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El Nacimiento en Belén

Algunas reflexiones en torno a los relatos bíblicos del nacimiento de Jesús, desde una perspectiva mariana feminista.

 

Según San Lucas

 

     Sin la seguridad de una casa, como la cantidad de mujeres en condiciones desfavorecidas, María dio a luz. En un pesebre, comedero de los animales domésticos, colocó al recién nacido. Como pobre, dio a luz entre los pobres, pues los pastores, que según el relato de Lucas 2,1-20 fueron los primeros en acudir a ver al niño, también eran de baja condición económica y social. “La pareja desplazada, el pesebre y los pastores, todo junto, son una clara señal: el Mesías viene de entre la gente humilde de la tierra”[1].

No se da detalle sobre el parto de María, Lucas solo dice “y ella dio a luz”. Podemos preguntarnos por todos los detalles del mismo, por las contracciones, el dolor y cada aspecto y dificultad del parto de una mujer, lo difícil de dar a luz sin la ayuda de una partera y sin un lugar e higiene apropiados. Si bien en los evangelios apócrifos posteriores, se presenta una imagen aparentemente sin dolor  ni esfuerzo alguno, sin embargo de la lectura de Lucas no se desprende tan fácilmente esta idea. Según la teóloga Elizabeth A. Johnson, no hay en él rastro alguno de tal excepcionalidad frente a la condición humana[2]. El dogma de la triple virginidad de María, parecería necesitar de esta inmutabilidad en el cuerpo de María, pero Johnson no considera que sea contrapuesto a que ella comparta con el resto de las mujeres, la experiencia del alumbramiento en circunstancias plenamente humanas, viviendo incluso el riesgo de morir. Varios biblistas piensan que María ofreciendo sacrificio en el templo después del nacimiento (Lc 2,21-40), no tendría sentido si en su cuerpo nada se hubiera alterado. ¿Por qué habría de purificarse si el parto fue totalmente milagroso? “En este alumbramiento se derramó sangre de verdad, por parte de una mujer pobre de una sociedad rural alejada de su casa, que sufre en un parto por primera vez. Y éste fue santo”[3].

Navidad
Nacimiento de Jesús en Belén

Hay dos escenas en las que Lucas nos muestra a María repensando lo que sucedía en su corazón: en ésta luego de marcharse los pastores, y doce años más tarde, luego de haber perdido y hallado a Jesús en el templo (Lc 2,41-52). Según la autora, ambas se relacionan con la revelación progresiva de la identidad de Jesús[4]. María medita en su corazón estos sucesos comprendiendo progresivamente la identidad de su propio hijo. Ella conserva la palabra-acontecimiento, esforzándose por interpretarla en profundidad. No es un oyente superficial, todo lo contrario. Ella nos da el ejemplo de la verdadera actitud del discípulo[5]. A medida que Jesús crecía seguramente ella continuaba dilucidando aquellas palabras del ángel en la anunciación. “María no es capaz de captar desde el principio todo el misterio que la envuelve”[6]. No se contenta con escuchar y ver, ella guarda todo en su corazón. Repiensa e interpreta su vida intentando descubrir lo que Dios ha querido de ella.

De modo similar puede ser también para nosotros el misterio de la presencia de Dios en nuestras vidas. Cuántas veces se nos habrá aparecido a través de personas o acontecimientos cotidianos o extraordinarios, sembrando en nuestro corazón aquella confianza en Dios y, sin embargo, aún no podemos describirla apropiadamente. El ejemplo que nos da María frente al acontecimiento de la venida de Jesús a la vida de los hombres es tan simple como profundo, y a veces, en el ajetreo de la vida, parece complicado encontrar un tiempo para escuchar, ver y guardar en nuestro corazón la presencia del niño Dios que busca nacer en nosotros, pero lamentablemente, más de una vez sólo encuentra un pesebre.

Junto con José y los pastores, María se constituye en testigo de la promesa cumplida. Allí está la paradoja divina anunciada por ella: “el Dios encarnado es un niño sin fuerza, sin poder, a merced de todas las necesidades de cualquier necesitado de este mundo”[7]. La falta de palabras explícitas de María no debe confundirse con una actitud pasiva, sino que representa sobrecogimiento ante el absoluto “misterio de la presencia de Dios en el límite de lo humano”[8]. “Siguiendo La imagen de Lucas de María como discípula ejemplar, las generaciones posteriores verán aquí a una mujer en oración, que contempla activamente la palabra de Dios”[9].

 

Según San Mateo

 

Al igual que Lucas, lo que Mateo pretende en su relato (Mateo 2,1-12), es informarnos sobre la identidad cristológica del niño, no la historia tal cual fue, y ambos lo hacen por vías diferentes. Aquí la llegada de los magos de oriente señala la presencia de la sabiduría, “… técnicamente son magos, un término que se refirió históricamente a gente entendida en mística, en artes sobrenaturales…”[10]. La inserción de la visita de los magos al niño, representa el reconocimiento de muchos, de Jesús como el Mesías, incluso fuera del pueblo judío[11]. “Wainwright sugiere, en vena feminista, que los magos de Mateo pueden evocar la tradición sapiencial de la Escritura y sus muchos puntos de contacto con la religión extranjera,  incluidas las imágenes femeninas de Dios”[12]. Esto no resulta extraño ya que la Santa Sabiduría se emplea en otros pasajes de este evangelio para interpretar a Jesús[13].

Raymond Brown afirma que los magos de oriente representan a los gentiles que llegan a creer en Cristo a través de la revelación de la naturaleza. “Como algunas de las antepasadas de la genealogía de Jesús, ellos indican que Jesús está destinado para los gentiles igual que para los judíos”[14]. Hoy, desde nuestra realidad de cristianos católicos o de otras confesiones cristianas, no podemos olvidar este mensaje de la Escritura: Jesús no es sólo para nosotros, no está únicamente entre nosotros, e incluso, más veces de las que quisiéramos reconocer, lo perdemos por completo. A pesar de ello, por la presencia de su Espíritu, nos sigue buscando, en todas las Marías de la historia, nos sigue golpeando a la puerta buscando un lugar donde nacer.

María está conectada en este pasaje, al primer reconocimiento público de la identidad mesiánica de Jesús, reconocida como madre del niño, y aunque Mateo no le asigna palabras ni actos, su presencia ya implica una “inclusión extraordinaria”[15]. Teniendo en cuenta que Mateo utiliza la palabra “casa” como metáfora de Iglesia, lo que sucede en la casa evoca el ideal de la comunidad, y con el reconocimiento de María en el centro de la escena, se propone el desafío de cambiar los viejos modos patriarcales en la Iglesia, por el compañerismo en el seguimiento de Cristo[16].

