferación de ciertas imágenes de María en el continente. Helen Carpenter (norteamericana, hermana de Maryknoll), comenta en su artículo “Mi caminata con María” sobre su experiencia y asombro al llegar a Chile: “Por primera vez vi estatuas de María con ropa y pelo. Y escuché que se la nombraba como la Santísima Virgen. Encontré que María era una figura que ocupaba un importante lugar en la vida de la gente. Sus celebraciones no sólo consistían en procesiones y rezos, sino también en bailes y cantos. La expresión ‘si Dios quiere’ que escuché desde niña, tenía ahora un agregado: ‘y la Santísima Virgen’. La imagen de María estaba en todas partes, incluso en el frontis de un edificio público. Todo esto era nuevo para mí. Ciertamente las mujeres encontraban un apoyo en María. Tenían tanta fe en la Virgen que me hacían cuestionar mi propia fe en ella”. Helen CARPENTER, “Mi caminata con María”, Con-spirando 9 (1994) 18-19. Ver también: Domiciano FERMANDEZ, CMF, “María y la identidad de América Latina”, Ephemérides Mariologicae 42 (1992) 343-362, su estudio es muy interesante en cuanto se remonta a Colón y los primeros descubridores. Sonia MONTECINO, “El marianismo y la cultura latinoamericana” Con-spirando 9 (1994) 28-33. Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 141-151. Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 591-600. V. ELIZONDO, “María Y los pobres: un modelo de ecumenismo evangelizador”, Concilium 188 (1983) 273-282. I. ELLACURÍA – J. SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Tomo I, Trotta, Madrid, 1990, 613-616.

[2] María Teresa PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María… 56-57.

[3] Documento de la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en Puebla, México, en febrero de 1979. Conocido simplemente como Documento de Puebla (DP), o bien como Puebla.

[4] Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 141.

[5] “En el plano de la fe no solo hay sectores más o menos partidarios de la piedad mariana, también hay quienes se refieren a ella como si fuera el centro del creyente, que la adorna con cantidad de cualidades imaginarias. Una especie de maximalismo devocional. Por otra parte hay quienes se concentran en los fundamentos bíblicos y litúrgicos de la fe en Dios y veneración de María (y que suelen ser mal interpretados como minimalistas)”. Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”… 142.

[6] Sobre el modelo de patronazgo ver Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológica feminista de la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2004, 125 ss.

[7] “La integración del culto a María no se produjo de manera inmediata y tranquila. Los evangelizadores de la época tuvieron siempre presente la preocupación de sustituir, en el caso de María, la divinidad de la diosa madre por nuestra Señora, para evitar, según ellos,  la continuación de la idolatría. Indudablemente, el juicio de idolatría se hizo a partir de los criterios propios del cristianismo de los conquistadores, particularmente de los misioneros de la época. Éstos no conseguían captar la profundidad de la espiritualidad indígena por falta de condiciones de lengua, cultura o formación y por considerarse dueños únicos de la verdad. No obstante, a pesar de ello, se pudo hablar más tarde de una integración sincretista entre las grandes divinidades de los indígenas, y después de los negros, y el cristianismo. Un ejemplo típico de esa integración es el santuario del monte Tepeyac, en Méjico, lugar de peregrinación a la diosa Tonantzin-Cihuacóatl, y luego a Nuestra Señora de Guadalupe.

Ese proceso de integración siguió en cierto modo el mismo procedimiento del cristianismo antiguo, que tenía por hábito utilizar las costumbres y los templos paganos y cristianizarlos”. I. GEBARA – M. C.  BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 147.

[8] Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 322.

[9] JUAN PABLO II, Homilía Zapopán, 2. AASLXXI, 228, citado en Documento de Puebla nº 454.

[10] Domiciano FERNÁNDEZ, CMF, “María y la identidad de América Latina”, Ephemérides Mariologicae 42 (1992) 358.

[11] Además numerosas amenazas juegan en contra de lo valioso de la religiosidad popular: “[…] secularismo difundido por los medios de comunicación social; consumismo; sectas; religiones orientales y agnósticas; manipulaciones ideológicas, económicas, sociales y políticas; mesianismos políticos secularizados; desarraigo y proletarización urbana a consecuencia del cambio cultural. Podemos afirmar que muchos de estos fenómenos son verdaderos obstáculos para la evangelización”. DP 456.

[12] Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 335.

[13] Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora. Mariología popular latinoamericana, Sal Terrae, Santander 1988, 18.

[14] Ibíd., 19.

[15] Cfr., Ibíd., 20. La religiosidad popular tiene mucho que ver con el momento histórico determinado en que se realiza la asimilación de la revelación por la fe, aquel universo soteriológico que manifiesta a Dios no sólo como el salvador universal, sino como el salvador concreto de una persona o colectividad en un espacio y tiempo determinados. Jesús es nuevamente engendrado en una historia, sociedad y cultura específica. “[…] una vez que (el dato revelado) es acogido por la fe en el pueblo […], inmediatamente entra en simbiosis con el universo histórico-socio-cultural del mismo pueblo, iniciándose una segunda etapa de asimilación, lo que origina una religiosidad o catolicismo popular”. Ibíd., 23-24.

