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Karl Rahner: algunas contribuciones a la mariología

En un ensayo suyo, Karl Rahner[1], advierte la íntima ligazón existente en la Iglesia entre la imagen de María y la imagen de la mujer en un momento determinado. Mientras en las condiciones actuales se hace evidente el cambio radical de la cultura que se ve reflejado en las mujeres, se van planteando cuestionamientos muy importantes e inquietantes sobre la imagen de María. Frente a los reclamos de las mujeres, sugiere el autor, que los varones dejen de escribir sobre María, para dar lugar a que sean ellas mismas las que hablen de ella. Es hora de que salga a la luz tanta sabiduría guardada por tanto tiempo. “La mariología, hoy y en el futuro, tiene una gran tarea por delante si quiere lograr una imagen de María que realmente se adecue a la existencia religiosa de la mujer en cuanto tal. Probablemente se trate de una imagen que sólo pueden producir con autenticidad las mujeres, mujeres teólogas”[2]. También prevé que la historia de la mariología en el futuro no consistirá en un crecimiento cuantitativo de dogmas marianos, sino que se verán los dogmas ya promulgados en sentido nuevo, a la luz de un nuevo horizonte de comprensión, asimilando su perfil teológico y espiritual de una forma renovada[3]. Propone realizar una mariología “ascendente”, desde abajo, es decir, que la mariología dogmática tome para su problemática, su método de trabajo y las respuestas referidas a María, datos de la exégesis histórica moderna[4].

Rahner: contribuciones a la mariología

Con el transcurrir de la historia, la Iglesia ha ido adecuando a los tiempos el ideal del discípulo cristiano otorgándole diversos roles simbólicos a María. En el fondo, es una comprensión cristiana de la condición humana en la que se implican lo devotos[5]. “Cuando estamos envueltos en nuestras devociones a María, estamos comprometidos en una comprensión  cristiana de la condición humana”[6]. La teóloga E. Johnson afirma: “Como ha dicho Rahner, ‘la Iglesia no conoce la vida de María, sino lo que ha de decirse acerca de María al confesar la fe y al alabar la gracia de Dios’ ”[7].

Señala el autor también que: “por supremamente elevada que pueda ser nuestra naturaleza espiritual, seguimos siendo siempre seres históricos concretos, y por ello no podemos considerar dicha historia como algo sin importancia para la más alta actividad de nuestro espíritu, la búsqueda de Dios”[8]. Partiendo de esta afirmación, concurrimos en que María debe ser tenida en cuenta como una mujer concreta con una historia que tuvo que configurar su vida. En ella se revela de un modo especial cómo Dios se relaciona con el género humano. “También nosotros somos los que son llamados, que se ven envueltos desde el principio hasta el fin por el poder, el amor y la fidelidad de Dios hacia nosotros, incluso en lo que es más individual y propio nuestro”[9].

La gracia increada, o sea, la autocomunicación de Dios a la criatura, su presencia en la existencia humana[10], se presenta reorientando la forma de pensar con respecto a la teología neoescolástica, la cual se ocupaba principalmente de la gracia creada, el don dado a la criatura por Dios, que quita la mancha del pecado. Ya no se habla de la gracia como algo mesurable, sino como el don interpersonal del propio Espíritu de Dios. En palabras de Rahner: “El propio Dador es el don”[11]. La gracia es entendida así como oferta permanente de amor de Dios, no como algo que pueda perderse fácilmente por el pecado. Se convierte en constitutiva de la condición humana, mejorando y perfeccionando la naturaleza humana por la unión con Dios vivo, dotando a la vez de importancia todas las cosas humanas. Por eso es para todas las personas y en todos los tiempos, por la voluntad salvífica universal de Dios[12].

Si hacemos caso a la aseveración de Rahner de que la autonomía humana y la cercanía de Dios por la gracia, crecen en proporción directa[13] y no inversa, como afirmaba el modernismo, vemos claramente que este don singular a María, no la aleja de la humanidad, sino al contrario. “La realidad es que frecuentemente nosotros pensamos que santidad y ausencia de pecado son incompatibles con la vida ordinaria sobre esta tierra dura, donde la gente ríe y gime, nace y muere. Creemos que la santidad, si de hecho existe,  tiene que tener una forma celestialmente etérea o que, como mínimo, sólo puede prosperar lejos del duro mundo diario de la existencia humana ordinaria, tal vez tras los muros de un convento”[14]. Desde ésta observación podemos comprender que María realizó un camino humano real y concreto, sin abstención del sufrimiento y los avatares de la vida.