 

 

 

 


[1] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 320.

[2] Cfr., Ibíd., 321.

[3] Ibíd.

[4] Cfr., Ibíd., 321-322.

[5] Cfr., Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio. Ensayo de mariología simbólico-narrrativa, Ediciones Sígueme, Salamanca 1993, 87-88.

[6] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995, 105.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico-bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 108.

[8] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 86.

[9] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 322.

[10] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…281. “La palabra mago describe a alguien capaz de hacer que el poder divino se manifieste de forma concreta, física y tangible a través del milagro personal. […] El mago tiene un poder personal e individual, mientras que el sacerdote o el rabino tienen el poder comunitario ritual. […] Los magos cuestionaban siempre la legitimidad del poder espiritual. Algo curioso es advertir que mientras en el relato del éxodo el faraón se encuentra estrechamente vinculado a los magos, que representaban el poder de los dioses de Egipto, en el relato de Mt 2, quienes están colaborando con Herodes son los sumos sacerdotes y escribas, mientras que los magos de oriente están de parte del auténtico plan de Dios”. José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 59-60.

[11] Cfr., I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética…72.

[12] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…281.

[13] Cfr., Ibíd.

[14] Ibíd., 282.

[15] Ibíd.

[16] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…283.

¿Qué es el marianismo?

Fenómeno muy propio de América Latina, que debe ser tenido en cuenta a la hora de hablar de la vivencia que el pueblo de nuestro continente tiene sobre María. Nos indica cómo una mentalidad androcéntrica se filtra hasta las bases mismas de la relación del pueblo con Dios y la Virgen. En tanto y en cuanto la devoción a María es un pilar de la fe de nuestros pueblos, el denominado “marianismo” se manifiesta como una de sus expresiones, “…que exalta lo femenino y maternal, pero lo subordina al factor masculino”[1]. A través de este fenómeno se ha ido formando un imaginario cultural y espiritual, que ha llevado, irónicamente, a que por medio de un ensalzamiento de una mujer, se haya fomentado la abnegación y el sacrificio de todas las mujeres. El elogio llega por el sacrificio.

Sonia Montecino explica en un artículo: “…el marianismo en América Latina, más que una práctica religiosa es un estereotipo cultural que dota a hombres y mujeres de determinados atributos y conductas”[2], operando conjuntamente con el machismo, marcando estereotipos en el orden social mestizo. Este modo de entender las relaciones y funciones de varones y mujeres, se encuentra apoyado y fomentado por la antropología de la complementariedad[3]. Desde esta óptica, María tomada como símbolo se vuelve en contra de las propias mujeres como una imagen, aparentemente dignificadora, pero real y esencialmente opresora. Además existe una gran ambigüedad: María, como madre común de nuestro pueblo, construye la identidad del mismo, que se apropia de ella principalmente por medio de una práctica y una liturgia. Pero colocar toda la diversidad por la que está formado el pueblo latinoamericano, bajo la construcción de la imagen de una sola madre, ha sucedido inevitablemente en detrimento y negación del mismo ser mestizo del pueblo[4]. En este sentido podemos apreciar claramente lo influyente y peligroso que puede llegar a ser ver en María solo un símbolo.

 

El símbolo mariano latinoamericano, precisamente por ser producto del sincretismo religioso, enuncia en sí mismo los desplazamientos y entrecruzamientos de dos (o más, si consideramos el aporte negro) cosmovisiones que se han hecho síntesis en el plano de la experiencia, pero no en el de la “conciencia”[5].

 

Por su marcado culto a la superioridad espiritual femenina, considerando a las mujeres como moralmente superiores y espiritualmente más fuertes, deriva en engendrar en ellas la abnegación y una supuesta infinita capacidad de humildad y sacrificio, mostrándose claramente como la otra cara del machismo en América Latina. Este contexto machista, termina por perjudicar a mujeres tanto como a varones[6]. Fomentando una glorificación del sufrimiento y el sacrificio, respaldado en imágenes de la Pasión: “De la contemplación de María adolorida se pasa a asumir el sacrificio de ser hoy mujer”[7].  “Lamentablemente es desfigurado el rostro de la madre de Jesús y es agredida la mujer en la historia”[8].

 

Una mirada teológica hacia el marianismo (fenómeno socio-cultural y espiritual) conlleva dialogar con una gran corriente de religión popular. En ésta hay inculturaciones del Evangelio; por ejemplo la fe del pobre hoy en sintonía con la actitud del Magníficat. Pero también hay formas que no concuerdan con el mensaje bíblico y la comunidad eclesial; por ejemplo, que la humildad de María sea traducida como subordinación de la mujer al varón[9].

 

Junto a la presencia del marianismo, se encuentra hoy el fenómeno del consumismo que se extiende también al ámbito religioso, “En medio de este bosque de signos se desenvuelve el vínculo consumista con la figura de María. Lamentablemente es una intermediaria más junto a santos y santas, amuletos, signos de la buena suerte y fetiches de todo tipo”[10]. En este sentido, corremos el peligro de utilizar a María como elemento para auto-centrarnos y distanciarnos de otras creencias o como contacto emocional con la trascendencia. En numerosos casos “El comportamiento mariano (en grupos apostólicos, movimientos de espiritualidad, expresiones privadas) tiene rasgos de bienestar con María y Dios y uno mismo y los demás. Una autosatisfacción espiritual”[11]. Esto, “¿puede ser interpretado como humanamente liberador?”[12]. Si es vivido como lugar de contacto con un Otro trascendente, puede ser considerado humanizador, pero sólo y en cuanto nos lleva a una relación digna con los otros y la realidad que nos rodea, nunca a favor de una individuación y bienestar propio, donde se transforma en algo deshumanizante[13].

Debemos discernir cada uno de estos aspectos a la hora de valorar la vivencia del pueblo con respecto a María. Esto significa, desechar todo aquello que deshumaniza a los creyentes y considerar qué signos de Dios y la Virgen se relacionan con el vivir del pueblo en la fe. ¿Qué dicen las actitudes del creyente con respecto a Dios, con respecto a la humanidad a través del culto mariano? La humanidad oprimida por una realidad injusta y alienante, ¿logra resolver sus carencias en su vivencia de la piedad mariana? El modo de discernir será desde los criterios del Evangelio, que nos relaciona con el Misterio. Y en América Latina, en la vida del pueblo, se entrelazan María y la fe en Dios, “Cuando el pueblo practica la fe, lo hace con simbología femenina y masculina. ‘Creo en Dios y la Virgen’. Así es palpado e intuido el Misterio”[14]. El modo como nos relacionamos con María reconfigura el imaginario sobre Dios y nuestra relación con Él[15]. Por lo tanto, no solo vale la pena, sino que es absolutamente necesario repensar nuestra relación con María, y orientar nuestra reflexión hacia una relación más propia y adecuada a nuestra fe y a nuestro tiempo: favoreciendo “la relacionalidad humana con afán liberador” y superando las “creencias religiosas funcionales a una sociedad que exalta lo íntimo sin confrontar la inequidad entre varón y mujer, entre pudiente y marginado”[16].

