Un paso por la genealogía de Jesús

 

Antes de adentrarnos en el tema propiamente, conviene ir más atrás y comenzar por la genealogía de Jesús (Mateo 1,1-17). Allí sucede algo inesperado: la aparición de cinco mujeres, lo que resulta extraño porque en las listas genealógicas, de uso frecuente en Israel para demostrar la pertenencia al pueblo, nunca aparecían mujeres[1]. Notando lo “terriblemente androcéntrica”[2] de la genealogía de Cristo, la teóloga Elizabeth A. Johnson rescata como un llamativo y sugestivo dato la mención de éstas cuatro “antepasadas nada convencionales”[3] junto a María, tanto como el cambio en los cánones de paternidad, nombrando a José como “el esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado Cristo”[4]. José se encuentra, raramente, en relación a María y no al revés, como sería usual.

Estas cuatro mujeres no son matriarcas israelitas, son Tamar, Rajab, Rut y la mujer de Urías. Mujeres cuyo quehacer se transformó en vehículo de realización del plan divino, a pesar de que se encontraron alguna vez fuera del sistema de la familia patriarcal, por lo tanto, en peligro[5]. “Las cuatro aparecen en la genealogía bajo el signo común de lo extraordinario e inesperado. […] Todas tenían impedimentos para conectar con el tronco de Judá y figurar como antepasadas del Mesías. Sin embargo, por gracia de Dios, ahí están. ¡También ellas eran hijas de Abraham”[6]! Las cuatro en situaciones y matrimonios irregulares, parecen subrayar la gratuidad de la elección divina, nos hace pensar en que precisamente por estas situaciones las puede haber elegido Mateo[7].

Raymond Brown mantiene que en la genealogía estas mujeres son presentadas como vehículo de la providencia divina.

 

Al igual que María, sobre la que recae todo el protagonismo[9], se encuentran fuera del sistema patriarcal y se abren camino ellas mismas para continuar el plan de salvación. “Es precisamente en esto, en la imagen de María como mujer escandalosa con la que Dios se identifica […]. Dios actúa ‘como alguien que se sitúa del lado del proscrito, de la mujer y el niño en peligro’”[10]. Desde y a través del escándalo humano, Dios manifiesta su presencia y su poder[11].

Es del todo original que el último eslabón humano que da paso al Mesías sea precisamente una mujer. Siendo solamente los varones los capacitados para transmitir determinadas prerrogativas o categorías, extraña la situación de María en el elenco genealógico[12].

 

 

La concepción virginal

 

     En el siguiente pasaje de Mateo 1,18-25, nos encontramos con la singularidad de la situación de María, en conexión con la situación de las cuatro antepasadas de la genealogía. Si bien el protagonista del relato es José, son las circunstancias anómalas del nacimiento del Mesías, y la situación de María sin referencia a un varón procreador, el verdadero meollo[13]. En cuanto a la historicidad del dato, el punto es que probablemente Mateo heredó alguna tradición más antigua, relacionada a la irregularidad del la concepción de Jesús. Jane Schaberg propone que también Lucas heredó esta tradición a la par de la idea teológica del protagonismo del Espíritu Santo.

En torno al tema de la concepción virginal concretamente se puede inferir que una concepción milagrosa por obra del Espíritu Santo no aparenta ser históricamente cierta, es decir, posible de afirmar con certeza, vista desde los métodos bíblicos críticos, los cuales tampoco lo descartan[14]. La intención de los relatos es teológica y no tienen que poseer necesariamente datos históricos objetivos. “Los estudiosos ecuménicos de Mary in the New Testament resumen: ‘no vemos modo de que un tratamiento moderno de los evangelios pueda establecer la historicidad de la concepción virginal (o, a los mismos efectos, refutarla)’”[15].

Bruno Forte es otro autor que se pregunta sobre el por qué de la inclusión de la idea de la concepción virginal en Mateo, y esboza algunas explicaciones, como, por ejemplo, la voluntad de Mateo de mostrar el cumplimiento de las profecías veterotestamentarias, reinterpretando la profecía de Isaías, y la hipótesis que, según él, es la más probable, de la existencia de una fuente precedente que haya transmitido al evangelista un núcleo histórico sobre la concepción virginal, el cual fue luego iluminado y profundizado por la luz pascual. “Es más fácil explicar los datos del NT suponiendo una base histórica en lugar de una creación teológica”[16], ya que la historia de la concepción de Jesús no posee antecedentes concretos, ni paralelos. Dicho esto, considera que se debe reconocer un núcleo histórico en la vida de María, atestiguado y releído por el evangelista[17]. Para los católicos la historicidad de la concepción virginal se fundamenta en la enseñanza de la Iglesia, afirma Johnson. Pero “La fe tiene que ver con otra clase de conocimiento, con el tomar conciencia de la intención y la acción graciosa, salvadora, de Dios en el mundo […], el meollo del tema es el significado teológico de este relato de un embarazo socialmente irregular”[18]. La realidad de la historia de la concepción de Jesús “[…] apunta a la fe de una mujer, sorprendente en su totalidad, en el misterio de Dios que habla desde un gran silencio diciendo ‘mis caminos no son vuestros caminos’”[19]. A raíz del género de los escritos evangélicos, no podemos afirmar que dicho dato sea una versión cuidadosa de la historia, sin mencionar que, además de Mateo y Lucas, se nota un silencio en el resto del Nuevo Testamento. Quizás puede haber sido que esta creencia no era conocida en el momento de su escritura o no fue considerada esencial para el anuncio del kerigma[20].

