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¿Cómo entendemos el lenguaje dentro de la Iglesia? Algunas consideraciones desde el pensamiento de R. Rorty

Ante numerosas intervenciones del magisterio oficial de la Iglesia católica frente a posturas de teólogos, que apostando por comprensiones innovadoras y más compresivas de la época  y contexto histórico en que se desarrollan, han sufrido duras reprimendas y objeciones, nos convoca pensar en los fundamentos y comprensiones desde donde aquellas parten.  Cuando la religión y el lenguaje religioso intentan dar motivos a nuestra acción en el mundo como creyentes sin quedarse tan sólo en la pregunta, sino buscando respuestas posibles al actual contexto en el que viven las diversas comunidades, parece un sinsentido el intento de imponer una única comprensión y un único camino y valoración de las propuestas emanadas de las nuevas vertientes surgentes. ¿Qué relación se establece realmente entre ambos y cómo debería ser para la convivencia real, enriquecedora y plural de los mismos?

No pretendo, en un trabajo de tan breve extensión, responder a semejante pregunta, sino más bien, dejar plasmadas las inquietudes y posibles vías de reflexión, ayudándome de nuevas compresiones de un importante referente contemporáneo como lo es Richard Rorty en el tema del lenguaje y su función o comprensión dentro del marco del conocimiento y pensamiento humano.

No es difícil darse cuenta de las importantes consecuencias éticas y políticas que los modos de comunicarse y los lenguajes, o mejor dicho, el modo de comprender el lenguaje, implican a la vida de quienes viven en medio de ése diálogo. Por eso, preocupados por la credibilidad de nuestro testimonio ante el mundo contemporáneo, procuramos acercarnos a nuevas comprensiones en torno al lenguaje, con el fin de lograr propuestas más eficaces para una Iglesia renovada en la totalidad de su cuerpo. Sin pretender circunscribir toda la comprensión de estas relaciones o de la teología a los cánones rortianos, sí creo que éstos pueden proporcionar un aire de frescura en algunas de sus concepciones y relaciones más tensionadas en las últimas décadas.

¿El lenguaje como medio o herramientas alternativas?

Rorty propone lo que él llamó “… una buena disposición para hacer frente a la contingencia del lenguaje”,[1] tomando como puntapié la obra del filósofo del lenguaje Donald Davidson, sobre la exclusión de la idea de una naturaleza intrínseca, rompiendo con la noción de que el lenguaje es un medio, ya sea de representación o de expresión.[2]

El peligro que subyace a una concepción así del lenguaje es la imposibilidad de un verdadero progreso: “… los combates entre el romanticismo y el moralismo, entre el idealismo y el realismo […], continuarán en la medida en que pensemos que existe la esperanza de hallarle un sentido a la cuestión de si un lenguaje determinado es ‘adecuado’ para una tarea…”.[3] Saliendo de ese movimiento entre extremos se puede concebir a los léxicos como herramientas alternativas en orden a lograr o buscar lograr una eficacia del lenguaje. “Esta es una cuestión acerca de si el uso de nuestras herramientas es ineficaz, y no una cuestión acerca de si nuestras creencias son contradictorias”.[4] Pero el surgimiento de un nuevo léxico no es tan fácil. Puede ser que necesite de sucesivas pruebas, ya que no es meramente una adaptación de viejos léxicos, sino “…el intento de hacer algo con lo que antes nunca se había soñado”.[5]

El lenguaje, según la interpretación que Rorty hace de Davidson, no tiene una tarea que cumplir, ni se lo concibe como una entidad, sino que el lenguaje es tenido como una teoría momentánea, pues necesitará continuas correcciones. En este sentido hablar el mismo lenguaje, se estará refiriendo a la aptitud para coincidir en teorías momentáneas. Al no haber reglas para llegar a teorías momentáneas que funcionen, constantemente estarán surgiendo nuevas, cada vez que haya que hacer frente a nuevos datos. Por lo que no existe, según Davidson, algo así como un lenguaje o el lenguaje. “Debemos renunciar a la idea de que existe una estructura definida poseída en común que los usuarios de un lenguaje dominan y después aplican a situaciones […] Debemos renunciar al intento de aclarar el modo en que nos comunicamos recurriendo a convenciones”.[6]

La relación que se establece entre un lenguaje y el resto del universo será de tipo causal, oponiéndose así a la cuestión acerca de la adecuación de la representación o de la expresión. ¿Cómo se ha llegado al hablar postmoderno? Aquí Rorty reflexiona en torno a la concepción de la historia intelectual como historia de la metáfora:

“Concebir la historia del lenguaje, y por tanto, de las artes, las ciencias y el sentido moral, como la historia de la metáfora, es excluir la imagen de la mente humana, o de los lenguajes humanos, como cosas que se tornan cada vez más aptas para los propósitos a los que Dios o la Naturaleza los ha destinado; por ejemplo, los de expresar cada vez más o representar cada vez más los hechos. La idea de que el lenguaje tiene un propósito vale en la misma medida que la idea del lenguaje como medio”.[7]

Según esta concepción nuestro lenguaje sería el resultado de algo que cobró fuerza a raíz de meras contingencias. “Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia…”.[8] Hay una constelación de fuerzas causales, como hechos fortuitos, que han hecho que determinados temas o hechos  se hayan transformado para nosotros en tema de conversación y otros no. Lo importante no será el modo como llegaron a serlo, sino la utilidad de sus resultados.

Los léxicos son entendidos como herramientas. Cuando aparece una nueva herramienta, un nuevo léxico, nos permite proponernos hacer cosas que no había sido posible hacer hasta entonces en una especie de juego del lenguaje.[9] Para Davidson, decir que las metáforas no tienen significado, equivaldrá a decir que debemos dejar atrás la concepción del lenguaje como medio, así como la imagen filosófica tradicional del ser humano y la realidad:

“La historia Nietzscheana de la cultura, y la filosofía davidsoniana del lenguaje, conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolución: como algo compuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas antiguas, y no para cumplir un propósito más elevado, sino ciegamente”.[10]

Simplemente se trata de una herramienta que funciona mejor que cualquier otra herramienta precedente para ciertos propósitos. El cambio en la forma de hablar,[11] nos orienta en pos de un cambio en lo que queremos hacer como en lo que pensamos que somos. Nos vamos situando en el mundo comparando lenguajes o metáforas entre sí, y no comparando cada uno de ellos con la realidad como situada más allá del lenguaje. [12]

Según esta concepción,[13] se exige una des-divinización del mundo, pues según su argumentación, las verdades son en el sentido en que la verdad es una propiedad de los enunciados, los cuales dependen de los léxicos hechos por los seres humanos. Mientras pensemos en el mundo como en una persona, que designa algo sobre sí mismo que debemos respetar, como una autodescripción preferida, seguiremos pensando que todo acercamiento filosófico será debido a una especie de intuición sobre el mundo, como algo que está ahí afuera. El riesgo de una comprensión así del mundo y del lenguaje es que produce, en el científico, el filósofo, el poeta, o aquel que cumple una función sacerdotal de ponernos en contacto con un dominio que trasciende lo humano, una sensación de que el abandonar el lenguaje tradicional del respeto por el hecho y la objetividad, sería blasfemo y peligroso.[14]

En realidad, para el autor, mantenerse aferrado a esas intuiciones es propio de un acostumbramiento al “uso habitual de cierto repertorio de términos”, “viejas herramientas que aún no tienen sustituto”.[15] El lenguaje es pura contingencia, ya no existe para él, la necesidad de venerar algo más allá del mundo visible. Todo, nuestro lenguaje, nuestra conciencia, nuestra comunidad, es entendido como producto del tiempo y del azar.