[16] Ibíd., 25-26. “En la lengua se refleja la cultura situada de un pueblo […]. Por este motivo la lengua es principio de identificación y de diferenciación de un pueblo, de tal manera que si mediante la traducción permite los fenómenos de comunión con otros pueblos, sin embargo, se resiste a los fenómenos de homogeneización y de uniformismo […]”. “Ya es interesante el advertir la propia observación de Garcilaso al indicar que, con relación al dato revelado, en este caso de María, los indios no sólo han traducido las expresiones oídas a su propia lengua, sino que además han procurado «añadir los que han podido por hablarle y llamarle en la propia»”. Ibíd., 25.

[17] Ibíd., 43.

[18] Ibíd., 49.

[19] Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 328. “[…] ‘Nuestra Madre’, pero de tal manera que la persona que la encarna es la misma María que nos presenta la fe de la Iglesia […], pero en una síntesis original y propia, típicamente latinoamericana. Podemos afirmar que la Virgen María […], se hizo de tal manera latinoamericana que el pueblo la ha reconocido como su madre, y en todas sus manifestaciones religiosas se comporta con ella conforme a la experiencia que tiene de comportamiento con su propia madre en un hogar sufrido y matriarcal”. Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora…88.

[20] Especialmente con la aparición de la virgen de Guadalupe. “Es la intuición  que vuelve a recoger Puebla al afirmar que ‘el Evangelio encarnado en nuestros pueblos los congrega en una originalidad histórica cultural que llamamos América Latina. Esa identidad se simboliza muy luminosamente en el rostro mestizo de María de Guadalupe que se yergue al inicio de la evangelización’”. Ibíd., 50.

[21] Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 322-323.

[22] Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora… 72.

[23] “Las CEBs son la concreción de un proyecto de Iglesia. […] formada por personas pobres que sufren, las cuales se reúnen para reflexionar y celebrar su vida y sus luchas a luz de la palabra de Dios. […] María fue y es también  concreción de un proyecto ocurrido en medio de los pobres. […] Finalmente, las CEBs  se caracterizan por ser: Verdaderas comunidades: con lazos de fraternidad y relación profunda entre sus miembros; Eclesiales: su constitución y su vinculación se hace desde la fe en Dios, a partir de la fe cristiana y los lazos de comunicación con toda la Iglesia; De base: sus miembros son gente de clases populares, pobres y sencillas, generalmente del medio rural o de la periferia de las grandes ciudades”. I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética…. 180-182.

[24] Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 341.

[25] Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora… 100.

[26] Ibíd., 101.

[27] Ibíd., 102-103.

[28] Ibíd., 597.

[29] Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 324.

[30] Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 600.

María, mujer de nuestra historia

¿Podemos intentar formar una memoria de ella diferente? ¿Recordarla más allá de toda la tradición que hemos recibido sobre ella, aunque sin negarla? Existen muchos datos aún por leer en la Escritura y en la misma historia. Si pensamos en ella como una persona singular y concreta, que fue agraciada con una vocación y misión especial, que no la alejó del entorno comunitario en el que desarrolló su vida, quizás encontramos un camino para renovar nuestra propia vida dentro de la Iglesia.

María, mujer de nuestra historia

Este plan implica entenderla como madre tanto como hermana y amiga. Ella es madre de todos los discípulos de Cristo (como lo atestigua Jn 19, 25-27), pero también es nuestra hermana que recibe el Espíritu en comunidad, entre hermanos en la fe (Hch 2,1-21), y es quien, al igual que nosotros, fue progresando y creciendo en la fe a lo largo de toda su vida (Lc 2,19). Tuvo momentos de confusión (Lc 2,48-50), y momentos de gran certeza que la llevaron a dar su sí activa e incondicionalmente (Lc 1,38; Jn 2,3-5), prestando su vida para cumplir la vocación que Dios le había encomendado. Y lo hizo comprometiendo toda su persona. El resultado es el descubrimiento de una María muy humana, lo cual no le quita ninguna dignidad o merito, sino todo lo contrario, y hace aún más rica y preciosa su relación con Dios y con nosotros.

La orientación sería hacia una mariología de lo concreto, pero que busca acercarse a María desde la imaginación creativa, a la vez que intenta reanudar el amarre con la historia humana. Este impulso es sólo un comienzo, hay un largo camino por recorrer y profundizar. Lo importante, es partir desde la convicción de que María pertenece a nuestra raza, como explica Pablo L. Domínguez, y existen una variedad de vínculos que la hermanan a nosotros:

 

Es, pues, una criatura humana, que conoce el progreso en edad, sabiduría y gracia, que hace descubrimientos y tiene también momentos o fases de perplejidad e incomprensión, que experimenta la flaqueza, el dolor y la muerte; las mujeres dirán que es “una de nosotras”, y los pobres, que vivió marginada. Es agraciada en Cristo y pertenece al linaje de los redimidos. La hallamos junto con nosotros en nuestra propia orilla[1].