Durante el Concilio Vaticano II, se presentó una disyuntiva a la hora de encontrar un principio fundamental para la mariología. Mientras muchos teólogos defendían la maternidad  de la Virgenpara ocupar este lugar, Karl Rahner, discrepando con sus colegas, propone que debe ser la gracia y no la maternidad, la que funcione como idea guía en la mariología. Dios concede a todos el don de la gracia, la gracia increada como don de sí Mismo, lo que nos hace dispuestos a “que toda la infinita vida gloriosa de Dios Uno y Trino entre en el corazón de esta minúscula criatura”[15]. Rahner ve en María la realización efectiva del don de Dios en la gracia. “Ahora bien, lo que María tiene será también nuestro en último término. También nosotros llegaremos a ser lo que ella es”[16]. La realidad última será Dios mismo, por lo que el autor propone reintegrar a María en la teología[17].

También la veneración de los santos debe estar en la oración oficial de la iglesia, aunque esto no sea obligatorio para cada individuo en su oración privada, porque así se proclama la victoria, no de un mero ideal lejano, sino de una posibilidad real encarnada en personas concretas[18]. Invocando a uno, en este caso a María, invocamos a todos, porque nos hacemos presentes en la comunidad de todos los redimidos[19]. Cuando buscamos encontrarnos con todos los santos como con María, intentamos lograr una conexión existencial que llene de esperanza el presente a través de la memoria. Termina siendo un encuentro con Dios mismo en la experiencia de la vida[20].

En su artículo “María en la fe y en la vida cristiana”, bajo el título “Solidaridad con los muertos”, Rahner reflexiona sobre la relación de todo creyente con ellos, como una relación con una personalidad viviente y consumada en Dios, señalando el olvido de este símbolo tan caro para los cristianos, en los últimos siglos. El autor presenta la comunión de los santos entre las raíces del culto mariano señalando que “…el culto de los santos: se trata de la glorificación de la llegada de Dios a los hombres”[21] y advierte: “Volver al culto mariano significa volver a realizar existencial y religiosamente aquello que es propiamente cristiano”[22]. Como el culto a los santos se dirige a personas reales, también ocurre eso con María. Personas concretas quienes han sido salvadas en la particularidad de su historia terrena[23].

En la conciencia de la necesidad de realizar nuevas lecturas en torno a María considerándola como una persona con una historia concreta, en lugar de intentar lograr nuevas definiciones dogmáticas sobre ella, contempla el colocar a María en la comunión de los santos[24]. Pero quizás el aspecto fundamental de su aporte sea la propuesta de tomar como idea guía en la mariología, el tema de la gracia en lugar de la maternidad. Y teniendo en cuenta su supuesto de que la cercanía de Dios por la gracia y la autonomía humana crecen en proporción directa, se hace más propicio pensar en María en su realidad más humana y cercana al resto de nosotros. Con esta libertad podemos encaminarnos al intento por superar aquel “aislamiento idealizado de una María patriarcalmente femenina”[25].

 



[1] Karl Rahner (1904-1984), jesuita alemán, es considerado por muchos autores como uno de los teólogos más importantes del siglo XX. Nació el 5 de marzo en Friburgo (Alemania). Entró al movimiento jesuita en 1922. Realizo sus estudios de filosofía entre 1922-1924, y de teología entre 1929 y 1933. Se ordenó sacerdote en 1932 y en 1936 se doctoró en teología en Innsbruck (Austria) con un estudio bíblico-patrístico. En 1937 comenzó su docencia en Innsbruck, interrumpida luego por la guerra mundial. Entre 1939-1944 trabajó en el Instituto de pastoral de la diócesis de Viena. En 1949 retoma la actividad académica en la facultad de teología de Innsbruck por 15 años, hasta 1964. En 1962 fue designado perito en el Concilio Vaticano II. En 1967 acepta la invitación para incorporarse a la Universidad de Münster hasta su jubilación en 1971. Después de su estadía en Múnich, se traslada en 1982 a Innsbruck, donde muere el 30 de marzo de 1984.Carlos SCHICKENDANTZ, Karl Rahner, una fuente de inspiración, Documento de Trabajo. Serie Filosofía y Humanidades. EDDUCC, Córdoba 2003, 7.