Consideraciones en relación a la situación eclesial

Ya en un trabajo anterior he presentado la compleja situación que ha alcanzado la relación teólogos/as (y sus teologías) con el magisterio eclesial.[16] Desde el comienzo de la Iglesia como institución se ha establecido el problema o necesidad de la regulación o el velar por la verdad o rectitud de la fe, lo que se encuentra en estrecha relación con el lenguaje utilizado para referirse a ella. Numerosos autores concuerdan en que luego del Concilio Vaticano II, cada vez más, la Iglesia ha utilizado el recurso del magisterio ordinario universal, transformándose en una tendencia corriente en la historia de la fe cristiana al considerarlo una guía segura de su doctrina y ortodoxia. Sin embargo, como bien plantea Gaillardetz, éste manifiesta aún problemas no resueltos.[17] Estos problemas pueden estar relacionados al lenguaje utilizado, tanto como al modo en que éste se comprende, y de hecho se da, en el marco eclesial. En el fondo de la cuestión se encuentra una determinada praxis lingüística y existencial que ha ido determinando la cuestión.

Podemos fácilmente advertir que dentro de la Iglesia Católica se ha mantenido, desde hace siglos, una clara disposición a comprender la verdad como algo fuera de nosotros mismos con lo cual nos encontramos. Mucho más aún La Verdad es el mismo Cristo en quién se funda toda nuestra fe. Ahora bien, en muchas ocasiones, al trasladar indebidamente dicha noción de verdad como fundante a otros ámbitos de la Iglesia y de la teología, ha ocasionado graves situaciones de injusticia, por ser susceptible de manipulación, promoviendo así la imposición y la ruptura a causa de ello.

¿Cómo puede servir a esta situación una concepción del lenguaje como la de Richard Rorty? Pues, en primera instancia, y haciendo honor a la base de su pensamiento,[18] nos puede ser de gran utilidad al comprender estas relaciones intraeclesiales en orden a la conversación en lugar de la confrontación.[19]

“La hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como los cabos dentro de una posible conversación […], donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras dure [la misma]. No es la esperanza en el descubrimiento de un terreno común existente con anterioridad, sino simplemente la esperanza de llegar a un acuerdo, o, cuando menos, a un desacuerdo interesante y fructífero”.[20]

Lo importante no es la referencia a una verdad sino la búsqueda de un mejor futuro, por medio del consenso de las mayorías en aspectos comunes.[21] De este modo es como se crea el sentimiento de pertenencia necesario para conformar una hermandad y ampliar el nosotros. Se busca una llegada al otro más por el ámbito afectivo, en la experiencia común del sufrimiento, que por el cognitivo. Al revés, durante siglos la Iglesia católica se ha encaminado por el camino contrario, llevando a un peligroso alejamiento del núcleo del Evangelio de Cristo: el amor.[22] Este exagerado énfasis en lo cognitivo ha resultado no sólo en detrimento de la unidad de la Iglesia sino también en su catolicidad, al pretender aunar bajo un solo modo de comprender el mundo y el hombre a todos sus miembros, provocando frustración, resignación, imposición e injusticias.[23] Su credibilidad se deteriora, y así se socaba la capacidad transformadora de la fe.

El planteo de Rorty es también movilizador, porque no se queda en la reflexión filosófica meramente, sino todo lo contrario, está preocupado “… por proponer nuevas tareas que devuelvan al filósofo sus responsabilidades sociales y políticas qua intelectual. Haciendo propio del dictum Deweyano de que la recuperación de la filosofía supone evitar los problemas de los filósofos para hacer propios los problemas concretos de los hombres.”[24] Esta búsqueda bien debería aplicarse a las funciones concretas del magisterio eclesial. Entra en juego aquí el rol contundente de la cuestión de la verdad, que permanece dando vueltas, pues el concepto que tengamos de verdad va a influir gravemente en la comprensión eclesial de magisterio, teologías, sensus fidei.[25] Si la tomamos en un sentido lógico, positivo y racional, nos llevará a comprender la verdad de la fe como un conjunto de afirmaciones doctrinales a las cuales habrá que asentir, o de lo contrario, caer en el error.

En este modo tradicional perdemos de vista la experiencia y el testimonio de la fe. Y dentro de un modelo eclesiológico que privilegie la concepción del magisterio como órgano de autoridad, la verdad se encontrará sólo en manos del papa y los obispos, quienes deberán enseñarla a los fieles, reducidos a una recepción pasiva. Pero la tradición más antigua nos habla de la verdad como acontecimiento, el acontecimiento de Jesús crucificado y resucitado. Es el Espíritu quien nos adentra en ese acontecimiento. Y de este acontecimiento todos los creyentes damos un testimonio verdadero: “Entendida en este sentido la verdad es comunión, compartir y perdonar. Habita en el pueblo entero de los bautizados y encuentra las formas de expresión más diversas”.[26] Esta no es una verdad que pueda asirse en conceptos y definiciones porque “[…] la misma verdad, suscita un testimonio plural”.[27] Si dejamos de enfocarnos sólo en una pretensión especulativa, como pretende Rorty para la filosofía, podremos, siguiendo los propósitos rortinanos, perfilarnos capaces de “… proponer nuevos mundos posibles.”[28]

Esto nos lleva a Hablar de teologías, porque no es posible afirmar que haya una teología en tensión con el magisterio y porque en relación a esta concepción de verdad, es inevitable percatarse de las múltiples y plurales formas y tipos de teologías que se pueden encontrar hoy con el magisterio de la Iglesia. La forma en que se encuadre esta relación dentro de una concepción eclesiológica concreta, determinará el resultado, o si se quiere, la mera posibilidad de un verdadero diálogo entre ambos. Hablamos de teologías también porque el magisterio detenta una teología particular, como afirma B. Andrade citando a M. Löhrer: “El conflicto entre magisterio y teología que se percibe en la actualidad es un conflicto entre diferentes tipos de teología”.[29] En el trasfondo se encuentran diferentes concepciones de la Iglesia, avaladas por diversas concepciones de lenguaje también.

¿Qué sucede cuando entendemos los léxicos, también los teológicos, como herramientas alternativas contingentes? Podemos evitar la absolutización de un discurso determinado, para entenderlo según la contingencia propia que tiene, en la cual puede ser de utilidad para algunos casos o momentos, y no, para otros. Debemos ser conscientes de que no podemos formular la crítica con el mismo lenguaje que buscamos criticar, pero “la dificultad que se asocia a los argumentos en contra del empleo de un léxico familiar y consagrado por el tiempo, es que se espera que se los formule en ese mismo léxico.”[30] Por esto hace falta una suerte de educación en la práctica, que permita el surgir de nuevas descripciones que ayuden a vislumbrar esperanzas consensuadas, para un mayor respeto y libertad dentro del marco de la cultura pluralista en la que vivimos hoy. Solo a través del diálogo en que cada una de las partes sea capaz de poner en valor sus propias descripciones, pero manteniéndose siempre abierto a escuchar las descripciones de las demás, será posible la aparición de un lenguaje abre-mundo, donde las descripciones puedan llegar a un consenso por medio del desarrollo de juegos creativos, con plena conciencia de que ese consenso es tan contingente como nuestras descripciones, y fundamentalmente, teniendo en cuenta que lo que hace que la religión viva no son un conjunto de verdades inamovibles, sino las personas que viven religiosamente.

González Faus propone como primeros pasos para liberar al magisterio de la impronta tan marcadamente autoritaria y dogmática que posee: la creación de convicciones, más que la imposición de verdades.[31] No parece encontrarse tan lejos de la propuesta rortiana, buscando un camino más lúcido, creativo y fraterno para contribuir verdaderamente al consenso de la fe y procurar dar un testimonio más creíble en y desde la Iglesia.

 

[1] RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995, 29.