 

Pero recordarla como verdadera hermana nuestra, no involucra necesariamente un olvido de su singularidad, como elegida por el designio de Dios con identidad y misión inconfundibles[2]. Todo lo contrario, este reconocimiento hace a su persona aún más eminente dentro de la Iglesia, ella se hermana con todos nosotros, siguiendo el ejemplo de su hijo, quien se hermanó de tal modo al género humano, que llegó a dar su vida por nuestra salvación.  Ella es tan humana que no merece ser alejada de su humanidad. Atraviesa la historia, a través de la plena libertad de la que goza[3]. Asumiendo toda la tradición y la historia de su pueblo, todas sus esperanzas y su fe, se muestra flexible ante la nueva propuesta de Dios. Con su acto libre y decidido, recrea ese pasado y se adentra en la plenitud de los tiempos[4]. Es un rasgo de María de gran importancia como ejemplo e inspiración para la teología feminista, y en general, para toda la teología.

Luego de su valiente sí, no permanece pasiva, ella se pregunta, interroga, y se sitúa en el presente asumiendo las consecuencias con verdadera confianza en Dios. No debe haber sido fácil asumir su misión, especialmente siendo mujer en un mundo patriarcal[5]. Pero no estaba sola, también José con su fiat la acompañó, aunque probablemente muchas veces no habrá comprendido lo que sucedía. También tuvo el apoyo de su prima y más adelante, la misma comunidad formada por Jesús. María “[…] realiza su historia en comunión; vive en su pueblo y con su pueblo; con su marido y luego con su hijo y sin su hijo; algunos textos evangélicos nos la presentan en un medio familiar (Lc 8,19)…”[6].

Me pregunto sobre el dolor y el agobio que habrá sentido ante la crucifixión de su hijo, y ante las tribulaciones previas. Sostenida por otras mujeres, algunos parientes o algún discípulo, sin embargo ¿no habrá necesitado y extrañado aún más el sostén y el amor que le brindaba José a ella y al niño años atrás? La pérdida de un hijo es muchas veces mencionada como uno de los dolores más grandes por los que puede atravesar una persona, solo la plena confianza en Dios puede proporcionar la fuerza para pasar por eso. Y aunque José no fuera el padre real de Jesús, el niño se crió en un hogar donde, desde niño, José representaba esa figura paterna. Él era el esposo de María, la ayudó a criar a Jesús y la acompañó por tantas circunstancias peligrosas, que me lleva a imaginarme lo difícil que habrá sido para ella enfrentar ésta, probablemente la más dura circunstancia que tuvo que atravesar, tan indefensa, sin el amor y cuidado de su esposo.

La vida de María es realmente un viaje de fe, “desde su domicilio aldeano en Nazaret hasta la Iglesia doméstica de Jerusalén, en ambos casos trabajó para sobrevivir en condiciones económicas y políticas de opresión”[7]. En la historia de su vida se plasmó el cumplimiento de las promesas hechas por Dios a su pueblo. Y la promesa se cumple del modo más pleno: la muerte no tiene la última palabra, “‘ardiendo en una energía innominada’, ella, ‘como todas las demás’, queda facultada para dar testimonio con arrojo, dejando un legado capaz aún de encender los corazones con esperanza en el Dios vivo en medio de un mundo de sufrimiento”[8]. Su vivencia junto a otras mujeres, es otro de los aspectos que se deben recuperar para una memoria más fidedigna sobre María. Vemos cómo la maternidad y la fraternidad son puestas bajo una nueva luz en este contexto. El mismo Jesús en su predicación “…pone el acento en la familia Dei: en escuchar la palabra de Dios y cumplirla. […] lo importante es seguir a Cristo, incluso rompiendo con lazos muy estrechos”[9]. Podemos iluminar su historia comprendiéndola en un medio de amistad con otras mujeres, y descubrirla así también como amiga nuestra. El canto del Magníficat, es un preciado ejemplo, en donde no solo la encontramos alabando como amiga de Dios y profetisa, sino que la “chispa del Espíritu” de Dios salta en medio del encuentro de dos mujeres de fe[10].

En el libro de los Hechos nos encontramos con que “…después de la muerte de Jesús, María y otras mujeres siguen ligadas a los discípulos más íntimos de Jesús, a los doce apóstoles, y probablemente a otros y a otras no mencionados en el texto”[11]. A pesar de que nada se dice después de su participación, sin duda podemos imaginarla constituyendo la Iglesia de Jerusalén, angustiada por las persecuciones judías y romanas, y viviendo en medio de la edificación de esta misma iglesia en compañía de otras mujeres de fe.

Recuperando la conciencia de su historia concreta, podemos recuperar el valor de la historia de cada mujer que hoy busca su protagonismo y su lugar en la vivencia de la fe. A veces resulta extraño este intento de acercarnos así a María. Por mucho tiempo hemos estado acostumbrados a verla como un símbolo, a tal punto, que parecía haber perdido su singularidad, como si no hubiese sido una mujer que vivió realmente las circunstancias de su tiempo, que se alegró y sufrió en el marco de una vida especial y concreta. Sería una gran pérdida subestimar la importancia de un encuentro así con María, no sólo para las mujeres, sino para toda persona de fe.

 


[1] Pablo LARGO DOMINGUEZ, “Panorámica sobre los estudios mariológicos en los últimos quince años”, Ephemérides Mariologicae 54 (2004) 31.

[2] Cfr., Ibíd., 32.