[2] Karl RAHNER, Dio e Rivelazione. Nuovi Saggi VII, Edizione Paoline, Roma, 1981, 446.

[3] Cfr., Ibíd., 440-441.

[4] Cfr., Ibíd., 443.

[5] Cfr., Karl RAHNER, Mary, Mother of the Lord, trad, de W. J. O´Hara, Nueva York, Herder & Heder, 1963, 30.

[6] Cita de Rahner en Elizabeth A. JOHNSON, “El carácter simbólico de las afirmaciones simbólicas sobre María”, Selecciones de Teología 104 (1987) 261.

[7] Ibíd.,  258.

[8]  Karl RAHNER, “Christianity´s Absolute Claim”,  Theological Investigations, vol. 21, trad. De Hugh Riley, Nueva York, Crossroad, 1988, 107.

[9] Karl RAHNER, Mary, Mother of the Lord…. 52.

[10] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 138.

[11] Karl RAHNER, Fundations of Christian Faith, trad. De William Dych, Nueva York, Seabury, 1978, 120. [En castellano: Curso fundamental sobre la fe: introducción al concepto de cristianismo, trad. De Raúl Gabás Pallás, Barcelona, Herder, 1979.]

[12] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 138.

[13] Cfr., Karl RAHNER, Fundations of Christian Faith… 226.

[14] Karl RAHNER, Mary, Mather of the Lord… 78.

[15] Karl RAHNER, Mary, Mather of the Lord… 35.

[16] Ibíd., 40.

[17] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 154.

[18] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y Profetas… 180.

[19] Cfr., Karl RAHNER, “Why and How Can We Venerate the Saints?”, Theological Investigations 8, trad. Por David Bourke, Nueva York, Seabury, 1977,  23.

[20] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON,  Amigos de Dios y Profetas… 288.

[21] Karl RAHNER, “María en la fe y en la vida cristiana”, Selecciones de Teología 93 (1985) 76.

[22] Ibíd.,  75.

[23] Cfr., Ibíd., 78.

[24] Ibíd.

[25] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 131.

Desafíos actuales a la mariología

La imagen tradicional de María parece diseñada según las aspiraciones masculinas de una sociedad patriarcal, lo cual plantea serios interrogantes sobre la necesidad de una reinterpretación que busque una verdadera comprensión de María, desde parámetros más ligados al Evangelio y menos ligados a los intereses de una sociedad y un tiempo, marcados por un orden que ya no puede ser visto como natural y verdadero. Es necesario bajar a María del pedestal en el que ha sido colocada durante siglos y acercarla a la comunidad como otro miembro, preeminente[1], pero miembro al fin; tanto como desligarla de la estructura dualista de género que enmarca toda la reflexión alrededor de ella, lo cual no hace más que encerrarla en un laberinto sin salida a la hora de intentar una mariología que llegue a ser realmente liberadora para toda mujer y hombre. Este discurso sobre el género “…depende, en última instancia, de los dos relatos mitológicos empleados en el Génesis, […] y es heredero, asimismo, de la interpretación que de dichos mitos propusiera san Agustín entre los siglos IV y V”[2]. A raíz de esto, la comprensión de lo femenino dependió más de la interpretación de los dos símbolos: Eva y María, que de una observación, relación y descubrimiento vital y directo.