[2] Según Rorty, es éste el filósofo que más ha trabajado por explorar las consecuencias que conlleva una afirmación como la suya de que “… sólo las proposiciones pueden ser verdaderas, y que los seres humanos hacen los lenguajes en los cuales se formulan las proposiciones”. Ibíd., 30. “Davidson ha afirmado que su teoría de la verdad ‘no ofrece entidades con las cuales comparar oraciones’ […]. Este eslogan concuerda con su repudio de lo que denomina el ‘dualismo de esquema y contenido’ –la idea de que algo como ‘mente’ o ‘lenguaje’ pueda estar en una relación como la de ‘encajar’ u ‘organizar’ con respecto al mundo–”. “Concebir el lenguaje del mismo modo en que concebimos las creencias –no como un ‘marco conceptual’, sino como la interacción causal con el e entorno descripta por el lingüista de campo—hace imposible concebir el lenguaje como algo que pueda o no ‘encajar con el mundo’.” RORTY, Richard, Objetividad, relativismo y verdad, Paidós, Barcelona, 1996, 173. 189. En esta obra, en base a unas tesis que el autor va desarrollando, señala que, pese a que Davidson rechaza la idea de ser considerado un pragmatista, al subvertir el dualismo esquema-contenido, supuesto por el empirismo lógico, y manteniendo la atención al lenguaje y desechando la epistemología, ha permitido a los pragmatistas “… utilizar las ideas de Frege para confirmar las doctrinas holísticas y pragmatistas de Dewey.” Ibíd., 204.

[3] Ibíd. 31. No es menor la consecuencia que se deriva de esa concepción tradicional del lenguaje: “De acuerdo con esta concepción, las creencias son susceptibles de crítica si no se corresponden con la realidad. Los deseos son susceptibles de crítica si no corresponden con la naturaleza esencial del yo humano: por ser ‘irracionales’ o ‘innaturales’”. Ibíd., 30. No es difícil imaginar la cantidad de consecuencias autoritarias y de represión que pueden justificarse en base a una concepción como ésa.

[4] Ibíd., 32.

[5] Ibíd., 33.

[6] DAVIDSON, Donald, “A nice Derangement of Epitaphs”, en LEPORE, Ernest (comp.), Truth and interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford, Blackwell, 1984, p 446. Citado en: RORTY, Richard, Contingencia… 35.

[7] RORTY, Richard, Contingencia… 36. “En su opinión, [la de Davidson] lanzar una metáfora en una conversación es como interrumpir súbitamente ésta […], son modos de producir efectos en el interlocutor o en el lector, pero no modos de transmitir un mensaje”. Ibíd., 38.

[8] Ibíd.

[9] Cfr., Ibíd., 37.

[10] Ibíd., 39.

[11] Como lo hicieron hombres como Hegel y Davidson, por ejemplo, intentando, uno, reemplazar la demostración por la dialéctica, otro, abandonar la teoría de la verdad como correspondencia.

[12] Cfr., Ibíd., 40.

[13] Que el mismo Rorty afirma se alinea con el enfoque Wittgensteiniano del lenguaje.

[14] Cfr., RORTY, Richard, Contingencia… 41. “Porque para mi concepción es esencial que no tenemos una consciencia prelingüística a la que el lenguaje deba adecuarse, que no hay una percepción profunda de cómo son las cosas, percepción que sea tarea de los filósofos llevar al lenguaje.” Ibíd.

[15] Ibíd., 42.

[16] ROSALES, Alina M., “El ejercicio del magisterio y la credibilidad de la Iglesia”, trabajo para la cátedra Problemas de legitimación del lenguaje  de la filosofía, la religión y la cultura contemporánea, UCC, Córdoba, 2012.

[17] GAILLARDETZ, Richard, R., “El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos”, Selecciones de Teología, 171 (2004), 171-186 [Theological Studies 63 (2002) 447-471]. En este artículo, el autor realiza un recorrido por los documentos emanados de la santa sede desde Concilio Vaticano II en adelante, resaltando las controversias, discusiones y respuestas del magisterio a las mismas, a causa de dichos documentos, diferenciando en su comentario las doctrinas definitivas de las autoritativas, entre otras observaciones. En esta dirección, pero en un tono más incisivo, se encuentra el artículo del Freckenhorster Kreis, movimiento católico de laicos, fundado en 1969 a raíz del Concilio Vaticano II, para abogar por la modernización y democratización de la Iglesia católica en Alemania, buscando llevar a la práctica en todas las diócesis las resoluciones de dicho concilio: FRECKENHORSTER KREIS, “No podemos callar ante la manera como se ejerce la autoridad en la Iglesia”, Selecciones de Teología, 112 (1989), [Orientierung, 53 (989), 26-29.]

[18] Ya que para él la verdad es lo más útil para crear un futuro mejor, por medio del consenso, con miras a describir el mejor futuro para construir la esperanza social. En este sentido lo mejor será que contenga más de lo que se considera bueno, y menos de lo que se considera malo, considerando como bueno la variedad y libertad, tanto como el crecimiento.

[19] Cfr., RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza… 162.

[20] Ibíd., 289.

[21] La verdad viene entendida como recomendación que se va resignificando a través de nuevas descripciones, a las que se llega por medio de un acuerdo que abre una esperanza social en lo que él llama la utopía liberal: llegar a una sociedad imaginada o descripta consensuadamente.

[22] Rorty critica el enorme grado de abstracción que por el cristianismo se ha trasladado incluso a la ética secular. Lo critica por ser una visión universalista, en ambas versiones, la secular como la religiosa. Cfr., VAZQUEZ ROCCA, Adolfo, “R. Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad”, 8.

[23] Ver: ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, en QUEZADA, Javier (Ed.), Desafíos del pluralismo a la unidad y catolicidad de la iglesia, Universidad Iberoamericana, A.C., México, 2002, 119-140

[24] MATTIO, Eduardo, Richard Rorty: La construcción pragmatista del sujeto y de la comunidad moral, Del Signo, Buenos Aires, 2009, 23.

[25] Este sentido de la fe de los creyentes no se trata de la opinión de las mayorías en la Iglesia, sino de la acción del Espíritu generadora de una capacidad especial, en cada creyente y en toda la Iglesia, de comprender y vivir la fe. “El auténtico sensus fidei no se establece estadísticamente, sino por la conformidad de aquello que se cree y vive con el Evangelio de Jesús”, dentro de un proceso de discernimiento que favorece el sobrevenir del consenso de la fe, junto con el magisterio y la teología. SILVA S., Joaquín, “Magisterio, Teología y Sensus Fidei”, Humanitas 61 (2011), 98.

[26] ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, 129.

[27] Ibíd.

[28] MATTIO, Eduardo, Richard Rorty: La construcción pragmatista del sujeto… 29.

[29] Ibíd., 133.

[30] RORTY, Richard, Contingencia… 28-29.

[31] Cfr., GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 265.

Richard Rorty y la búsqueda de una utopía liberal. La verdad y el lenguaje

En la introducción de su obra Contingencia, Ironía y solidaridad, Rorty señala las diferencias que acarrean los teólogos y metafísicos, con los ironistas liberales.[1] Los primeros entienden, que más allá del tiempo y el azar, existe un orden que determina la existencia humana, y suponen que, ante los dilemas morales, pueden darse respuestas teóricas bien fundadas como ya dadas por una Verdad –con mayúscula [2] existiendo más allá de nosotros y ordenando la realidad. La postura de nuestro autor es que no existe tal cosa. “Para el ironista liberal no hay respuesta alguna para la pregunta: ‘¿Por qué no ser cruel?’”,[3] y en éste sentido se lo ha considerado intrínsecamente hostil, tanto a la democracia, como a la solidaridad humana. Sin embargo, el autor defiende que esa hostilidad está dirigida sólo contra una determinada forma concreta e histórica de solidaridad, pero que de ninguna manera está contra la solidaridad como tal. Para él la solidaridad se dará en el sufrimiento compartido con los extraños. Imaginándonos compañeros en el sufrimiento, no descubrimos la solidaridad, sino que la creamos cuando somos sensibles al dolor y humillación de los desconocidos. “Se busca la descripción ya no de formulaciones abstractas, sino de experiencias humanas concretas, como el dolor o la traición, las que al ser compartidas generen la necesaria empatía desde la cual se geste la solidaridad y la compasión.”[4]

Su propósito es la posibilidad de la existencia de lo que él llama una utopía liberal, en dónde los ironistas liberales ya no sean una minoría, sino que sea una posición universal. Esto es posible, no por una teoría que intente reunir todos los aspectos de nuestras vidas bajo una única visión, bajo un único léxico, sino por un giro de la teoría hacia la narrativa. Este campo o género narrativo[5] nos permite una visión o descripción más detallada de cómo somos y de cómo son las personas permitiéndonos una re-descripción de nosotros mismos en vistas a esta solidaridad, en donde nadie es igual a otro más que en el sufrimiento. Son estos géneros, sostiene el autor, los que poco a poco, han ido reemplazando al tratado y al sermón a la hora de constituirse en vehículos de cambio y progreso moral.