El evangelio quiere destacar que Jesús es el hijo de Dios. Siendo concebido por el Espíritu, se reafirma su filiación divina[21]. La discusión que hoy se presenta es si realmente es necesaria la no intervención sexual para afirmar la filiación divina. De hecho, el testimonio bíblico mismo, muestra cómo en la forma de actuar de Dios, normalmente lo hace con colaboración humana, y siendo el sexo, algo bueno, y diseñado por Él mismo para la procreación, no sería tan descabellado, argumentan algunos estudiosos, pensar que en este caso hubiera sucedido lo mismo[22]. Después de presentar esta discusión, añade Johnson: “al reflexionar sobre esto, es importante advertir que la concepción virginal no es necesaria para defender la ausencia de pecado en Jesús, testimoniada en otras fuentes de la tradición neotestamentaria que desconocen esa creencia”[23]. Las siguientes palabras de Joseph Ratzinger en su obra Introducción al Cristianismo aportan luz al tema:

 

[…]La concepción de Jesús es una nueva creación, no un engendramiento por obra de Dios. Dios no se convierte en el padre biológico de Jesús […]. Según la fe de la Iglesia, la filiación divina de Jesús no descansa sobre el hecho de que Jesús no tuvo padre humano; el dogma de la divinidad no se vería afectado si Jesús hubiera sido el producto de un matrimonio humano normal. Porque la filiación de la que habla la fe no es un hecho biológico sino ontológico, un acontecimiento no en el tiempo sino en la eternidad de Dios[24].

 

Para Johnson existe una idea feminista de fondo muy fuerte, la mujer embarazada en peligro y Dios de su parte. Representa “una habilitación insospechada de la mujer”[25]. La lógica patriarcal no cumple los caminos de Dios, “trayendo al Mesías fuera de las normas patriarcales, María sigue, de todos modos, el plan divino de salvación”[26]. Se refuerza junto a esta reflexión, la recuperación actual del símbolo de la virginidad, en el sentido de estar libre del control masculino. “Ser virgen es ser una misma, libre, independiente, no subordinada, no explotada, una mujer jamás sometida”[27].

El antropólogo James Preston haciendo un estudio sobre la virginidad arquetípica de las diosas de la mitología antigua, concluye que ésta no consiste tanto en la falta de actividad sexual, como en su independencia personal: “La virginidad de una diosa es una afirmación simbólica de pureza espiritual; no hay que interpretarla literalmente ni confundirla con la sexualidad humana”[28].  También Carl Jung en su estudio sobre los arquetipos concluye: “Más que una realidad biológica, el ser virgen indica una mentalidad que se caracteriza por la falta de miedo y la independencia para plantearse objetivos”[29]. Catharina Halkes afirma que, por denotar una actitud existencial de apertura y disponibilidad ante el misterio divino, la  afirmación de la virginidad de María debe enseñarnos a vivir desde nuestro centro, con independencia. De este modo se afirma como símbolo de autonomía.

 

Esta interpretación simbólica de la virginidad no es tan inverosímil como puede parecer al principio a los familiarizados con la enseñanza tradicional de la Iglesia. Algunos escritores espirituales han mantenido hace tiempo que, en esencia, la virginidad connota apertura del espíritu a Dios[30].

 

En el Concilio Vaticano II María es presentada como modelo de la Iglesia tanto en su rol de madre, como en su rol de virgen: dando a luz nuevos hijos para el cuerpo de Cristo, por la predicación y el bautismo, y siguiendo a Cristo con fidelidad plena. “La Iglesia misma es virgen que custodia pura e íntegramente la fe prometida al Esposo, e imitando a la Madre de su Señor, por la virtud del Espíritu Santo conserva virginalmente la fe íntegra, la sólida esperanza, la sincera caridad”[31]. Bajo esta luz descubrimos la virginidad significando una cualidad del compromiso religioso.

 

Con estos conceptos de virginidad, la posición oficial de la Iglesia sobre la virginidad perpetua de María, que dice que ella fue virgen antes, durante y después del nacimiento de Cristo, toma una fuerza sorprendentemente liberadora. Tenemos aquí a una mujer cuya dignidad no depende de un varón; una mujer cuyo sí a la llamada de Dios fue al mismo tiempo un sí a la totalidad de su propio yo; una mujer que actuó con integridad desde su propio centro[32].