Desafíos actuales a la teología de María

Durante siglos se ha venido trazando la teología sobre María partiendo de una antropología dualista de género, que pretende adjudicar una serie de características esenciales a la mujer (como debilidad, silencio, recepción, pasividad, misterio, oscuridad, sentimiento, cuerpo, profundidad) y otras propias del varón (como racionalidad, actividad, fuerza, valentía, palabra, profecía). Este tipo de antropología es rechazado por la teología feminista por considerarlo no sólo inadecuado, sino también falso y promotor de una subordinación y exclusión de la mujer de los ámbitos de ejercicio de poder y decisión. El desafío será en este caso plantear el pensamiento sobre María desde una antropología acorde a los propósitos liberadores de la mujer[3].

Reconocer también a las discípulas presentes en el Evangelio junto con María es otro desafío importante[4], ya que la relación de amistad entre discípulos es uno de los principales signos de la comunidad escatológica. Junto a ello, se presenta como un verdadero reto intentar encontrar en María no sólo a nuestra madre, sino también a una verdadera hermana[5].

Remover la visión de María como la Mujer ideal, tal y como ha sido presentada hasta hoy. Del mismo modo, replantear la mariología de privilegios[6] para que éstos, supuestamente exclusivos de María, comiencen a ser entendidos también como prefiguración de lo que espera a todo cristiano, y puedan servir como renovación y alimento de la esperanza. Este camino ya se comienza a esbozar en trabajos muy interesantes que analizan el dogma de la asunción de la virgen, por ejemplo, como paradigma, desde la escatología[7].

Además, la tradición mariana se encuentra llena de imágenes de lo divino. Para una teología correcta sobre María dentro de una liberadora comunidad de discípulos, estas imágenes deben dejarse dispersar más allá de María, en dirección a la realidad del misterio de Dios[8]. La teología medieval sobre María, demuestra la gran capacidad de las imágenes femeninas para hablar de la actividad redentora de Dios. René Laurentin observaba que aquel sobre-desarrollo de la mariología surgió en parte para ocupar un espacio vacío dejado por una escasamente desarrollada pneumatología en la teología latina medieval, y aún más, en la teología post-tridentina. Su sugerencia es volver la mirada a las Escrituras, donde se establece la primacía del Espíritu, y María aparece como testigo privilegiado del mismo[9]. La teóloga Elizabeth A. Johnson nos recuerda que no se trata sólo de una teología del Espíritu deficiente, sino también, de una teología del Padre y del Hijo deficientes[10]. Si logramos aplicar el imaginario femenino que lleva a cuestas el culto mariano a Dios, ella quedará libre de aquella necesidad de corregir un concepto masculinizado de Dios. Así podremos acercarnos a María de Nazaret[11].

No es conveniente hablar de “la Mujer”, sino que se debe tener en cuenta que cuando se trata el tema, estamos hablando en realidad de las mujeres. El instrumento hermenéutico de la teología feminista es la propia experiencia de cada mujer concreta, lo que también nos lleva a una dificultad y es que no hay una única experiencia de un único grupo de mujeres, por lo que el mismo enfoque es un desafío en sí mismo[12].

Se plantea también como un gran desafío, no perder la conciencia de que el lenguaje con el que expresamos nuestra fe y nuestra comprensión de la misma, se encuentra profundamente arraigado a un tiempo y cultura determinados, por lo que no puede ni debe pretender ser el único ni definitivo. Si bien, simplemente resemantizar un símbolo no lo hace de hecho liberador, si nos  coloca en camino a intentar nuevos acercamientos. Porque el modo en que nos referimos a María, condiciona nuestra relación con ella.

En América Latina, en la vida del pueblo, se entrelazan María y la fe en Dios, “Cuando el pueblo practica la fe, lo hace con simbología femenina y masculina. ‘Creo en Dios y la Virgen’. Así es palpado e intuido el Misterio”[13]. Como explica el mismo autor, el modo como nos relacionamos con María reconfigura el imaginario sobre Dios y nuestra relación con Él[14]. Por lo tanto, no solo vale la pena, sino que es absolutamente necesario repensar nuestra relación con María, y orientar nuestra reflexión hacia una relación más propia y adecuada a nuestra fe y a nuestro tiempo: favoreciendo “la relacionalidad humana con afán liberador” y superando las “creencias religiosas funcionales a una sociedad que exalta lo íntimo sin confrontar la inequidad entre varón y mujer, entre pudiente y marginado”[15].