 

“En mi utopía liberal esa sustitución sería objeto de un reconocimiento del que aún carece. […] Equivaldría a un reconocimiento de lo que en el capítulo primero llamo “la contingencia del lenguaje”: el hecho de que no hay forma de salirse de los diversos léxicos que hemos empleado, y hallar un metaléxico que de algún modo dé cuenta de todos los léxicos posibles, de todas las formas posibles de juzgar y de sentir. Una cultura historicista y nominalista como la que concibo se conformaría, en cambio, con narraciones que conecten el presente con el pasado, por una parte, y, por otra parte, con utopías futuras. Y, lo que es aún más importante, consideraría la realización de utopías, y la elaboración de utopías ulteriores, como un proceso sin término, como realización incesante de la libertad, y  no como convergencia hacia una verdad ya existente”.[6]

 

Rorty, señala cómo, para la mayoría de los intelectuales contemporáneos, el modo de dar sentido a la vida propia y a la de la comunidad ya no es cuestión de religión, filosofía o ciencia, sino, del arte y la política. Si bien algunos filósofos, fieles a la Ilustración, siguen concibiendo la verdad como algo que se encuentra, otros, como los artistas innovadores o los utopistas políticos, advirtiendo que la descripción del mundo tal como la realizan las ciencias físicas no ofrece ninguna lección moral o consuelo espiritual, concluyen que “…la ciencia no es más que la sirvienta de la tecnología.”[7] Estos filósofos “…ven a la ciencia como una actividad humana más, y no como el lugar en el cual los seres humanos se topan con una realidad ‘rigurosa’, no humana.”[8] En esta línea, Rorty continúa con una apreciación muy interesante:

 

“De acuerdo con esta forma de ver, los grandes científicos inventan descripciones del mundo que son útiles para predecir y controlar los acontecimientos, igual que los poetas y los pensadores políticos inventan otras descripciones del mundo con vistas a otros fines. Pero en ningún sentido constituye alguna de esas descripciones una representación exacta de cómo es el mundo en sí mismo”.[9]

 

Para Rorty, si bien el idealismo alemán, con Hegel y Kant, dio un salto en la visión del mundo como algo hecho, construido por la mente. Sin embargo, considera, “…se quedaron a mitad de camino.”[10] Sin considerar el mundo de la ciencia empírica como poseedor de una realidad intrínseca, si permanecieron considerando de este modo las profundidades del yo humano, afectado a ser conocido por la ciencia filosófica. Su postura es que ni siquiera éste ámbito puede ser considerado como objeto de descubrimiento en su naturaleza no hecha por el hombre. No podemos afirmar que el mundo, ni la mente posean una naturaleza intrínseca para ser expresada o representada por el lenguaje, por lo que es diferente admitir que el mundo está ahí afuera, a decir que la verdad está ahí afuera. “Decir que la verdad no está ahí afuera es simplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las proposiciones son elementos de los lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos son creaciones humanas”.[11]

Ahora bien: ¿Dónde se encuentra la verdad o la falsedad de una afirmación? Ya no tendrá que ver con la adecuación de la proposición a la realidad de la cosa expresada o representada, sino en la proposición misma, en cuanto ésta pueda ser útil y eficaz para los propósitos del hablante en un momento y situación determinados. El mundo no posee una especie de lenguaje propio que podamos interpretar para acercarnos a la verdad. La esencia de las cosas como creación de un ser que tenía un lenguaje propio, ha sido eliminada del mapa de la reflexión para el autor.[12]

Esta concepción del mundo y del lenguaje, que puede parecer a primera instancia algo extrema y hasta escéptica, nos lleva, entre otras, a una consecuencia muy importante para el diálogo académico y teológico en particular: al existir juegos de lenguaje alternativos, según las proposiciones de los diferentes léxicos y sus motivaciones, no podemos afirmar  sin más que el mundo decida cuál de ellos es el mejor para describirlo. Cada lenguaje, en su propia contingencia, hace posible, o más bien necesaria, la interrelación con otro/s lenguaje/s. En la sociedad reconocida plural, en que hoy vivimos y pensamos, ésta concepción tiene puntos valiosos que aportar.

 

“El prestar atención […] a los léxicos en los que se formulan las proposiciones antes que a las proposiciones consideradas individualmente, hace que caigamos en la cuenta, por ejemplo, de que el hecho de que el léxico de Newton nos permita predecir el mundo más fácilmente de lo que lo hace el de Aristóteles, no quiere decir que el mundo hable newtonianamente”.[13]

 

No podemos casarnos con un léxico ni con una teología, pues cada uno es producido según una necesidad y está necesariamente sujeto a cambiar por el mismo progreso del conocimiento y de la sociedad.[14] Al ser los hombres los que hablamos, nuestras proposiciones están tan sujetas a cambio como nuestra propia historia. Sin embargo, para Rorty, no es nada arbitraria la elección de un léxico por otro en cada lugar y momento histórico, sino fruto de la discusión.[15] Por eso para el autor la verdad no se encuentra, como  lo que está allí esperando a ser descubierto, una e inalterable siempre, sino que es “…una propiedad de entidades lingüísticas, de proposiciones.”[16] Tanto la realidad como el yo, no son indiferentes a las descripciones que hacemos de ellos, sino que, en lugar de ser adecuada o inadecuadamente representados por ellas, son creados por el uso de un determinado léxico. En otra de sus obras señala: “La premisa fundamental de este argumento es que entendemos el conocimiento, cuando entendemos la justificación social de la creencia, y, por lo tanto, no tenemos ninguna necesidad de considerarlo como precisión en la representación.”[17]

Ni el mundo ni el yo tienen para Rorty una naturaleza intrínseca, por lo que un nuevo léxico no nos lleva a descubrir la verdadera naturaleza humana o de la realidad que estaba subyacente o reprimida, lo que lleva a pensar que “… el cambio de lenguajes y de otras prácticas sociales pueden producir seres humanos de una especie que antes nunca había existido.”[18] Generalmente esto se produce cuando de una manera, ya sea implícita o explícita, se genera una disputa entre un léxico establecido, pero que ya no es de la utilidad que era en su momento, y un nuevo léxico, probablemente inacabado, que promete, vagamente, grandes cosas, es decir ser de mayor utilidad para la sociedad en su recorrido histórico. Las cosas vuelven a ser descritas de una manera nueva tentando a las generaciones próximas, pero sin recurrir a un trabajo pieza por pieza, analizando concepto tras concepto, sino holística y pragmáticamente.

 

Referencias:

[1] “Tomo mi definición de liberal de Judith Shklar, quien dice que los liberales son personas que piensan que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer. Empleo el término ‘ironista’ para designar a estas personas que reconocen la contingencia de sus creencias y de sus deseos más fundamentales, [que abandonaron] la idea de que esas creencias y esos deseos fundamentales remiten a algo que está más allá del tiempo y del azar. Los ironistas liberales son esas personas que entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de disminuir, que la humillación de seres humanos por obra de otros seres humanos ha de cesar”. RORTY, Richard, Contingencia, Ironía y Solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991,  17. VAZQUEZ ROCCA, Adolfo, “R. Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad”, A Parte Rei, 39 (2005), 4. Disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez39.pdf. [Consultado 11-10-12].

[2] “[…] verdad como una cosa que se encuentra más que una cosa que se halla.” RORTY, Richard, Contingencia… 23.

[3] Ibíd., 17.

[4] VAZQUEZ ROCCA, Adolfo, “R. Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad”,A Parte Rei, 39 (2005), 1. Disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez39.pdf. [Consultado 11-10-12].

[5] En donde enumera la etnografía, el informe periodístico, las historietas, el drama documental, y especialmente, la novela. Cfr., RORTY, Richard, Contingencia… 18.

[6] Ibíd., 18-19.

[7] Ibíd., 24.