 

El genuino culto a la Madre no concuerda con un marianismo que aliena a la mujer de hoy, ni concuerda con el androcentrismo que perjudica a mujeres y varones. Muy por el contrario, el culto mariano tiene que estar en sintonía con el Magníficat: Dios salva al pobre. Cuando hoy la comunidad se vincula con la madre de Jesucristo, ella anuncia que la mujer secularmente postergada está llamada a la liberación[17].



[1]Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 591.

[2] Sonia MONTECINO, “El marianismo y la cultura latinoamericana” Con-spirando 9 (1994) 29.

[3] “Desde la óptica de las identidades de género, el símbolo mariano constituye un marco cultural, que asignará a las categorías de lo femenino y lo masculino cualidades específicas: ser madre y ser hijo, respectivamente. Las implicancias de estas categorías en las vivencias y experiencias de mujeres y hombres poblarán su universo psíquico y darán modelos de acción coherentes con el espejismo que dibujan”. Ibíd., 31.

[4] Cfr., Ibíd., 30.

[5] Ibíd., 31.

[6] Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 147-148.

[7] Ibíd., 149.

[8] Ibíd., 150.

[9] Ibíd., 148.

[10] Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”… 142.

[11] Ibíd., 143.

[12] Ibíd.

[13] Cfr., Ibíd. El autor nos habla de la necesidad de un “desmalezamiento” de todas las deformaciones y prejuicios que se han ido formando a lo largo de los siglos en torno a María y a Dios. Desmalezar, en primer lugar: las lecturas unilaterales de formas marianas y el secularismo ilustrado. En un segundo nivel debemos cuestionar el marianismo en cuanto superioridad cultural de lo femenino sin cambiar la discriminación histórica contra la mujer. “La relación popular con imágenes es enjuiciada como ritualismo, y se desconocen los vínculos con los íconos. […] También es sustentada la subordinación, en vez de reconocer una simbiosis entre actitudes hacia Dios y hacia María. […] Hay que desmalezar la teología que no presta atención a creencias del pueblo, ni a sus sabidurías, y contenidos simbólicos, ni al imaginario trascendente. La sabiduría relacional conjuga Dios y la Virgen, sin dejarse atrapar por ontologías binarias. Un tercer nivel es la renovación cristológica de la espiritualidad mariana. El misterio cristiano interpela nuestra historia. Lamentablemente un lenguaje atemporal caracteriza a la piedad inculcada al pueblo. […] Esto requiere un aporte desde el Evangelio, que es relevante hoy en la historia concreta de quienes creemos en María”. Ibíd., 144.

[14] Ibíd., 150.

[15] Cfr., Ibíd., 143. “La presencia de Dios está bajo el cuidado de María; en sus manos está Jesús quien ‘va a ser mi salvador’”. Ibíd., 150.

[16] Ibíd., 150.

[17] Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 596.

Desafíos actuales a la mariología

La imagen tradicional de María parece diseñada según las aspiraciones masculinas de una sociedad patriarcal, lo cual plantea serios interrogantes sobre la necesidad de una reinterpretación que busque una verdadera comprensión de María, desde parámetros más ligados al Evangelio y menos ligados a los intereses de una sociedad y un tiempo, marcados por un orden que ya no puede ser visto como natural y verdadero. Es necesario bajar a María del pedestal en el que ha sido colocada durante siglos y acercarla a la comunidad como otro miembro, preeminente[1], pero miembro al fin; tanto como desligarla de la estructura dualista de género que enmarca toda la reflexión alrededor de ella, lo cual no hace más que encerrarla en un laberinto sin salida a la hora de intentar una mariología que llegue a ser realmente liberadora para toda mujer y hombre. Este discurso sobre el género “…depende, en última instancia, de los dos relatos mitológicos empleados en el Génesis, […] y es heredero, asimismo, de la interpretación que de dichos mitos propusiera san Agustín entre los siglos IV y V”[2]. A raíz de esto, la comprensión de lo femenino dependió más de la interpretación de los dos símbolos: Eva y María, que de una observación, relación y descubrimiento vital y directo.

Desafíos actuales a la teología de María

Durante siglos se ha venido trazando la teología sobre María partiendo de una antropología dualista de género, que pretende adjudicar una serie de características esenciales a la mujer (como debilidad, silencio, recepción, pasividad, misterio, oscuridad, sentimiento, cuerpo, profundidad) y otras propias del varón (como racionalidad, actividad, fuerza, valentía, palabra, profecía). Este tipo de antropología es rechazado por la teología feminista por considerarlo no sólo inadecuado, sino también falso y promotor de una subordinación y exclusión de la mujer de los ámbitos de ejercicio de poder y decisión. El desafío será en este caso plantear el pensamiento sobre María desde una antropología acorde a los propósitos liberadores de la mujer[3].

Reconocer también a las discípulas presentes en el Evangelio junto con María es otro desafío importante[4], ya que la relación de amistad entre discípulos es uno de los principales signos de la comunidad escatológica. Junto a ello, se presenta como un verdadero reto intentar encontrar en María no sólo a nuestra madre, sino también a una verdadera hermana[5].

Remover la visión de María como la Mujer ideal, tal y como ha sido presentada hasta hoy. Del mismo modo, replantear la mariología de privilegios[6] para que éstos, supuestamente exclusivos de María, comiencen a ser entendidos también como prefiguración de lo que espera a todo cristiano, y puedan servir como renovación y alimento de la esperanza. Este camino ya se comienza a esbozar en trabajos muy interesantes que analizan el dogma de la asunción de la virgen, por ejemplo, como paradigma, desde la escatología[7].

Además, la tradición mariana se encuentra llena de imágenes de lo divino. Para una teología correcta sobre María dentro de una liberadora comunidad de discípulos, estas imágenes deben dejarse dispersar más allá de María, en dirección a la realidad del misterio de Dios[8]. La teología medieval sobre María, demuestra la gran capacidad de las imágenes femeninas para hablar de la actividad redentora de Dios. René Laurentin observaba que aquel sobre-desarrollo de la mariología surgió en parte para ocupar un espacio vacío dejado por una escasamente desarrollada pneumatología en la teología latina medieval, y aún más, en la teología post-tridentina. Su sugerencia es volver la mirada a las Escrituras, donde se establece la primacía del Espíritu, y María aparece como testigo privilegiado del mismo[9]. La teóloga Elizabeth A. Johnson nos recuerda que no se trata sólo de una teología del Espíritu deficiente, sino también, de una teología del Padre y del Hijo deficientes[10]. Si logramos aplicar el imaginario femenino que lleva a cuestas el culto mariano a Dios, ella quedará libre de aquella necesidad de corregir un concepto masculinizado de Dios. Así podremos acercarnos a María de Nazaret[11].