[3] Pueden resultar muy iluminadoras las siguientes palabras de K. Rahner: “El hombre es el ente de naturaleza espiritual receptiva, abierto en cada caso a la historia, que libremente y en cuanto es libre se halla ante el Dios libre de una posible revelación, la cual, caso que tenga lugar, se produce en su historia (y como suprema actualización de ésta) ‘en forma de palabra’. El hombre es el ser que en su historia presta oído a la palabra del Dios libre. Sólo así es el hombre lo que ha de ser”. Karl RAHNER, Oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión, Herder, Barcelona 1967, 214. María en su humanidad, es un gran ejemplo en este sentido.

[4] Cfr., M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 113.

[5] Cfr., Ibíd., 114.

[6] Ibíd.

[7] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003,  348.

[8] Ibíd.

[9] Catharina HALKES, “María y las mujeres”, Concilium 188 (1983) 289. Las cursivas son de la autora.

[10] Cfr., Ibíd., 290.

[11] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid, 1988, 88.

 

La función de las mujeres en la Iglesia

Reflexión a partir del pasaje de las bodas de Caná del evangelio según San Juan.

Las mujeres activas en la Iglesia

En las bodas de Caná (Juan 2,1-11), Jesús se presenta como la encarnación de la divina Sabiduría, proporcionando el vino en abundancia y generando la fe en los discípulos[1]. También María, quien es mencionada como la “madre de Jesús”, en lugar de por su nombre, aparece con una función simbólica. Ante la gran divergencia existente en torno al significado de las palabras y acciones de María en este relato[2], me limito a recordarla sin intentar hacer una exégesis de Juan, ni contrariar las ya existentes.

Tomando la reflexión feminista sobre este episodio, podemos ver en la iniciativa de María, la actitud de una mujer que rebasa las expectativas sobre una feminidad idealizada: habla, actúa y se hace cargo de la situación. Aparece como un ejemplo para las mujeres que luchan por la justicia. Y motiva a un compromiso activo en una praxis crítica[3]. También “…el ‘no tienen vino’ resuena con esperanza crítica a favor de la plena participación de la mujer en los ministerios de la Iglesia”[4]. Las teólogas I. Gebara y M. C. Bingemer, interpretan a María como una entre la gente, expresando la esperanza del necesitado. María está mandándonos a actuar, desafía con su súplica al cuerpo de Cristo hoy, especialmente a las naciones ricas del mundo[5]. En su “no tienen vino” (v.3) “…podemos leer el deseo profundo que el pueblo sentía de su libertad […]. Falta el vino, escasea. Y María –figura del pueblo que comprueba ese hecho- espera, desea, obra, para que lleguen los tiempos mesiánicos tan ardientemente esperados”[6].

En el comienzo de los signos de Jesús se encuentra su madre, y más que eso, ella lo impulsa. Es importante lo que plantea M. Navarro, cuando comentando el relato nota que en el comienzo, en el v.1, se nombra a María primero y luego aparte, a Jesús y sus discípulos. Al final María es nombrada entre Jesús y sus discípulos junto con los hermanos de Jesús, “…parece decir que ella ha realizado el paso de una familia biológica a una familia personal y de fe (familia teológica)”[7].

Junto a otras mujeres que aparecen en el evangelio de Juan, como la mujer samaritana, Marta de Betania, María de Betania y María Magdalena, María realiza un papel realmente significativo, ella impulsa con su iniciativa, el comienzo del ministerio público de Jesús. La presencia de María es activa y eficaz, “…se muestra como auténtica pro-vocadora del signo; en este sentido es de nuevo profeta”[8]. Al llamar a su madre “mujer”, Jesús la relaciona con estas otras mujeres, quienes son también llamadas así en el evangelio. Anticipa el diálogo con la samaritana, en donde también es mencionada la “hora”. “La mujer de Caná inicia y la mujer de Samaria extiende”[9]. También es anticipada la escena en la cruz (Jn 19,27), cuando se realiza lo iniciado en Caná y que había sido ampliado por la samaritana en sentido de universalidad. Del mismo modo, nos anticipa Jn 20,15, donde María Magdalena es llamada “mujer”, quien saldrá a anunciar lo que Jesús le ha dicho. Siendo muy distintas, se ven relacionadas en un plano simbólico por el término “mujer”[10].

Para las estudiosas feministas, el profundo conocimiento de Jesús que presentan las mujeres en el evangelio de Juan, se debe a que han tenido una fuerte posición en su comunidad eclesial. En muchas ocasiones aparecen como discípulas ejemplares y testigos apostólicas. El papel de María Magdalena es especialmente destacado, pues ella es llamada “apóstola de los apóstoles”, el Señor resucitado se apareció ante ella y la envío a predicar el evangelio[11]. En cuanto a María de Nazaret “bien podría ser también que haya que considerar como una figura apostólica a esta mujer que conoce los poderes de Jesús y manda a otros que lo obedezcan”[12], “Nuevamente Dios, en su Hijo, necesita de la palabra de María”[13].