[8] Ibíd.

[9] Ibíd.

[10] Ibíd.

[11] Ibíd., 25.

[12] Cfr.., Ibíd. El autor denomina a ésta noción de verdad escrita con mayúscula, como una noción de hechos autosubsistentes. Más adelante, en la misma obra, vuelve a insistir: “… la idea misma de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrínseca –una naturaleza que el físico o el poeta pueden haber vislumbrado– es un remanente de la idea de que el mundo es creación divina, la obra de alguien que ha tenido algo en su mente, que hablaba un lenguaje propio en el que describió su propio proyecto. Sólo si tenemos presente una imagen semejante, una imagen del universo como persona o como algo creado por una persona, podemos encontrar sentido en la idea de que el mundo tiene una «naturaleza intrínseca». Porque el valor de esa expresión es, precisamente, que ciertos léxicos constituyen representaciones del mundo más adecuadas que otras, frente a su carácter de herramientas más aptas para relacionarse con el mundo con vistas a uno u otro propósito. Ibíd., 41.

[13] Ibíd., 26.

[14] De hecho el propio magisterio de la Iglesia, en el caso de la teología, ha ido cambiando a lo largo de la historia. Véase: GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Herder, Barcelona 1996. El autor muestra una visión panorámica a través de un recorrido histórico que, aunque no exhaustivo, resulta buen ilustrador, seguido de una reflexión crítica de esa misma historia.

[15] “Europa no decidió aceptar el lenguaje de la poesía romántica, ni el de la política socialista, ni el de la mecánica galileana. Las mutaciones de este tipo no fueron un acto de voluntad en mayor medida que el resultado de una discusión. El caso fue, más bien, que Europa fue perdiendo poco a poco la costumbre de emplear otras. […] Los cambios culturales de esa magnitud no resultan de la aplicación de criterios (o de una ‘decisión arbitraria’), como tampoco resulta de la aplicación de criterios o de actes gratuits el que los individuos se vuelvan teístas o ateos, o cambien de cónyuge o de círculo de amistades.” RORTY, Richard, Contingencia… 26.

[16] Ibíd., 27.

[17] RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995, 162.

[18] RORTY, Richard, Contingencia… 28.

 

Michel De Certeau me invita a algunas reflexiones personales…

Luego de una primera lectura o pantallazo del pensamiento o modo de pensar de Michel de Certeau es imposible no reconocer la presencia abundante de la duda, ni dejar de percatarse de que al no reconocerla podemos, y de hecho lo hemos hecho, caer en una ingenuidad alienante de todo aquello en lo que creemos o creemos creer.

Me obliga a preguntarme: ¿desde dónde escribo-argumento? ¿Hasta qué punto impregna mis pensamientos y dilucidaciones la pertenencia institucional a la Iglesia católica? ¿Acaso se puede estar libre de ello? Al menos generar estas preguntas es ya un paso tan intrigante y desafiante como un tanto aterrador. ¿Dónde comienzo y dónde terminaré?

Frente a la afirmación de que “ser jesuita es el signo de un compromiso personal y no de una pertenencia social” me pregunto hasta qué punto no he funcionado, consciente o inconscientemente, de la manera contraria. A pesar de haber sido criada en el marco de una familia católica conservadora, la búsqueda de algo que fundamente mi existir, no me ha permitido aceptar todo sin preguntarme varias cosas, y dentro de este mismo movimiento no temo entrar y salir del dogma cuantas veces sea necesario en mi búsqueda de un encuentro y, aunque sea un muy vago, conocimiento de Dios, no sólo en mi corazón, sino en un eterno intento de mi mente. Pero no puedo asegurar que haya sido una actitud realmente comprometida o sólo un poco de rebeldía superficial.

Comprobamos nuevamente que el lenguaje no logra expresar la complejidad de lo real, pero como sólo a través de él pensamos, lo imperioso será estar atento a cada intento de acercamiento a lo real. Cada cosa que se diga podrá tener algo de real y algo de mentira. Para eso es necesario asumir el inmenso riesgo de “perdernos en el bosque”, como invita Umberto Eco.

¿Cómo pretendemos decir algo de la historia, de la historia de la Iglesia, de Dios (¡!)? La inversión de nuestro modo de pensar puede ayudarnos a comenzar y enseñarnos a no ser tan pretenciosos como ingenuos en nuestras argumentaciones. Mi gran duda es si es esto posible.

Creo que dentro de la Iglesia católica hay un gran problema, como un nudo que se ha ido enredando desde hace siglos, de comunicación. Me refiero a un real intento de comunicación que no se preocupe tanto de afianzar verdades, marcar camino, como de abrir mundos posibles y de escucha. El pluralismo imperante en cada ámbito del mundo postmoderno es una bofetada que interpela estos siglos de tradición anquilosada.

Como Freud se preguntó “¿Qué pasó con la magisterialidad de la historia después de la II guerra mundial y la shoah?” ¿Qué preguntas se hace (nos hacemos) la Iglesia de su historia y su supuesta magisterialidad? ¿Se hace alguna? Quizás podemos dejar de ser una gran montaña de certezas.

Filosofar en el proceso de liberación: entre lejano y posible.

La palabra liberación en América Latina se encuentra muchas veces relacionada e implicada con el anhelo de salvación de las grandes mayorías oprimidas. La relación entre estos términos y sus usos en el pensamiento liberacionista se hace patente, al tiempo que se camufla en las relaciones de interdisciplinariedad, en particular entre filosofía y teología. ¿Qué hace que un pensamiento sea liberador? O mejor: ¿es posible un pensamiento que realice un proceso de liberación en el pueblo oprimido de este continente? ¿A qué nos referimos con la palabra liberación?

El problema se presenta también en torno al sujeto. Para la teología de la liberación el sujeto de la salvación es el mismo pueblo que sufre, sus experiencias en la historia; y es captado y hecho partícipe a través de las comunidades de base: CEBs. En el caso de la filosofía este aspecto se encuentra diluido en un llamado a la participación del pueblo, a poner en el centro las experiencias populares, hacerlo sujeto de la reflexión, sin embargo, no suele pasar de una idea que, aunque planteada numerosas veces, parece aún no poder hacerse efectiva.

a65prologocjLa gran diferencia estaría marcada por el modo de acceso a cada uno de estos saberes o disciplinas. Cuando la teología logra, o puede lograr en muchos casos, un acercamiento institucional u organizacional y real al pueblo que sufre, para la filosofía el problema se suele quedar en el pequeño círculo académico en el que surge. Se hace difícil ver su incidencia, si de hecho la tiene, en la experiencia del pueblo oprimido.[1] Como expresa Cerutti Guldberg ya en un texto de 1981: “Solemos atender más al hechizo de los temas y al aprendizaje repetitivo de la magia de las palabras que a la discusión sobre los métodos, y especialmente sobre los decisivos problemas que se nos presentan.”[2] Esta situación sigue aún vigente en estos días. El trabajo se hallará en descubrir hasta qué punto este pensamiento que quiere ser liberador puede o podrá interpretar y reelaborar la praxis para ser en verdad efectivo, no caer en una ilusión ideológica más, y lograr eficazmente la liberación.[3]

Según el autor, uno de los imperativos más fuertes que tiene una filosofía que quiere llamarse a sí misma para la liberación, es pensar la praxis para realizar la transformación impostergable de nuestras sociedades, y que ésta, es una tarea que no puede pretender realizar sola, sino en compañía e interacción con otras disciplinas, en un rol movilizador, crítico y polémico. Ahora, el método: ¿aún está por discutirse? ¿No es acaso lo urgente en este panorama latinoamericano? Quizás el problema esté tan relacionado al método o los métodos, ya que hablamos de la necesaria interdisciplinariedad, como a las discusiones y dilucidaciones teóricas sobre la praxis.[4]