No es conveniente hablar de “la Mujer”, sino que se debe tener en cuenta que cuando se trata el tema, estamos hablando en realidad de las mujeres. El instrumento hermenéutico de la teología feminista es la propia experiencia de cada mujer concreta, lo que también nos lleva a una dificultad y es que no hay una única experiencia de un único grupo de mujeres, por lo que el mismo enfoque es un desafío en sí mismo[12].

Se plantea también como un gran desafío, no perder la conciencia de que el lenguaje con el que expresamos nuestra fe y nuestra comprensión de la misma, se encuentra profundamente arraigado a un tiempo y cultura determinados, por lo que no puede ni debe pretender ser el único ni definitivo. Si bien, simplemente resemantizar un símbolo no lo hace de hecho liberador, si nos  coloca en camino a intentar nuevos acercamientos. Porque el modo en que nos referimos a María, condiciona nuestra relación con ella.

En América Latina, en la vida del pueblo, se entrelazan María y la fe en Dios, “Cuando el pueblo practica la fe, lo hace con simbología femenina y masculina. ‘Creo en Dios y la Virgen’. Así es palpado e intuido el Misterio”[13]. Como explica el mismo autor, el modo como nos relacionamos con María reconfigura el imaginario sobre Dios y nuestra relación con Él[14]. Por lo tanto, no solo vale la pena, sino que es absolutamente necesario repensar nuestra relación con María, y orientar nuestra reflexión hacia una relación más propia y adecuada a nuestra fe y a nuestro tiempo: favoreciendo “la relacionalidad humana con afán liberador” y superando las “creencias religiosas funcionales a una sociedad que exalta lo íntimo sin confrontar la inequidad entre varón y mujer, entre pudiente y marginado”[15].

Finalmente, no podemos olvidar en nuestras latitudes que, “…el culto mariano tiene que estar en sintonía con el Magníficat: Dios salva al pobre. Cuando hoy la comunidad se vincula con la madre de Jesucristo, ella anuncia que la mujer secularmente postergada está llamada a la liberación”[16].


[1] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003, 159.

[2]Carlos MARTÍNEZ RUÍZ, “La formación del discurso sobre el género en Occidente”, en Carlos SCHICKENDANTZ (Ed.) Mujeres, género y sexualidad, una mirada Interdisciplinar, EDUCC, Córdoba 2003, 162.

[3] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra … 69.

[4] Ver: Elizabeth MOLTMANN-WENDEL, “Maternidad o Amistad”, Concilium 188 (1983) 209-218.

[5] Cfr., Ibid., 64.

[6] Fundamentada principalmente alrededor de cuatro aspectos o privilegios otorgados a María que la colocan muy por encima de las posibilidades del resto de las mujeres: concepción virginal, maternidad divina, inmaculada concepción y asunción a los cielos. Es decir que concibió a Cristo siendo virgen y perduró así durante y después del parto; por ser madre de Jesús el Verbo encarnado es también, con justa razón llamada, madre de Dios; fue concebida sin la mancha del pecado original, como privilegio otorgado por Dios en previsión de los méritos de Cristo; y fue asunta a los cielos en cuerpo y alma.

[7] Un ejemplo es: José M. HERNÁNDEZ MARTÍNEZ, “La asunción de María como paradigma de escatología cristiana”, Ephemérides Mariologicae 50 (2000) 249-271.

[8] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 113-114.  Este tema se encuentra ampliamente desarrollado en el artículo de Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”, Theological Studies, 50 (1989), 500-526.

[9] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”… 512. Ver también: Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…107.

[10] Cfr., Ibíd., 513. A propósito de este tema escribió su obra La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002. She who is. The mistery of God in feminist theological discourse, The Crossroad Publishing Company, New York 1992.

[11] Cfr., Ibíd., 503-504. Es importante comprometerse en el redescubrimiento de Dios Padre y Madre. Éste no sólo es un paso adelante para las mujeres sino también para los varones, a quienes les resultará más fácil el aceptar y descubrir en ellos mismos los estereotipados aspectos femeninos, como son la ternura, dulzura y misericordia entre otras. Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 115. Numerosas pensadoras feministas están en contra de estos estereotipos, pues argumentan, se basan en una comprensión dualista del hombre y colocan a la mujer en roles sin poder alguno. Johnson, sin embargo, mantiene que aún encontrando las categorías masculino-femenino no viables, vale rescatar y reconocer, que mucho de lo que ha sido excluido de la imagen de Dios en el teísmo clásico, puede con derecho, ser predicado de Dios (por lo cual es necesario un desarrollo de la doctrina sobre Dios), y la figura de María es una fuente y recurso para este desarrollo. Cfr., Ibíd., 517. En relación a este punto, no podemos perder de vista que cada imagen o metáfora sobre Dios, no intenta evocar una dimensión particular del mismo, sino, la totalidad del misterio divino. Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”… 504.

[12] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y Profetas. Una Interpretación Teológico Feminista de la Comunión de los Santos, Herder, Barcelona, 2004, 67.

[13] Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 150.

[14] Cfr., Ibíd., 143. “La presencia de Dios está bajo el cuidado de María; en sus manos está Jesús quien ‘va a ser mi salvador’”. Ibíd., 150.

[15] Ibíd., 150.

[16] Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 596.

 

María, mujer de nuestra historia

¿Podemos intentar formar una memoria de ella diferente? ¿Recordarla más allá de toda la tradición que hemos recibido sobre ella, aunque sin negarla? Existen muchos datos aún por leer en la Escritura y en la misma historia. Si pensamos en ella como una persona singular y concreta, que fue agraciada con una vocación y misión especial, que no la alejó del entorno comunitario en el que desarrolló su vida, quizás encontramos un camino para renovar nuestra propia vida dentro de la Iglesia.