Finalmente, no podemos olvidar en nuestras latitudes que, “…el culto mariano tiene que estar en sintonía con el Magníficat: Dios salva al pobre. Cuando hoy la comunidad se vincula con la madre de Jesucristo, ella anuncia que la mujer secularmente postergada está llamada a la liberación”[16].


[1] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003, 159.

[2]Carlos MARTÍNEZ RUÍZ, “La formación del discurso sobre el género en Occidente”, en Carlos SCHICKENDANTZ (Ed.) Mujeres, género y sexualidad, una mirada Interdisciplinar, EDUCC, Córdoba 2003, 162.

[3] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra … 69.

[4] Ver: Elizabeth MOLTMANN-WENDEL, “Maternidad o Amistad”, Concilium 188 (1983) 209-218.

[5] Cfr., Ibid., 64.

[6] Fundamentada principalmente alrededor de cuatro aspectos o privilegios otorgados a María que la colocan muy por encima de las posibilidades del resto de las mujeres: concepción virginal, maternidad divina, inmaculada concepción y asunción a los cielos. Es decir que concibió a Cristo siendo virgen y perduró así durante y después del parto; por ser madre de Jesús el Verbo encarnado es también, con justa razón llamada, madre de Dios; fue concebida sin la mancha del pecado original, como privilegio otorgado por Dios en previsión de los méritos de Cristo; y fue asunta a los cielos en cuerpo y alma.

[7] Un ejemplo es: José M. HERNÁNDEZ MARTÍNEZ, “La asunción de María como paradigma de escatología cristiana”, Ephemérides Mariologicae 50 (2000) 249-271.

[8] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 113-114.  Este tema se encuentra ampliamente desarrollado en el artículo de Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”, Theological Studies, 50 (1989), 500-526.

[9] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”… 512. Ver también: Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…107.

[10] Cfr., Ibíd., 513. A propósito de este tema escribió su obra La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002. She who is. The mistery of God in feminist theological discourse, The Crossroad Publishing Company, New York 1992.

[11] Cfr., Ibíd., 503-504. Es importante comprometerse en el redescubrimiento de Dios Padre y Madre. Éste no sólo es un paso adelante para las mujeres sino también para los varones, a quienes les resultará más fácil el aceptar y descubrir en ellos mismos los estereotipados aspectos femeninos, como son la ternura, dulzura y misericordia entre otras. Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 115. Numerosas pensadoras feministas están en contra de estos estereotipos, pues argumentan, se basan en una comprensión dualista del hombre y colocan a la mujer en roles sin poder alguno. Johnson, sin embargo, mantiene que aún encontrando las categorías masculino-femenino no viables, vale rescatar y reconocer, que mucho de lo que ha sido excluido de la imagen de Dios en el teísmo clásico, puede con derecho, ser predicado de Dios (por lo cual es necesario un desarrollo de la doctrina sobre Dios), y la figura de María es una fuente y recurso para este desarrollo. Cfr., Ibíd., 517. En relación a este punto, no podemos perder de vista que cada imagen o metáfora sobre Dios, no intenta evocar una dimensión particular del mismo, sino, la totalidad del misterio divino. Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”… 504.

[12] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y Profetas. Una Interpretación Teológico Feminista de la Comunión de los Santos, Herder, Barcelona, 2004, 67.

[13] Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 150.

[14] Cfr., Ibíd., 143. “La presencia de Dios está bajo el cuidado de María; en sus manos está Jesús quien ‘va a ser mi salvador’”. Ibíd., 150.

[15] Ibíd., 150.

[16] Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 596.

 

María: ¿modelo de la mujer?

María

A medida que la teología de María se fue desarrollando, y sobre todo durante su período culmine bajo el pontificado de Pío XII, con la definición del dogma de la asunción (1950) y con la celebración del año mariano (1954), el modelo de María a ser imitado no era el de la Iglesia primitiva, sino más bien este nuevo modelo propuesto por una mariología maximalista y promotora de una visión de María llena de privilegios y virtudes bastante descontextualizada[1].  Este modelo para todos los fieles pero especialmente para la mujer, era delineado por varones  sumergidos en una cultura y una sociedad  patriarcal. Estos valores o virtudes que se presentaban para las mujeres eran los de: esposa, madre y virgen. El ideal del eterno femenino[2].