En otro artículo de la misma obra Cerutti Guldberg arguye, en respuesta a H. Álvarez Murena,[5] que el carácter marcadamente programático de la Filosofía de la liberación latinoamericana posee una razón extra teórica: las muchas emancipaciones que tenemos pendientes que no pasan por el papel o los sistemas conceptuales. “De allí surge la preocupación por lo político y el carácter marcadamente programático de las formulaciones y no en meros apetitos inmediatos de poder o en falta de rigor y concentración….”[6] Según él es necesario reconocer las deficiencias de conceptualizaciones que han resultado insuficientes para lograr una verdadera transformación de nuestras circunstancias. Hace falta un gran esfuerzo por repensar nuestra realidad para reconstruir posibilidades de gestión de las clases subalternas en la construcción de su propio presente.[7] La filosofía para la liberación latinoamericana ha buscado una teoría política adecuada, poniendo especial énfasis en una fundamentación ética y en la base antropológico cultural de la praxis política.[8]

 

En una situación de dominación y de dependencia como la que soporta Hispanoamérica la búsqueda de una ética respetuosa de la alteridad del otro implica a un tiempo la exigencia de constitución de una antropología y de una teoría política que permita la manifestación y la liberación del dominado. Esta búsqueda teórica no deja de ser al mismo tiempo una búsqueda de vías prácticas que permitan modificar una situación intolerable.[9]

 

Este pensamiento deriva en un marcado énfasis utópico. Es una mirada abierta al futuro, y el único modo de llegar a él es modificando el presente. Pero: ¿Cómo transformamos el pensamiento en acción? ¿Cuáles son los pasos para realizar la filosofía en la praxis? El autor nos habla de la necesidad de una filosofía de la esperanza, de la utopía en sentido positivo. Es decir, la esperanza en un futuro que tiene sus raíces en el presente.[10] Pero ello no nos dice nada aún del modo concreto y real en el que comienza a hacerse ya patente en el hoy. Sabemos que en la reflexión partimos de la realidad y hacia ella volvemos para querer transformarla buscando la realización de una sociedad más justa y digna, pero para ello nos encontramos con la dificultad de la imposible autosuficiencia de la filosofía.[11] Eso sí, ella podrá proporcionarnos criterios válidos para la justificación de una determinada (o por qué no, de varias) praxis.

Esa dimensión utópica es el motor de todo el proceso de liberación que coloca al sujeto, nos coloca, en la historia para transformarla desde el punto de vista intelectual. Pero se trata de un pensar junto con los acontecimientos, con una conciencia despierta a la realidad, y la filosofía emergiendo de ella consciente de ser situada, en lugar de buscar ser el fundamento de la misma. Claro está, no podemos pretender la posibilidad de un acceso inmediato, único, a la realidad, por lo que el primer paso en nuestra intención de transformarla será la plena conciencia de las mediaciones de aproximación a la realidad socio-histórica. Pero no bastará estar cercano a  una realidad para ser el mejor intérprete de ella. Antes debemos responder a las preguntas ¿desde dónde interpreto? ¿Qué debo mirar? Entonces, buscar la visión de los vencidos, recuperando la carga cuestionadora de la filosofía, emergiendo como un saber complementario, autocrítico, no fundamentativo. Aun así, la reflexión continúa estando en manos de algunos pocos dedicados al filosofar, lo cual nos lleva a preguntarnos: ¿hasta qué punto podemos algunos pretender interpretar las vivencias, o comprender la visión de los vencidos? Más allá de las buenas intenciones del filósofo, el futuro de las mayorías o la interpretación de sus sufrimientos y circunstancias, y por lo tanto de las necesarias transformaciones, se encuentra en las manos y los mejores deseos del reducido grupo de los dedicados a la episteme. Y aquí entra en juego la cuestión de la opción ética.

Cerutti G. asevera que la creencia en la posibilidad de una verdadera “opción”, responsablemente asumida, debe mucho a la tradición existencialista de fuerte presencia en el pensamiento cristiano del último siglo. Pero el sistema capitalista en el que vivimos funciona como una especie de red sujetando al sujeto. “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto (de clase, cultural, étnico, etc.).”[12] Sin embargo, en muchos casos ha sido esta ilusión de opción por los oprimidos, la que ha movido a este movimiento de pensamiento para la liberación, especialmente desde la teología, en nuestro continente. La existencia de los mártires es una muestra de lo radical que puede llegar a ser, y aún sin transformar per se, funciona en la sociedad como testimonio, ejemplo movilizador de la búsqueda de cambio, de la lucha por la justicia. ¿Acaso no son los testimonios de injusticia los que nos mueven tras la persecución de una sociedad más justa y digna? En especial articulación con la dimensión utópica revelan la urgente necesidad de cambio en pos de la realización efectiva de la justicia con dignidad de la realidad presente y se convierten en guía  y brújula de la reflexión.[13]

Esta valoración de la dimensión ética y utópica no debe, sin embargo, alejarnos de la dimensión política que va de la mano del mundo de la doxa. La filosofía necesita del acercamiento al mundo mismo en donde se generan las opiniones, porque la transformación de la realidad se logra desde la cotidianidad, el mundo fáctico de todos los días.[14] Es en la cotidianidad en donde las grandes cuestiones del hombre y del mundo, afectan a los seres humanos. Volver la mirada y el quehacer filosófico hacia este mundo implica el reconocimiento de que la opinión filosófica es una más entre otras, pero sin perder de vista que se trata de una opinión trabajada, responsable, en el sentido en que puede y debe responder por su propuesta.

 

[…] su validez se probará en tanto pueda cumplir a cabalidad la labor de brindar indicios por donde caminar en el mundo de la vida cotidiana. Es en ese ámbito, donde se expresa y aprehende por antonomasia la realidad histórica, donde la filosofía puede y debe cumplir su labor de esclarecimiento conceptual y orientación racional.[15]

 

El autor plantea que el movimiento del pensar filosófico debe partir de la doxa, recogiendo los problemas que allí se manifiestan, accediendo a la episteme, y con los instrumentos de ésta, regresar al ámbito de la doxa estableciendo un rumbo, o poniéndolo a la consideración de aquellos que no han tenido la posibilidad de practicar la episteme. Pero de aquí surge la pregunta: ¿Que tan liberador puede llegar a ser un rumbo que viene propuesto desde arriba, por otros, por más considerado que sea de las condiciones y posibilidades del mundo de la doxa? ¿Será ese rumbo en verdad liberador para aquellos que no han tenido acceso a la episteme y por lo tanto no han compartido el esfuerzo de definirlo directamente?

Quizás estas preguntas puedan encontrar una primera respuesta en la propuesta del filósofo que apela para la filosofía nuestroamericanista ser visualizada como cercana a la sofística, en busca de un esfuerzo democratizador del arte del pensar, el cual es propuesto para nuestro contexto como una búsqueda de alternativas. Nos explica: “… lo que quiero recuperar de ella [la sofística] es justamente esa capacidad de hacer accesible el ejercicio del logos, del intelecto, de la reflexión argumental a amplias franjas de la población.”[16]

Todo este esfuerzo se daría en el marco de la tensión utópica de intentar encarnar, a partir de un diagnóstico de la realidad, el ideal en la misma, pero cuidando de no someter dicha realidad a una presión desmedida.[17] “… se trata de buscar incansablemente una captación de las potencialidades o virtualidades de la realidad, con el fin de explotar al máximo sus capacidades de transformación.”[18] Para ello el filosofar no puede estar al alcance de una minoría, sino que debe tornarse posibilidad para todo aquel que quiera entrenarse en el uso de la racionalidad.[19] Vuelve a surgir la pregunta: ¿por cuales medios? El ámbito de las universidades no deja de ser un lugar privilegiado al cual accede una pequeña minoría. Al mismo nivel se presentan los congresos y jornadas, en donde parece imperar el academicismo. Quizás volviendo la mirada a una disciplina con tantos puntos de contacto con la filosofía liberacionista, como es la teología de la liberación, podamos encontrar alguna pista inspiradora en aquel modo de organización tan propio de la Iglesia latinoamericana que son las ya mencionadas Comunidades Eclesiales de Base (CEBs).