María, mujer de nuestra historia

Este plan implica entenderla como madre tanto como hermana y amiga. Ella es madre de todos los discípulos de Cristo (como lo atestigua Jn 19, 25-27), pero también es nuestra hermana que recibe el Espíritu en comunidad, entre hermanos en la fe (Hch 2,1-21), y es quien, al igual que nosotros, fue progresando y creciendo en la fe a lo largo de toda su vida (Lc 2,19). Tuvo momentos de confusión (Lc 2,48-50), y momentos de gran certeza que la llevaron a dar su sí activa e incondicionalmente (Lc 1,38; Jn 2,3-5), prestando su vida para cumplir la vocación que Dios le había encomendado. Y lo hizo comprometiendo toda su persona. El resultado es el descubrimiento de una María muy humana, lo cual no le quita ninguna dignidad o merito, sino todo lo contrario, y hace aún más rica y preciosa su relación con Dios y con nosotros.

La orientación sería hacia una mariología de lo concreto, pero que busca acercarse a María desde la imaginación creativa, a la vez que intenta reanudar el amarre con la historia humana. Este impulso es sólo un comienzo, hay un largo camino por recorrer y profundizar. Lo importante, es partir desde la convicción de que María pertenece a nuestra raza, como explica Pablo L. Domínguez, y existen una variedad de vínculos que la hermanan a nosotros:

 

Es, pues, una criatura humana, que conoce el progreso en edad, sabiduría y gracia, que hace descubrimientos y tiene también momentos o fases de perplejidad e incomprensión, que experimenta la flaqueza, el dolor y la muerte; las mujeres dirán que es “una de nosotras”, y los pobres, que vivió marginada. Es agraciada en Cristo y pertenece al linaje de los redimidos. La hallamos junto con nosotros en nuestra propia orilla[1].

 

Pero recordarla como verdadera hermana nuestra, no involucra necesariamente un olvido de su singularidad, como elegida por el designio de Dios con identidad y misión inconfundibles[2]. Todo lo contrario, este reconocimiento hace a su persona aún más eminente dentro de la Iglesia, ella se hermana con todos nosotros, siguiendo el ejemplo de su hijo, quien se hermanó de tal modo al género humano, que llegó a dar su vida por nuestra salvación.  Ella es tan humana que no merece ser alejada de su humanidad. Atraviesa la historia, a través de la plena libertad de la que goza[3]. Asumiendo toda la tradición y la historia de su pueblo, todas sus esperanzas y su fe, se muestra flexible ante la nueva propuesta de Dios. Con su acto libre y decidido, recrea ese pasado y se adentra en la plenitud de los tiempos[4]. Es un rasgo de María de gran importancia como ejemplo e inspiración para la teología feminista, y en general, para toda la teología.

Luego de su valiente sí, no permanece pasiva, ella se pregunta, interroga, y se sitúa en el presente asumiendo las consecuencias con verdadera confianza en Dios. No debe haber sido fácil asumir su misión, especialmente siendo mujer en un mundo patriarcal[5]. Pero no estaba sola, también José con su fiat la acompañó, aunque probablemente muchas veces no habrá comprendido lo que sucedía. También tuvo el apoyo de su prima y más adelante, la misma comunidad formada por Jesús. María “[…] realiza su historia en comunión; vive en su pueblo y con su pueblo; con su marido y luego con su hijo y sin su hijo; algunos textos evangélicos nos la presentan en un medio familiar (Lc 8,19)…”[6].

Me pregunto sobre el dolor y el agobio que habrá sentido ante la crucifixión de su hijo, y ante las tribulaciones previas. Sostenida por otras mujeres, algunos parientes o algún discípulo, sin embargo ¿no habrá necesitado y extrañado aún más el sostén y el amor que le brindaba José a ella y al niño años atrás? La pérdida de un hijo es muchas veces mencionada como uno de los dolores más grandes por los que puede atravesar una persona, solo la plena confianza en Dios puede proporcionar la fuerza para pasar por eso. Y aunque José no fuera el padre real de Jesús, el niño se crió en un hogar donde, desde niño, José representaba esa figura paterna. Él era el esposo de María, la ayudó a criar a Jesús y la acompañó por tantas circunstancias peligrosas, que me lleva a imaginarme lo difícil que habrá sido para ella enfrentar ésta, probablemente la más dura circunstancia que tuvo que atravesar, tan indefensa, sin el amor y cuidado de su esposo.

La vida de María es realmente un viaje de fe, “desde su domicilio aldeano en Nazaret hasta la Iglesia doméstica de Jerusalén, en ambos casos trabajó para sobrevivir en condiciones económicas y políticas de opresión”[7]. En la historia de su vida se plasmó el cumplimiento de las promesas hechas por Dios a su pueblo. Y la promesa se cumple del modo más pleno: la muerte no tiene la última palabra, “‘ardiendo en una energía innominada’, ella, ‘como todas las demás’, queda facultada para dar testimonio con arrojo, dejando un legado capaz aún de encender los corazones con esperanza en el Dios vivo en medio de un mundo de sufrimiento”[8]. Su vivencia junto a otras mujeres, es otro de los aspectos que se deben recuperar para una memoria más fidedigna sobre María. Vemos cómo la maternidad y la fraternidad son puestas bajo una nueva luz en este contexto. El mismo Jesús en su predicación “…pone el acento en la familia Dei: en escuchar la palabra de Dios y cumplirla. […] lo importante es seguir a Cristo, incluso rompiendo con lazos muy estrechos”[9]. Podemos iluminar su historia comprendiéndola en un medio de amistad con otras mujeres, y descubrirla así también como amiga nuestra. El canto del Magníficat, es un preciado ejemplo, en donde no solo la encontramos alabando como amiga de Dios y profetisa, sino que la “chispa del Espíritu” de Dios salta en medio del encuentro de dos mujeres de fe[10].

En el libro de los Hechos nos encontramos con que “…después de la muerte de Jesús, María y otras mujeres siguen ligadas a los discípulos más íntimos de Jesús, a los doce apóstoles, y probablemente a otros y a otras no mencionados en el texto”[11]. A pesar de que nada se dice después de su participación, sin duda podemos imaginarla constituyendo la Iglesia de Jerusalén, angustiada por las persecuciones judías y romanas, y viviendo en medio de la edificación de esta misma iglesia en compañía de otras mujeres de fe.

Recuperando la conciencia de su historia concreta, podemos recuperar el valor de la historia de cada mujer que hoy busca su protagonismo y su lugar en la vivencia de la fe. A veces resulta extraño este intento de acercarnos así a María. Por mucho tiempo hemos estado acostumbrados a verla como un símbolo, a tal punto, que parecía haber perdido su singularidad, como si no hubiese sido una mujer que vivió realmente las circunstancias de su tiempo, que se alegró y sufrió en el marco de una vida especial y concreta. Sería una gran pérdida subestimar la importancia de un encuentro así con María, no sólo para las mujeres, sino para toda persona de fe.

 


[1] Pablo LARGO DOMINGUEZ, “Panorámica sobre los estudios mariológicos en los últimos quince años”, Ephemérides Mariologicae 54 (2004) 31.