Por último, es provocadora también, la imagen de mujer festiva que puede descubrirse en este relato. Esta imagen brinda una memoria poderosa para la vocación de las mujeres en la Iglesia y en el mundo, en mutua colaboración con los hombres que viven hoy la fe[14]. La vemos presente en un ámbito de celebración del amor, la afectividad, el compromiso, la posibilidad de una familia, y no está presente de un modo pasivo, sino plenamente activa, posibilitando que la fiesta continúe, pero en un sentido mucho más profundo del aparente. Podemos descubrir a María “…presente y activa en la pequeña y cotidiana historia de los hombres”[15] y continuar haciéndola presente en nuestra vida en la Iglesia hoy.


[1] Al igual que en el resto del evangelio de Juan, este pasaje realiza un nutrido uso de simbolismos. En él, la abundancia del vino significa el abundante don de la salvación.

[2] Ver: José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1995, 132; Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 332.

[3] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 333.

[4] Ibid., 334.

[5] Cfr., Ibid., 334.

[6] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 91. En Caná se celebra “la alianza de Dios con la humanidad, iniciada en el Sinaí y definitivamente confirmada en Pascua”. Ibíd.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 138. Esta afirmación iría en contra de la teoría de que María no formó parte de la comunidad de discípulos que siguió a Jesús durante su ministerio. Ver: Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 257.

[8] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer…130.

[9] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 140.

[10] Cfr., Ibid., 140-141.

[11] Con respecto a la valoración positiva de María Magdalena, es de gran interés el artículo de Elisabeth MOLTMANN WENDEL, “Maternidad o Amistad”, Concilium 188 (1983) 209-218. En él se denuncia claramente, las deformaciones y olvidos en relación a la figura de María Magdalena principalmente, como también en relación a María y otras mujeres de la Biblia. También atestigua la contraposición que se ha generado a lo largo de los siglos de la cristiandad entre María y las demás mujeres bíblicas, y en este sentido, adquiere mayor valor el intento de muchas teólogas feministas, entre ellas E. Johnson, de reestablecer la relación entre ellas, lo que puede resultar en gran riqueza teológica.

[12] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 336. “Haced lo que él os diga”. Con estas palabras María pide a los servidores que adopten una actitud de alianza con respecto a Jesús, repitiendo la profesión de fe que el pueblo elegido expresó en el Sinaí (Ex 19,8). Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 142. También I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética…92. Sobre la palabra mediadora de María en contexto de alianza: M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer… 134-135.

[13] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer… 134.

[14] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 337.

[15] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer… 133.

 

María en la primera comunidad cristiana

Es interesante que en este relato de los Hechos de los Apóstoles (Hch 1,14-15 y 2,1-21), María no aparece incluida en ninguno de los tres grupos mencionados: los apóstoles, las mujeres y los hermanos de Jesús. Es nombrada aparte, lo cual nos indica que ocupaba un lugar importante. Como manifestó su fe y fue llena del Espíritu Santo en la anunciación, también ahora se encuentra presente en un momento clave, y nuevamente, es agraciada con el Espíritu, que desciende sobre ella, pero esta vez, en comunidad[1].

María en la primera comunidad cristiana

A pesar de que en Hechos 2,1-21, María no es mencionada explícitamente, se supone su presencia, pues cuando dice “estaban todos reunidos”, los biblistas suponen que ese “todos” se refiere al grupo mencionado anteriormente en Hechos 1,14. Con el descenso del Espíritu se produce ahora un nuevo nacimiento proveniente de Dios, la Iglesia; y es muy probable históricamente que María haya estado presente y formando parte de la primera Iglesia de Jerusalén. Es importante recordar que en la escena no están sólo los apóstoles, o sólo discípulos varones. “[…] necesitamos prestar atención especialmente a las ‘mujeres’ que se hallan allí también. Se las presenta no como extras, sino como partes integrantes de la comunidad de oración de Jerusalén”[2]. Estas mujeres eran verdaderas discípulas de Jesús, probablemente, como suponen los biblistas, se trate de las mismas que aparecen en el relato de la pasión del evangelio de Lucas. Ellas desempeñaron un papel esencial dando testimonio del sepulcro vacío[3]: fueron mujeres las que interpretaron como resurrección lo que sucedió luego de la muerte de Jesús. Su contribución es decisiva en el momento más importante de la historia cristiana. Con su testimonio contribuyeron al credo básico del cristianismo: “Ellas fueron las primeras en entender la fe en la resurrección, que es el fundamento de la Iglesia”[4]. ¿Sería acaso errado llamarlas, en este sentido, fundadoras de la Iglesia? Estas mujeres también son llenas del Espíritu Santo e impulsadas a hablar más que nunca, junto a María y los discípulos en Pentecostés.

Es lamentable que luego las mujeres no aparecen más en los relatos de los Hechos, Lucas se centra en Pedro y Pablo, y en las escasas ocasiones en que es mencionada alguna mujer, nunca las oímos hablar. Sin embargo, a pesar de los pocos relatos sobre mujeres, con datos de su presencia otorgados por los evangelios y el relato de Pentecostés, no es difícil imaginarlas misionando y predicando en los comienzos de la Iglesia. En este sentido:

 

“El haberse visto reducidas a ser contempladas sólo de reojo, mientras toda la atención se centraba en las glorias de María, ha privado a la Iglesia entera de la historia completa de su fundación y, a las mujeres, de su herencia de liderazgo femenino en el Espíritu. […] Aquí en Pentecostés, históricamente y en el texto de los Hechos, María se encuentra entre las mujeres fundadoras de la Iglesia, igual que los hombres”[5].