La principal novedad de esta organización se encuentra en que el es mismo pobre quien participa como elemento activo y transformador de su propia realidad, acercándose a la Biblia desde su contexto para entenderla e interpretarla como palabra de salvación liberadora y situada. Y no es el pobre individualmente el sujeto de esta liberación, sino que lo es en comunidad. Toda la comunidad, la CEB, es la que se reconoce como sujeto de liberación y desarrollo. Pueden darse paralelamente a las estructuras parroquiales o dentro de ellas, pero siempre en una relación de horizontalidad, donde los servicios y ministerios se van renovando periódicamente. Esta vida y actividad comunitaria se desarrolla en su entorno y desde su perspectiva.[20]

Al igual que el pueblo oprimido del continente se ha manifestado y puesto en acción por las ansias de ser agentes de su propia salvación en relación, en este caso, al mensaje del Evangelio; también se encuentra latente esta necesidad de una participación más consciente y fructuosamente liberadora en la comprensión de las realidades socio-históricas por las que se atraviesa, y la necesidad y urgencia de un verdadero cambio y transformación de las estructuras reinantes, para trabajar por una liberación en todos los ámbitos en los que se desarrolla la vida del pueblo latinoamericano. Quizás el ejemplo de organización de las CEBs pudiera servir de alguna inspiración o guía para un intento de acercar a las bases el ejercicio de la reflexión filosófica y puedan lograr, progresivamente, transformarse en agentes del cambio. ¿Quién puede ser mejor agente de transformación que aquél que vive y siente más duramente y de modo más directo la miseria de la situación de injusticia en la sociedad?

 

Así nace gradualmente la conciencia que comienza a sacudir el letargo y la impotencia mortales, que desarrolla la imaginación para dar los primeros pasos de cara a la mejora de la propia situación y que considera también posible el cambio a gran escala, en el ámbito de la realidad política y de la injusticia estabilizada por ella.[21]



[1]Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, p. 110. Obra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX.

[2] Ibíd.,p. 102.

[3] Cf. Ibíd., p.103.

[4] Cf. Ibíd., p.105.

[5] Quien suscribe a un modelo hermenéutico ampliamente generalizado en las décadas del 50 y 60 dentro de la intelectualidad hispanoamericana, que podría esquematizarse así: La cultura es un producto espiritual por oposición a las actividades manuales o prácticas (la política), que culmina y es coronada por la filosofía, reina y madre de las ciencias. Junto a esta noción, la lectura de que los textos del pensamiento hispanoamericano no revela más que un eco o últimas oleadas del as influencias europeas (el verdadero y auténtico pensamiento). Las producciones hispanoamericanas son consideradas así, meras repeticiones o malas copias de la s fuentes. Cf., Ibíd., p.85-86.

[6]  Ibíd., p.87.

[7] Cf.,   Ibíd., p.83.

[8] Cf.,   Ibíd., p.84.

[9] Ibíd., p. 91.

[10]  Ibíd. También pp.117-118.

[11]  Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2000). Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, México: UNAM-CCyDEL / UNAM-CRIM / Porrúa, p 158.

[12] CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?,  p.117.

[13] Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2000). Filosofar desde nuestra América, p.161.

[14] Cf. Ibíd., p.162.

[15] Ibíd., p.163.

[16] Ibíd., p.164. Y ante la pregunta por si tiene sentido plantear esto en un mundo signado por la pobreza y el analfabetismo, en donde la lectura, por ejemplo, más que un privilegio es una meta inalcanzable para grandes mayorías, Cerutti G. responde sí, y no solo eso, sino que es clave para colocarse en condiciones de modificar esas situaciones intolerables. Cf. Ibíd.

[17] Cf. Ibíd.p.167.

[18] Ibíd.p.169.

[19] Cf. Ibíd.p.173.

[20] Para una profundización sobre el tema en América Latina, entre otros: AZEVEDO, M. de (1987). Comunidades eclesiales de base. Madrid: Atenas; KEHL, M. (1996). La Iglesia. Eclesiología católica, Salamanca: Sígueme, pp. 206-212.; BOFF, L. (1984). Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia. Santander; BOFF, C. (1981). Fisonomía de las comunidades eclesiales de base. En: Concilium 164, pp.90 ss. También: Documentos de PUEBLA Y MEDELLÍN.

[21] KEHL, M. (1996). La Iglesia. Eclesiología católica, p. 210-211. Cabe citar estas palabras que están referidas a las Comunidades eclesiales de base, pero que bien podrían estar dirigidas a posibles Comunidades filosóficas de base.

Identidad y rasgos comunes: filosofías y teologías de la liberación

Procuro aquí realizar una reseña y presentación de uno de los capítulos de la obra Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?[1] de Horacio Cerutti-Guldberg, la cual se encuentra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX. Este recorrido nos permite seguir la evolución del proceso de esta línea de pensamiento. En la obra se plantea que interiorizándonos sobre cómo fue formándose y creciendo este movimiento podremos comprender aquello que nos condiciona, a la vez que aquello que nos posibilita, la concepción y concreción de caminos y propuestas de transformación de nuestras realidades para lograr vivir en dignidad y libertad. Busca descubrir y dar cuenta de una identidad latinoamericana que se presenta en la pluralidad y la diversidad.

El título se presenta en plural queriendo manifestar la diversidad de perspectivas presentes en las corrientes filosóficas que se han gestado en nuestro continente, a pesar de poder ser encuadradas dentro del común denominador de una orientación liberacionista.

Diversidad y unidadPor su preocupación metodológica, el autor nos va llevando por la búsqueda del reconocimiento de los rasgos comunes de las diversas propuestas en donde encuentra ciertas coincidencias en los énfasis dados por las múltiples posturas dentro de esta corriente.[2]

Ante la búsqueda  de nuevos paradigmas por parte de la filosofía y teología de la liberación, aparece la exigencia de la búsqueda de identidad, no rondando reductores nacionalismos, sino en función de la opción expresa por ciertas tradiciones teóricas donde reconocerse o autoconocerse. Según el o los caminos que se tomen será la reconstrucción del imaginario social latinoamericano.

Si bien en una primera aproximación puede parecer que las relaciones entre filosofía y teología de la liberación son estrechas y evidentes, que el autor asume equivocada, sin embargo, no deja de reconocer que en cierto nivel, no excluyente ni totalizante, dicha percepción puede guardar algo de verdad. Cabe preguntarse por lo tanto, si de verdad se relacionan y hasta qué punto. ¿Cómo y cuáles serían estas relaciones? Su hipótesis es que “… ambas formas de pensamiento tienen estructuras homólogas y que se han desarrollado paralelamente de modo sorprendente.”[3]

Ambas, teología y filosofía, se encontrarían enmarcadas dentro de un llamado pensamiento de la liberación.[4] Según este modo de presentar sus relaciones, se intenta comprender la semejanza o analogía entre estos dos saberes, cuyas funciones y preocupaciones se comparan. Sin embargo, conviene no dejar de tener en cuenta que pese a tener estructuras semejantes, al igual que muchos de sus supuestos y funciones, cada una conserva su propia especificidad. Partiendo de este supuesto, se puede aventurar que los dos pensamientos han surgido como testimonios de una situación social, cultural, política e ideológica sumamente compleja en América Latina, intentando dar respuestas válidas a esta realidad que las interpela y demanda respuestas y tomas de posición acordes a ella.

Ante esta demanda de la realidad en la que se encuentran, distingue Cerutti Guldberg la orientación vocacional de cada uno de estos quehaceres: “El teólogo generalmente está movido por una intención pastoral o incluso motivado por una práctica de evangelización […]. Es a partir de esta práctica que se genera la necesidad de una reflexión más ajustada teóricamente y esa reflexión vuelve rápidamente sobre la práctica.”[5] La traducción a acciones concretas, se produce, en este caso a corto plazo, resultando en una sensación de reflexión eficaz. La situación del filósofo, es diferente. Por su ubicación social fluctuante, la incomprensión de su tarea y la falta de una inserción social clara, la relación con la práctica se ve más lejana o distanciada. Aunque dicha situación se encuentra en parte atenuada por su dedicación al rol profesional universitario, la práctica termina siendo la enseñanza, la investigación, pero su relación con la política, la cultura, las acciones concretas, termina apareciendo muy espaciada.[6] Lamentablemente se termina confundiendo el filosofar con su magisterio.[7]

Dentro de la variedad de sus propuestas,[8] el autor asegura percibir ciertos rasgos comunes. El principal o más destacado es el énfasis o preocupación primordial por la propia realidad, esencialmente la realidad socio-histórica latinoamericana. Aparece como el locus donde sujeto y objeto se relacionan. El teólogo y el filósofo de la liberación se definen en su relación y actitud frente a esta realidad. Esto deriva en una creciente preocupación por la cotidianidad, la vida cotidiana, el mundo de la doxa. Lo opinable es revalorizado.