[2] Cfr., Ibíd., 32.

[3] Pueden resultar muy iluminadoras las siguientes palabras de K. Rahner: “El hombre es el ente de naturaleza espiritual receptiva, abierto en cada caso a la historia, que libremente y en cuanto es libre se halla ante el Dios libre de una posible revelación, la cual, caso que tenga lugar, se produce en su historia (y como suprema actualización de ésta) ‘en forma de palabra’. El hombre es el ser que en su historia presta oído a la palabra del Dios libre. Sólo así es el hombre lo que ha de ser”. Karl RAHNER, Oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión, Herder, Barcelona 1967, 214. María en su humanidad, es un gran ejemplo en este sentido.

[4] Cfr., M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 113.

[5] Cfr., Ibíd., 114.

[6] Ibíd.

[7] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003,  348.

[8] Ibíd.

[9] Catharina HALKES, “María y las mujeres”, Concilium 188 (1983) 289. Las cursivas son de la autora.

[10] Cfr., Ibíd., 290.

[11] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid, 1988, 88.

 

La función de las mujeres en la Iglesia

Reflexión a partir del pasaje de las bodas de Caná del evangelio según San Juan.

Las mujeres activas en la Iglesia

En las bodas de Caná (Juan 2,1-11), Jesús se presenta como la encarnación de la divina Sabiduría, proporcionando el vino en abundancia y generando la fe en los discípulos[1]. También María, quien es mencionada como la “madre de Jesús”, en lugar de por su nombre, aparece con una función simbólica. Ante la gran divergencia existente en torno al significado de las palabras y acciones de María en este relato[2], me limito a recordarla sin intentar hacer una exégesis de Juan, ni contrariar las ya existentes.

Tomando la reflexión feminista sobre este episodio, podemos ver en la iniciativa de María, la actitud de una mujer que rebasa las expectativas sobre una feminidad idealizada: habla, actúa y se hace cargo de la situación. Aparece como un ejemplo para las mujeres que luchan por la justicia. Y motiva a un compromiso activo en una praxis crítica[3]. También “…el ‘no tienen vino’ resuena con esperanza crítica a favor de la plena participación de la mujer en los ministerios de la Iglesia”[4]. Las teólogas I. Gebara y M. C. Bingemer, interpretan a María como una entre la gente, expresando la esperanza del necesitado. María está mandándonos a actuar, desafía con su súplica al cuerpo de Cristo hoy, especialmente a las naciones ricas del mundo[5]. En su “no tienen vino” (v.3) “…podemos leer el deseo profundo que el pueblo sentía de su libertad […]. Falta el vino, escasea. Y María –figura del pueblo que comprueba ese hecho- espera, desea, obra, para que lleguen los tiempos mesiánicos tan ardientemente esperados”[6].

En el comienzo de los signos de Jesús se encuentra su madre, y más que eso, ella lo impulsa. Es importante lo que plantea M. Navarro, cuando comentando el relato nota que en el comienzo, en el v.1, se nombra a María primero y luego aparte, a Jesús y sus discípulos. Al final María es nombrada entre Jesús y sus discípulos junto con los hermanos de Jesús, “…parece decir que ella ha realizado el paso de una familia biológica a una familia personal y de fe (familia teológica)”[7].

Junto a otras mujeres que aparecen en el evangelio de Juan, como la mujer samaritana, Marta de Betania, María de Betania y María Magdalena, María realiza un papel realmente significativo, ella impulsa con su iniciativa, el comienzo del ministerio público de Jesús. La presencia de María es activa y eficaz, “…se muestra como auténtica pro-vocadora del signo; en este sentido es de nuevo profeta”[8]. Al llamar a su madre “mujer”, Jesús la relaciona con estas otras mujeres, quienes son también llamadas así en el evangelio. Anticipa el diálogo con la samaritana, en donde también es mencionada la “hora”. “La mujer de Caná inicia y la mujer de Samaria extiende”[9]. También es anticipada la escena en la cruz (Jn 19,27), cuando se realiza lo iniciado en Caná y que había sido ampliado por la samaritana en sentido de universalidad. Del mismo modo, nos anticipa Jn 20,15, donde María Magdalena es llamada “mujer”, quien saldrá a anunciar lo que Jesús le ha dicho. Siendo muy distintas, se ven relacionadas en un plano simbólico por el término “mujer”[10].

Para las estudiosas feministas, el profundo conocimiento de Jesús que presentan las mujeres en el evangelio de Juan, se debe a que han tenido una fuerte posición en su comunidad eclesial. En muchas ocasiones aparecen como discípulas ejemplares y testigos apostólicas. El papel de María Magdalena es especialmente destacado, pues ella es llamada “apóstola de los apóstoles”, el Señor resucitado se apareció ante ella y la envío a predicar el evangelio[11]. En cuanto a María de Nazaret “bien podría ser también que haya que considerar como una figura apostólica a esta mujer que conoce los poderes de Jesús y manda a otros que lo obedezcan”[12], “Nuevamente Dios, en su Hijo, necesita de la palabra de María”[13].

Por último, es provocadora también, la imagen de mujer festiva que puede descubrirse en este relato. Esta imagen brinda una memoria poderosa para la vocación de las mujeres en la Iglesia y en el mundo, en mutua colaboración con los hombres que viven hoy la fe[14]. La vemos presente en un ámbito de celebración del amor, la afectividad, el compromiso, la posibilidad de una familia, y no está presente de un modo pasivo, sino plenamente activa, posibilitando que la fiesta continúe, pero en un sentido mucho más profundo del aparente. Podemos descubrir a María “…presente y activa en la pequeña y cotidiana historia de los hombres”[15] y continuar haciéndola presente en nuestra vida en la Iglesia hoy.


[1] Al igual que en el resto del evangelio de Juan, este pasaje realiza un nutrido uso de simbolismos. En él, la abundancia del vino significa el abundante don de la salvación.

[2] Ver: José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1995, 132; Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 332.

[3] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 333.

[4] Ibid., 334.

[5] Cfr., Ibid., 334.

[6] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 91. En Caná se celebra “la alianza de Dios con la humanidad, iniciada en el Sinaí y definitivamente confirmada en Pascua”. Ibíd.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 138. Esta afirmación iría en contra de la teoría de que María no formó parte de la comunidad de discípulos que siguió a Jesús durante su ministerio. Ver: Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 257.

[8] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer…130.

[9] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 140.

[10] Cfr., Ibid., 140-141.