 

He aquí la importancia de no separar a María del resto de la comunidad de la que formaba parte, especialmente de las otras mujeres que compartían su vida cotidiana, su fe y su esperanza con ella. María no aparece en este contexto como un miembro central, único e ideal, sino, como “…miembro único entre otros miembros únicos…”[6]. El centro de la comunidad es el Espíritu, y todos se encuentran invadidos por Él.

La teóloga española M. Navarro Puerto destaca la importancia que tiene este texto junto con el de Jn 19, 25-27, a la hora de captar el sentido de María en la comunidad Iglesia. Ella no necesita recibir el Espíritu Santo, pues ya lo había recibido desde la anunciación. Pero aquí recibe una nueva propuesta de Dios a partir del proyecto inaugurado por la muerte y resurrección de su Hijo, el nacimiento de la Iglesia a la que ella se encuentra profundamente unida. Así como ella cuidó y sostuvo la vida de Jesús desde pequeño, ahora su cuerpo se hace comunidad, y hacia esta comunidad se extiende la misión de María. “Continúa lo que Dios comenzó en ella, continúa lo que ella comenzó desde la fe” [7].

Su misma presencia, que ya poseía el Espíritu, era preparatoria para recibir el Espíritu ese día en Pentecostés. “María se deja insertar en la comunidad, pasando de madre (Hch 1,14) a los hermanos (Hch 1,15): propiciando desde dentro la fraternidad…”[8].


[1] Cfr., C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995,120.

[2] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003,343.

[3] Cfr., Ibíd., 343.

[4] Ibíd., 344.

[5] Ibid., 347.

[6] Ibid.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones claretianas, Madrid 1987, 147.

[8] Ibid., 148.

 

 

María: ¿modelo de la mujer?

María

A medida que la teología de María se fue desarrollando, y sobre todo durante su período culmine bajo el pontificado de Pío XII, con la definición del dogma de la asunción (1950) y con la celebración del año mariano (1954), el modelo de María a ser imitado no era el de la Iglesia primitiva, sino más bien este nuevo modelo propuesto por una mariología maximalista y promotora de una visión de María llena de privilegios y virtudes bastante descontextualizada[1].  Este modelo para todos los fieles pero especialmente para la mujer, era delineado por varones  sumergidos en una cultura y una sociedad  patriarcal. Estos valores o virtudes que se presentaban para las mujeres eran los de: esposa, madre y virgen. El ideal del eterno femenino[2].

Hasta el día de hoy continúa presente esa imagen de María propuesta como esposa perfecta, cuando cada vez son más las mujeres que optan por la soltería como un modo de ejercer su propia individualidad e independencia. Inclusive las que optan por el matrimonio, no lo hacen bajo los términos presentados por esta tradición mariana, sino en una relación de igualdad de derechos, responsabilidades y deberes en relación al cónyuge. Como madre, cuando en la sociedad actual las mujeres desarrollan actividades tanto como los hombres y controlan por esto la natalidad, el valor de la maternidad ya no es visto como el único modo de realización personal de la mujer. Como virgen, cuando es complejo para la sociedad actual comprender su significado más profundo, entendida tantas veces como no más que una renuncia a la sexualidad. Renuncia que se entiende poco bajo la influencia de los cambios sociales y culturales y el mismo avance de la teoría feminista, en la que la libertad en el ejercicio irrestricto de la sexualidad parece significar una especie de independencia e igualdad con el hombre.

Juan Pablo II en su catequesis durante la audiencia general de los miércoles del 6 de diciembre de 1998, dirá que María expresa lo que es esencial de la personalidad femenina. Esto es, refiriéndose al relato de la Anunciación, dar su consentimiento generoso ante la iniciativa del ángel como mensajero de Dios. A través de esta antropología dualista de género manifiesta como papel de la mujer a la luz de María, la sumisión ante el papel activo del ángel en representación de lo masculino, aunque sea indirectamente[3]. A pesar de este antecedente tan reciente, ya Pablo VI venía advirtiendo la ineficacia de este modelo de María en la exhortación apostólica Marialis Cultus, donde afirma la dificultad  para las mujeres de este siglo de encontrar en la María presentada por la teología tradicional un modelo para ellas mismas [4]. Juan XXIII en 1963, en Pacem in terris, admite como un signo de los tiempos la participación de las mujeres en la vida pública y común[5]. En el Concilio Vaticano II, se intentó volver a la primera teología cristiana, recalcando el papel de María, no como mediadora, sino más bien como modelo, pero como modelo de la Iglesia, integrándola en la teología de la comunión de los santos ( L.G. c.VIII)[6].