Hasta el día de hoy continúa presente esa imagen de María propuesta como esposa perfecta, cuando cada vez son más las mujeres que optan por la soltería como un modo de ejercer su propia individualidad e independencia. Inclusive las que optan por el matrimonio, no lo hacen bajo los términos presentados por esta tradición mariana, sino en una relación de igualdad de derechos, responsabilidades y deberes en relación al cónyuge. Como madre, cuando en la sociedad actual las mujeres desarrollan actividades tanto como los hombres y controlan por esto la natalidad, el valor de la maternidad ya no es visto como el único modo de realización personal de la mujer. Como virgen, cuando es complejo para la sociedad actual comprender su significado más profundo, entendida tantas veces como no más que una renuncia a la sexualidad. Renuncia que se entiende poco bajo la influencia de los cambios sociales y culturales y el mismo avance de la teoría feminista, en la que la libertad en el ejercicio irrestricto de la sexualidad parece significar una especie de independencia e igualdad con el hombre.

Juan Pablo II en su catequesis durante la audiencia general de los miércoles del 6 de diciembre de 1998, dirá que María expresa lo que es esencial de la personalidad femenina. Esto es, refiriéndose al relato de la Anunciación, dar su consentimiento generoso ante la iniciativa del ángel como mensajero de Dios. A través de esta antropología dualista de género manifiesta como papel de la mujer a la luz de María, la sumisión ante el papel activo del ángel en representación de lo masculino, aunque sea indirectamente[3]. A pesar de este antecedente tan reciente, ya Pablo VI venía advirtiendo la ineficacia de este modelo de María en la exhortación apostólica Marialis Cultus, donde afirma la dificultad  para las mujeres de este siglo de encontrar en la María presentada por la teología tradicional un modelo para ellas mismas [4]. Juan XXIII en 1963, en Pacem in terris, admite como un signo de los tiempos la participación de las mujeres en la vida pública y común[5]. En el Concilio Vaticano II, se intentó volver a la primera teología cristiana, recalcando el papel de María, no como mediadora, sino más bien como modelo, pero como modelo de la Iglesia, integrándola en la teología de la comunión de los santos ( L.G. c.VIII)[6].

Resaltando el canto del Magníficat de María (Lc. 1,46-55) la teología feminista intenta rescatar del olvido una visión de María que puede ser un precioso modelo para los cristianos de nuestro tiempo, muy significativo para las mujeres de hoy que luchan por abrirse camino en la Iglesia y en el mundo. Especialmente en Latinoamérica por lo significativo que resulta el anuncio profético de María que baja del trono a los ricos y exalta a los pobres y hambrientos. Es un lenguaje profético de fe, una oración al estilo de los grandes Himnos del Antiguo Testamento, y está puesta en labios de una mujer. Este es un modelo acorde a los signos de los tiempos y a las necesidades de los fieles de este siglo. También desde una nueva interpretación del fíat, se puede rescatar una actitud activa en María, siendo que la tradición teológica la ha asociado siempre con una actitud de silencio. “Curiosamente suele ser el ‘fíat’, que es la palabra decisiva, la más importante que nadie pudo decir nunca, la que se ha cargado del simbolismo del silencio en cuanto a pasividad, sumisión y ausencia”[7].

La imagen de María presentada por la teología tradicional, recalca la teóloga Elizabeth A. Johnson[8], parece un modelo irrealizable, no sólo para las mujeres de la actualidad sino, para cualquier mujer, ostentada como virgen-madre, y como madre en una función que parece agotar todas las posibilidades vocacionales de las mujeres. Todo esto además de ser el modelo de la pasividad, el silencio, el ocultamiento, funcionando como cualidades exclusivas de la femineidad, terminan arrastrándola a un modelo de absoluta sumisión y nula participación. Hoy toda la Iglesia siente ya la necesidad de una revisión profunda del modelo mariano, buscando una solución más eficaz a nuestro tiempo. Las nuevas interpretaciones de María pueden ser muy provechosas para que pueda volver a ser vista como un modelo por las mujeres contemporáneas. María tiene un gran valor como modelo, pero no exclusivamente de la mujer, sino de todos los fieles, y no en el sentido de las circunstancias históricas de su vida concreta, sino más bien y con mucho sentido en relación a la actitud que ella tomó en el transcurso y ante las vicisitudes de su vida[9]. Una actitud de fiel discípula, de verdadera creyente que se entrega a la voluntad de Dios, pero con todas las potencias de su alma, dando un sí que no la llevó a la pasividad y la ineficacia, sino a la actividad y el compromiso. No podemos olvidar que, además de María, podemos encontrar en la Biblia numerosos casos de mujeres fieles que pueden presentarse hoy como verdaderos modelos también[10].