[11] Con respecto a la valoración positiva de María Magdalena, es de gran interés el artículo de Elisabeth MOLTMANN WENDEL, “Maternidad o Amistad”, Concilium 188 (1983) 209-218. En él se denuncia claramente, las deformaciones y olvidos en relación a la figura de María Magdalena principalmente, como también en relación a María y otras mujeres de la Biblia. También atestigua la contraposición que se ha generado a lo largo de los siglos de la cristiandad entre María y las demás mujeres bíblicas, y en este sentido, adquiere mayor valor el intento de muchas teólogas feministas, entre ellas E. Johnson, de reestablecer la relación entre ellas, lo que puede resultar en gran riqueza teológica.

[12] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 336. “Haced lo que él os diga”. Con estas palabras María pide a los servidores que adopten una actitud de alianza con respecto a Jesús, repitiendo la profesión de fe que el pueblo elegido expresó en el Sinaí (Ex 19,8). Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 142. También I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética…92. Sobre la palabra mediadora de María en contexto de alianza: M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer… 134-135.

[13] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer… 134.

[14] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 337.

[15] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer… 133.

 

María en la primera comunidad cristiana

Es interesante que en este relato de los Hechos de los Apóstoles (Hch 1,14-15 y 2,1-21), María no aparece incluida en ninguno de los tres grupos mencionados: los apóstoles, las mujeres y los hermanos de Jesús. Es nombrada aparte, lo cual nos indica que ocupaba un lugar importante. Como manifestó su fe y fue llena del Espíritu Santo en la anunciación, también ahora se encuentra presente en un momento clave, y nuevamente, es agraciada con el Espíritu, que desciende sobre ella, pero esta vez, en comunidad[1].

María en la primera comunidad cristiana

A pesar de que en Hechos 2,1-21, María no es mencionada explícitamente, se supone su presencia, pues cuando dice “estaban todos reunidos”, los biblistas suponen que ese “todos” se refiere al grupo mencionado anteriormente en Hechos 1,14. Con el descenso del Espíritu se produce ahora un nuevo nacimiento proveniente de Dios, la Iglesia; y es muy probable históricamente que María haya estado presente y formando parte de la primera Iglesia de Jerusalén. Es importante recordar que en la escena no están sólo los apóstoles, o sólo discípulos varones. “[…] necesitamos prestar atención especialmente a las ‘mujeres’ que se hallan allí también. Se las presenta no como extras, sino como partes integrantes de la comunidad de oración de Jerusalén”[2]. Estas mujeres eran verdaderas discípulas de Jesús, probablemente, como suponen los biblistas, se trate de las mismas que aparecen en el relato de la pasión del evangelio de Lucas. Ellas desempeñaron un papel esencial dando testimonio del sepulcro vacío[3]: fueron mujeres las que interpretaron como resurrección lo que sucedió luego de la muerte de Jesús. Su contribución es decisiva en el momento más importante de la historia cristiana. Con su testimonio contribuyeron al credo básico del cristianismo: “Ellas fueron las primeras en entender la fe en la resurrección, que es el fundamento de la Iglesia”[4]. ¿Sería acaso errado llamarlas, en este sentido, fundadoras de la Iglesia? Estas mujeres también son llenas del Espíritu Santo e impulsadas a hablar más que nunca, junto a María y los discípulos en Pentecostés.

Es lamentable que luego las mujeres no aparecen más en los relatos de los Hechos, Lucas se centra en Pedro y Pablo, y en las escasas ocasiones en que es mencionada alguna mujer, nunca las oímos hablar. Sin embargo, a pesar de los pocos relatos sobre mujeres, con datos de su presencia otorgados por los evangelios y el relato de Pentecostés, no es difícil imaginarlas misionando y predicando en los comienzos de la Iglesia. En este sentido:

 

“El haberse visto reducidas a ser contempladas sólo de reojo, mientras toda la atención se centraba en las glorias de María, ha privado a la Iglesia entera de la historia completa de su fundación y, a las mujeres, de su herencia de liderazgo femenino en el Espíritu. […] Aquí en Pentecostés, históricamente y en el texto de los Hechos, María se encuentra entre las mujeres fundadoras de la Iglesia, igual que los hombres”[5].

 

He aquí la importancia de no separar a María del resto de la comunidad de la que formaba parte, especialmente de las otras mujeres que compartían su vida cotidiana, su fe y su esperanza con ella. María no aparece en este contexto como un miembro central, único e ideal, sino, como “…miembro único entre otros miembros únicos…”[6]. El centro de la comunidad es el Espíritu, y todos se encuentran invadidos por Él.

La teóloga española M. Navarro Puerto destaca la importancia que tiene este texto junto con el de Jn 19, 25-27, a la hora de captar el sentido de María en la comunidad Iglesia. Ella no necesita recibir el Espíritu Santo, pues ya lo había recibido desde la anunciación. Pero aquí recibe una nueva propuesta de Dios a partir del proyecto inaugurado por la muerte y resurrección de su Hijo, el nacimiento de la Iglesia a la que ella se encuentra profundamente unida. Así como ella cuidó y sostuvo la vida de Jesús desde pequeño, ahora su cuerpo se hace comunidad, y hacia esta comunidad se extiende la misión de María. “Continúa lo que Dios comenzó en ella, continúa lo que ella comenzó desde la fe” [7].

Su misma presencia, que ya poseía el Espíritu, era preparatoria para recibir el Espíritu ese día en Pentecostés. “María se deja insertar en la comunidad, pasando de madre (Hch 1,14) a los hermanos (Hch 1,15): propiciando desde dentro la fraternidad…”[8].


[1] Cfr., C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995,120.

[2] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003,343.

[3] Cfr., Ibíd., 343.

[4] Ibíd., 344.

[5] Ibid., 347.

[6] Ibid.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones claretianas, Madrid 1987, 147.

[8] Ibid., 148.

 

 

Dos mujeres y un canto: el Magníficat

En la conocida escena de la visitación (Lucas 1,39-56) nos encontramos no sólo con el canto profético de María (el llamado Magníficat), sino también con la reunión de dos mujeres con grandiosas palabras en sus labios. Palabras de acción de gracias, profecía y alabanza a Dios. Es un encuentro en el que no hay varones más que Zacarías, pero él se mantiene mudo. En este silencio resuenan las voces femeninas de Isabel y María. La escena se desarrolla en un ambiente doméstico, tradicionalmente femenino, donde las mujeres toman la palabra, a la vez que encarnan y proclaman la misericordia de Dios, y sobre ellas se derrama el Espíritu[1].