Resaltando el canto del Magníficat de María (Lc. 1,46-55) la teología feminista intenta rescatar del olvido una visión de María que puede ser un precioso modelo para los cristianos de nuestro tiempo, muy significativo para las mujeres de hoy que luchan por abrirse camino en la Iglesia y en el mundo. Especialmente en Latinoamérica por lo significativo que resulta el anuncio profético de María que baja del trono a los ricos y exalta a los pobres y hambrientos. Es un lenguaje profético de fe, una oración al estilo de los grandes Himnos del Antiguo Testamento, y está puesta en labios de una mujer. Este es un modelo acorde a los signos de los tiempos y a las necesidades de los fieles de este siglo. También desde una nueva interpretación del fíat, se puede rescatar una actitud activa en María, siendo que la tradición teológica la ha asociado siempre con una actitud de silencio. “Curiosamente suele ser el ‘fíat’, que es la palabra decisiva, la más importante que nadie pudo decir nunca, la que se ha cargado del simbolismo del silencio en cuanto a pasividad, sumisión y ausencia”[7].

La imagen de María presentada por la teología tradicional, recalca la teóloga Elizabeth A. Johnson[8], parece un modelo irrealizable, no sólo para las mujeres de la actualidad sino, para cualquier mujer, ostentada como virgen-madre, y como madre en una función que parece agotar todas las posibilidades vocacionales de las mujeres. Todo esto además de ser el modelo de la pasividad, el silencio, el ocultamiento, funcionando como cualidades exclusivas de la femineidad, terminan arrastrándola a un modelo de absoluta sumisión y nula participación. Hoy toda la Iglesia siente ya la necesidad de una revisión profunda del modelo mariano, buscando una solución más eficaz a nuestro tiempo. Las nuevas interpretaciones de María pueden ser muy provechosas para que pueda volver a ser vista como un modelo por las mujeres contemporáneas. María tiene un gran valor como modelo, pero no exclusivamente de la mujer, sino de todos los fieles, y no en el sentido de las circunstancias históricas de su vida concreta, sino más bien y con mucho sentido en relación a la actitud que ella tomó en el transcurso y ante las vicisitudes de su vida[9]. Una actitud de fiel discípula, de verdadera creyente que se entrega a la voluntad de Dios, pero con todas las potencias de su alma, dando un sí que no la llevó a la pasividad y la ineficacia, sino a la actividad y el compromiso. No podemos olvidar que, además de María, podemos encontrar en la Biblia numerosos casos de mujeres fieles que pueden presentarse hoy como verdaderos modelos también[10].

María puede ser para todos los creyentes, nuestro modelo de peregrinación en la fe y de fidelidad a Cristo (LG nº 58). Bien lo expresa Marialis Cultus[11] cuando dice: “María es de nuestra estirpe, verdadera hija de Eva, aunque ajena a la mancha de la madre, y verdadera hermana nuestra, que ha compartido en todo, como mujer humilde y pobre, nuestra condición”[12]. En orden a este modo de enfrentar la teología de María, el testimonio evangélico auténtico debe partir de la base de la libertad, por la que cada uno responde al llamado de Dios a través de sus diversas capacidades, y de la consideración de las particularidades históricas, ya que quien responde al amor de Dios es un hombre, varón o mujer, encarnado en una realidad precisa. María es modelo de ello respondiendo al amor de Dios con total libertad en medio de sus circunstancias. También es modelo nuestro como promesa de futuro, que en la totalidad de su humanidad nos muestra que es posible imitar a Cristo. Así imitándola a ella, nos acercamos más a la semejanza con Él. Además nos recuerda que también nosotros estamos llamados a vivir sus privilegios, también nosotros estamos llamados a resucitar y librarnos de la mancha del pecado[13].

Si bien Elizabeth Johnson prefiere no referirse a María como modelo, sino hablar de ella como la mujer concreta que fue, una judía del siglo I, esto no impide que, luego de dicho reconocimiento, podamos llegar a pensar en ella también como un modelo de cristiana. Sin olvidar que debemos renovar nuestra mirada sobre ella, podemos acercarnos nuevamente desde una lectura comprometida con los signos de los tiempos actuales.

 


[1] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003, 152.

[2] Cfr., Ibid., 35.

[3] Cfr., Ibid., 86.

[4] Cfr., Marialis Cultus, nº34.

[5] Cfr., Pacem in Terris, nº41.

[6] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 159.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 42.

[8] CSJ, doctora en teología y profesora eminente de Teología en la Fordham University, institución jesuita en Nueva York.

[9] Cfr., Marialis Cultus, nº35.

[10] Ya que  en numerosas ocasiones estas imágenes de María han funcionado como símbolo no del discipulado, sino del eterno femenino encarnado en la mujer ideal, o de la cara maternal de Dios. También en el contexto eclesial, ha contribuido muchas veces a disimular la naturaleza pecadora de la Iglesia. Esta María simbólica, hasta parece dificultar el renacer de las mujeres históricas reales en el plano de la fe. Al transformarla en símbolo se ha perdido notablemente su realidad histórica judía, a la vez que el resto de las mujeres de la Biblia se terminan perdiendo en una suerte de nebulosa. Nombra JOHNSON como ejemplo a María Magdalena, “apóstol de los apóstoles”,  María de Betania, Juana y la samaritana,  la diaconisa Febe de Céncreas, la apóstol Junia de Roma, también posibles modelos de discipulado. Finalmente se dirige a que poner como discípulo ideal a una mujer, sigue siendo excluyente para todas las demás. Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera Hermana Nuestra… 128-129.