María puede ser para todos los creyentes, nuestro modelo de peregrinación en la fe y de fidelidad a Cristo (LG nº 58). Bien lo expresa Marialis Cultus[11] cuando dice: “María es de nuestra estirpe, verdadera hija de Eva, aunque ajena a la mancha de la madre, y verdadera hermana nuestra, que ha compartido en todo, como mujer humilde y pobre, nuestra condición”[12]. En orden a este modo de enfrentar la teología de María, el testimonio evangélico auténtico debe partir de la base de la libertad, por la que cada uno responde al llamado de Dios a través de sus diversas capacidades, y de la consideración de las particularidades históricas, ya que quien responde al amor de Dios es un hombre, varón o mujer, encarnado en una realidad precisa. María es modelo de ello respondiendo al amor de Dios con total libertad en medio de sus circunstancias. También es modelo nuestro como promesa de futuro, que en la totalidad de su humanidad nos muestra que es posible imitar a Cristo. Así imitándola a ella, nos acercamos más a la semejanza con Él. Además nos recuerda que también nosotros estamos llamados a vivir sus privilegios, también nosotros estamos llamados a resucitar y librarnos de la mancha del pecado[13].

Si bien Elizabeth Johnson prefiere no referirse a María como modelo, sino hablar de ella como la mujer concreta que fue, una judía del siglo I, esto no impide que, luego de dicho reconocimiento, podamos llegar a pensar en ella también como un modelo de cristiana. Sin olvidar que debemos renovar nuestra mirada sobre ella, podemos acercarnos nuevamente desde una lectura comprometida con los signos de los tiempos actuales.

 


[1] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003, 152.

[2] Cfr., Ibid., 35.

[3] Cfr., Ibid., 86.

[4] Cfr., Marialis Cultus, nº34.

[5] Cfr., Pacem in Terris, nº41.

[6] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 159.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 42.

[8] CSJ, doctora en teología y profesora eminente de Teología en la Fordham University, institución jesuita en Nueva York.

[9] Cfr., Marialis Cultus, nº35.

[10] Ya que  en numerosas ocasiones estas imágenes de María han funcionado como símbolo no del discipulado, sino del eterno femenino encarnado en la mujer ideal, o de la cara maternal de Dios. También en el contexto eclesial, ha contribuido muchas veces a disimular la naturaleza pecadora de la Iglesia. Esta María simbólica, hasta parece dificultar el renacer de las mujeres históricas reales en el plano de la fe. Al transformarla en símbolo se ha perdido notablemente su realidad histórica judía, a la vez que el resto de las mujeres de la Biblia se terminan perdiendo en una suerte de nebulosa. Nombra JOHNSON como ejemplo a María Magdalena, “apóstol de los apóstoles”,  María de Betania, Juana y la samaritana,  la diaconisa Febe de Céncreas, la apóstol Junia de Roma, también posibles modelos de discipulado. Finalmente se dirige a que poner como discípulo ideal a una mujer, sigue siendo excluyente para todas las demás. Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera Hermana Nuestra… 128-129.

[11] A pesar de la clásica comparación con Eva, tan odiosa para la teología feminista.

[12] Marialis Cultus, nº 56.

[13] Cfr., Ignacio OTAÑO S.M., María, Mujer de Fe, Madre de Nuestra Fe. Mariología del P. Chaminade y de Hoy, Servicio de Publicaciones Marianistas, Madrid, 1996,  55.