La visitación. María e Isabel

No es difícil percibir lo valioso del encuentro entre dos mujeres amigas y la presencia de Dios en medio de ellas. “Toda mujer necesita hablar con otra que conoce lo que significa vincularse a las intenciones de Dios. Los ánimos que se dan mutuamente les permiten seguir adelante con más confianza y alegría, a pesar de la lucha que tienen todavía por delante”[2]. En el diálogo fecundo encuentran la fuerza para profetizar, y en la amistad que reconforta y da sosiego, son sostenidas por el amor de Dios y a Dios. Dos amigas, “dos profetisas embarazadas plenas del Espíritu gritando, con alegría, advertencias y esperanzas para el futuro”[3].

Para Isabel no es nada difícil reconocer la gracia en María, pues ella ha identificado bien la gracia en su propia vida y le transmite a su amiga su propia confianza en Dios. Aquellos seis meses de silencio junto a su esposo enmudecido, parecen haber sido un momento de preparación para recibir al salvador y a su madre en su casa. Y en un breve canto, invadida por el Espíritu Santo, bendice a María como mujer, al hijo y a su fe. Estas bendiciones de Isabel sobre María, sin embargo, están lejos de diferenciarla alejándola del resto de las mujeres, sino todo lo contrario, pues las palabras de Isabel rememoran alabanzas dirigidas a otras mujeres en la Historia de Israel. De este modo María queda más unida a su pueblo y especialmente a todas sus hermanas en la fe, que como ella, creyeron y fueron bendecidas. En los tres meses que siguieron juntas, intuye la teóloga norteamericana E. Johnson, ambas alimentaron y afirmaron su propia vocación y confianza en Dios.

Aparece con claridad “ la capacidad de las mujeres para interpretar la palabra de Dios a otras mujeres”[4].  Este aspecto es muy importante si tenemos en cuenta lo que ha significado el hecho de que durante siglos, han sido sólo varones los considerados capaces de interpretar la palabra de Dios. Hoy la interpretación de la palabra de Dios se ha enriquecido notablemente. Han ido apareciendo nuevos aportes desde la imaginación de las mujeres que descubren en la Biblia nuevos significados que les ayudan a sostener y dar mayor fundamento a su fe. Se descubren también más representadas de lo que parecía, y plenamente aptas para participar activamente en el plan de Dios.

Con respecto al Magníficat, Johnson destaca el optimismo que el mismo cántico representa: “siendo el pasaje más largo puesto en boca de una mujer en el Nuevo Testamento, representa lo más que una mujer alcanza a decir”[5]. Puede verse en este canto una afirmación sobre la posibilidad y el deber de hablar de las mujeres[6]. Dios la ha favorecido, y “así como el Espíritu envolvió con su sombra a María, inspirándole alegría y fortaleza, así también el Espíritu derrama cada día en nosotros gracia rica y abundante para que sigamos nuestra propia llamada”[7]. En la segunda estrofa el panorama se amplía y es alabada la misericordia de Dios con todos los pobres del mundo.

No debemos perder de vista el carácter revolucionario del Cántico. Hay en él una profunda crítica al orden de opresión e injusticia establecido en la sociedad, en la vida concreta de las personas de todos los tiempos y regiones del mundo. El canto tiene una importancia decisiva, especialmente, en América Latina. Donde aparece clara la profunda analogía, que viven las mujeres latinoamericanas de las comunidades de base cristianas, entre su situación y la de Miriam de Nazaret, cuyo canto da esperanza a las mujeres y les revela que tienen el derecho y el deber de participar plenamente de los cambios redentores[8]. Nos recuerda las implicancias que tiene para los cristianos el canto profético de María, y la necesidad de tomar acción en la transformación de la historia[9]. María “… hace suyo el no divino a cuanto aplasta al humilde. […] Nada de pasividad, sino solidaridad”[10].

Lo expresado en el Magníficat  tiene tanta vigencia para las estructuras sociales, como para la estructura y gobierno de la Iglesia. Marie-Louise Gubler, se pregunta: “¿Cómo es posible rezar cada tarde en las vísperas el cántico de María sin sacar consecuencias espirituales y estructurales para la Iglesia”[11]? Y afirma: “efectivamente, las palabras proféticas de María definen nada menos que como misericordia la intervención de Dios en el orden social patriarcal”[12].

En un himno de alabanza a Dios María anuncia y denuncia como un profeta[13]. Ella canta por ella misma, y en un sentido colectivo, también por su pueblo. La palabra de Dios nace dentro de ella. Según la teóloga española M. Navarro, Lucas anticipa en el contenido del Magníficat, las bienaventuranzas, y el mensaje clave es que son dichosos los pobres. María se ofrece a sí misma como el ejemplo de ello[14]. Como afirma José García Paredes, las bienaventuranzas no son  meras promesas que nos llaman a la resignación, sino que nos hablan de la irrupción en la historia, de la verdadera felicidad del Reino de Dios en nuestro mundo. “María es bienaventurada porque Dios le comunica su  felicidad”[15]. Pues el Reino, contrario a la idea que subyace muchas veces sobre él, no viene como un acontecimiento grandioso al final de una batalla, “sino que va irrumpiendo  acá y allá en la medida en que la justicia y el amor se van imponiendo en los grandes y pequeños gestos de la existencia humana…”[16].


[1] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003, 302. Sobre este pasaje es interesante: Carminia NAVIA VELASCO, “María de Nazaret, re-visitada”, Concilium 327 (2008) 505-514 y “María e Isabel, diálogo entre mujeres”, RIBLA 46 (2003) 9-16.

[2] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…302.

[3] Ibid., 303.

[4] Ibid., 305.

[5] Ibid.

[6] Entonando este canto, María se une a la larga tradición de mujeres de su pueblo que cantan salmos de acción de gracias y cantos de triunfo de los oprimidos: “[…] desde Miriam con su pandero (Ex 15,2-21) hasta Débora (Jue 5,1-31), Ana (1Sam 2,1-10) y Judit (Jdt 16,1-17), que también cantaron peligrosos cánticos de salvación”. Ibíd., 306. En él se expresa la alegría mesiánica, la alegría de una mujer pobre, y de esta alegría surge la fuerza.

[7] Ibid., 308.

[8] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…317. También I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988,83.

[9] Cfr., Ibid., 312.

[10] Ibid., 315. “al recordarla dentro de la nube de testigos, las mujeres sacan muchas y diferentes lecciones de estímulo en su compañía. Una de las más potentes y menos usuales dentro de la mariología tradicional es el derecho a decir no”. Ibíd.

[11]Citada en Ibid., 315.

[12] Ibid., 315. Las cursivas son de la autora.

[13] Cfr., M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones claretianas, Madrid 1987, 105.

[14] Cfr., Ibíd., 106-107.

[15] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995, 94. También Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio. Ensayo de mariología simbólico-narrativa, Ediciones Sígueme, Salamanca 1993, 85.

[16] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética…79.