[11] A pesar de la clásica comparación con Eva, tan odiosa para la teología feminista.

[12] Marialis Cultus, nº 56.

[13] Cfr., Ignacio OTAÑO S.M., María, Mujer de Fe, Madre de Nuestra Fe. Mariología del P. Chaminade y de Hoy, Servicio de Publicaciones Marianistas, Madrid, 1996,  55.

 

Iglesia, mujeres y renovación

La renovación de la Iglesia
“La teología hecha por mujeres es un hecho que está renovando y transformando la Iglesia desde dentro…”

Leyendo una entrevista realizada a José María Castillo, teólogo de la liberación y jesuita hasta el año pasado, me encontré sorprendida por algunas de sus opiniones. Soy simpatizante de la teología de la liberación en numerosos aspectos. Creo que ha sido y es una fuerza renovadora dentro de la teología, de la Iglesia y la sociedad. Sin embargo no acuerdo con algunas ideas allí planteadas, que me parecieron más fundadas en prejuicios y resentimientos comunes, que en argumentos fundamentados.

Quejarse de la preocupación de la Iglesia por el uso del preservativo, replicando que en lugar de ello, debería preocuparse por los niños que mueren a diario en el mundo no es lógico. Mostrar preocupación por un tema no creo que sea suficiente como para afirmar que se ha perdido preocupación sobre otro. La Iglesia, todos los que formamos parte de ella, sin negar las prioridades, tenemos la obligación de ocuparnos de ambos temas. Además el no estar de acuerdo con una determinada postura no significa que el asunto en cuestión –el uso del preservativo en este caso- pierda importancia, pues atañe al Hombre y todo lo que atañe al Hombre incumbe a la Iglesia, nos incumbe.

No estoy de acuerdo en la afirmación de que la Iglesia es hoy más conservadora que hace treinta años, al menos no en todos los ámbitos. Mi visión es latinoamericana, argentina, más específicamente, y puedo observar a mi alrededor tanto conservadurismo como progreso y visiones aggiornadas y clarividentes dentro de la Iglesia y las Instituciones católicas. En toda institución tan grande como la Iglesia católica (a la cuál considero un gran desatino compararla con una empresa multinacional) es natural que existan ambas visiones o más. Todos los que participamos de ella debemos ocuparnos de que esa tensión la lleve hacia adelante y hacia Dios.

Quitarle valor y subestimar las posibilidades de progreso de la iglesia, circunscribiéndolas únicamente al Papa y los cardenales, y atribuirlas a su edad es una clara consecuencia del menosprecio a la vejez propio de la cultura actual, el cual considero prejuicioso y falto de esperanza. El real problema de la Iglesia católica no gira únicamente alrededor de su pontífice, sino en la suma de cristianos que nos llamamos católicos frente a otros y con nuestra incoherencia de vida somos incapaces de dar testimonio del amor de Cristo.

Comparto el reclamo de que los laicos y las mujeres deberían tener mayor participación dentro de la Iglesia institución, pero no podría impugnar más la incomprensión sobre el cómo las mujeres, a pesar de ser tan marginadas y excluidas de los ámbitos de decisión, continúan yendo a la iglesia. Como si ser católico y celebrar nuestra fe en Jesucristo encontrara su única razón de ser en la participación del “poder” dentro de la Iglesia. Hay muchas instancias de poder dentro de la Iglesia, no sólo el oficio del Papa. Pero el mayor poder de la Iglesia es el amor de Cristo, y del mismo participamos cuantos tenemos fe en Él. Con esto no intento, tratando de torcer la mirada hacia una argumentación engañosa, desprestigiar los legítimos reclamos de los laicos, y de las mujeres especialmente, hacia la jerarquía eclesial. Concibo como altamente importante esta lucha de las mujeres por su voz, siempre y cuando no perdamos de vista cómo y por qué nació la Iglesia y quién es el que la anima: el Espíritu Santo. A Él todos tenemos acceso, no se niega a quienes lo buscan con verdadera disposición, y es por el cual hoy podemos estar alzando nuestras voces, clamando y reclamando nuestra palabra.

Hace algunos años a nivel internacional, y un poco más tarde en la Argentina, la preocupación por la posición de la mujer dentro de la Iglesia y la teología se ha ido abriendo camino en numerosas universidades católicas o generando sus propios grupos de estudio e investigación, en el ámbito católico y en el evangélico, como paneles, foros, seminarios, grupos ecuménicos, etc. Realizados por la SAT-Sociedad Argentina de Teología-, el Isedet -Facultad Ecuménica de Estudios Teológicos, Buenos Aires-, la Universidad Católica de Córdoba, y en la Facultad de Teología de la UCA (2004), entre otros. Muy importante ha sido el proyecto colectivo de investigación Teologanda cuyo tema ha sido El itinerario de las mujeres en la teología de América Latina, el Caribe y Estados Unidos. La teología hecha por mujeres es un hecho que está renovando y transformando la Iglesia  desde dentro en diversos lugares del mundo y se encuentra en estrecha relación con la promoción del laicado y de las mujeres en la Iglesia.