Existe además un común repudio a las prácticas institucionales  academicistas o cientificistas, pues en su búsqueda excesiva del rigor, la erudición y cientificidad, pierden de vista la importancia del entorno que los rodea e interpela con sus problemas, terminando en una evasión del compromiso histórico.[9] Toda reflexión teórica se verá subordinada a las necesidades prácticas del proceso de liberación, reconociendo que posee una dimensión política, y la preocupación será explicitarla racionalmente. Lo político es incorporado como génesis del pensamiento liberacionista. Esta dimensión implica trabajar con el tema del poder, y no sólo conceptualmente, sino con su práctica concreta,que se relaciona con la justicia, la falta de ella, la violencia, la paz, el clamor de los oprimidos.[10] Así como la dimensión política adquiere relevancia en el pensamiento liberacionista, también la dimensión ética entra en primer plano. Se presenta como exigencia de compromiso para transformar las estructuras de injusticia, dominación y opresión de la realidad latinoamericana. Es un compromiso por defender los derechos más fundamentales del hombre, especialmente de los pobres y oprimidos por esas estructuras injustas. Se la ha llamado “opción ético-política” de la teología y filosofía de américa Latina.[11] Sin embargo la posibilidad real de realizar una opción por el individuo inmerso en una situación de sometimiento, se encuentra considerablemente limitada. Afirmará el autor: “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto.”[12] Aún así, este tema aparece frecuentemente tematizado por teólogos y filósofos.

Justamente en esta situación de injusticia, marginación, y una falta de participación política de grandes mayorías en América Latina, se concentra la reflexión liberacionista. Como referencia modélica aparecerá la experiencia del éxodo, como expresión de la potencialidad de las clases subalternas en las transformaciones y disponibilidad al cambio social, justamente porque ellos mismos son los insatisfechos de nuestra América.[13]

Para una capacitación totalizadora del proceso histórico se presenta como indispensable la interdisciplinariedad. La complejidad de los problemas de nuestra realidad exige el trasvasar los límites de la disciplinariedad, “…Los contornos abstractos que operan como corsets disciplinarios…”[14] Pero también se presenta la preocupación por determinar quién decide el discurso. La filosofía se pregunta por el sujeto del filosofar, y la teología acudirá a las experiencias populares para su reflexión: las comunidades de base. Las opciones que se presentan en el artículos son: o postular como sujeto del filosofar al mismo pueblo, siendo el filósofo un servidor que ayuda a tomar la palabra a los sin voz, o considerar al propio proceso de liberación como sujeto.

Otra preocupación central de este pensamiento es la metodológica, es decir, la pregunta por el acceso mismo a la realidad socio-histórica. A lo largo de la historia, la teología se vio servida por categorías filosóficas, pero la actual realidad y el enfoque desde el cual se pretende abordarla desde la teología de la liberación, ha llevado a la necesidad de recurrir a los conceptos y categorías de las ciencias sociales, más cercanas, en su descripción y explicación, al proceso histórico en sí.[15] El marxismo, como corpus de la denominada teoría de la dependencia, fue tomado por la teología por su función instrumental de análisis, a pesar de los límites que presenta esta mediación. Pero será la fundamentación bíblica el fuerte de la teología como pensamiento liberador. Ella debe ser auténtica teología, para ser efectivamente liberadora. Sin embargo aparece aquí el problema de la hermenéutica, es decir, cuáles son los modelos hermenéuticos que ha utilizado y utiliza la teología y si son válidos para otros contextos históricos.

La preocupación y revalorización de la propia historia es un punto central. No se puede ignorar la propia historia para la salvación. Es en la historia real en donde efectivamente se da la salvación, y es ella la que da credibilidad al proceso salvífico del hombre y de la sociedad desde la teología.[16] La teología de la liberación rechaza la evasión espiritualista del mundo que lleve a una evasión de los problemas y sufrimientos reales de las personas concretas. Por su parte, la filosofía, se debate en la recuperación y reelaboración de su propia historia en la región, y así poder tomar posición ante aquél pasado que viene condicionando su presente que aclama por transformaciones impostergables.

Contrario a la situación en la que se encontraban, tanto la filosofía como la teología, durante siglos, los cambios producidos a partir del siglo XIX hasta hoy, las han colocado en una muy difícil posición con respecto a las ciencias sociales, a las que ya no pueden dictarles límites, y ante las cuales no pueden adjudicarse el derecho a la última palabra. La reflexión metafísica y la especulación son enfrentadas por las ciencias sociales, pues las encuentran incapaces de llegar a percibir y comprender adecuadamente la movilidad de lo real. Todos los cuestionamientos de la historia social y la vida política presentan un desafío al cual la filosofía y la teología, como saberes metafísicos, no pueden afrontar, visto desde la crítica de la ciencias sociales.[17]

Junto con la necesidad de percibir y comprender la realidad concreta y circundante que nos manifiesta esta corriente de pensamiento, aparece la dimensión utópica como ingrediente común y homólogo. Surge en el pensamiento latinoamericanista[18] como ingrediente clave, motivador, esperanzador, comprensivo de aquello a lo que deben aspirar y ya vivir, como proceso al menos, los pueblos de nuestra América. En teología se manifiesta en relación a la comprensión del sentido de la esperanza y la escatología. En filosofía en relación a las realizaciones políticas concretas.[19] Con ella renace la conciencia de la insatisfacción y la lucha por organizaciones humanas alternativas. Ya el hecho de llamar al continente “Nuestra América” emerge como utopía, y nos muestra una ruta para perseguir la transformación de la realidad en favor de la justicia, y la solidaridad. Dentro del optimismo por la construcción del futuro, lo utópico rebasa lo meramente profético, pues exige una praxis eficaz para transformar verdaderamente lo real hoy.

También la alteridad surge no sólo como categoría, sino también como experiencia decisiva de la praxis y pensar latinoamericano. En teología, por la relación con el Otro, que condiciona mi relación con los otros a causa de la fe. En filosofía, condiciona toda la percepción de la historia de la misma, en el modo de concebir las relaciones centro/periferia, mismidad/otredad, Europa/América, todo/nada, unicidad/ pluralismo, dominador/dominado entre otras.[20]

Las situaciones de dependencia, la explotación y sus mecanismos cada vez más opresivos se imponen en el pensamiento latinoamericanista, y marxistas y cristianos se encuentran en la lucha contra la común explotación en la región a pesar de sus importantes divergencias. Sin dejar éstas de lado, se debe procurar esclarecer sus relaciones y ampliar sus puentes para trabajar conjuntamente para la liberación integral de la región.

En razón de todas estas características homólogas no podemos afirmar que la teología y  la filosofía de la liberación son tesis homogéneas, complementarias entre sí, con pretensiones de ser la verdad teológica o filosófica que esclarecerá el proceso histórico latinoamericano. Cerutti G. establecerá que, en razón de ello, conviene hablar de una teología o filosofía para la liberación , en lugar de. Por qué no, también de una teología o filosofía para una liberación, en lugar de la liberación, bajo una constante autocrítica inevitable, que se pregunte por la posibilidad misma de un discurso liberador.[21] Esta pregunta se mantendrá constante e inmanente al propio discurso. Es una pregunta por el “cómo”, que primero debe pasar por el “cómo no” es posible ya teologizar o filosofar. Es una pregunta incisiva que quiere verificar si la tarea que se esta desarrollando, la propia praxis, realmente es liberadora, o si esta adjetivación ha sido prematura y sólo resulta en un obstáculo para la liberación. La autocrítica en este punto se establece como eje.

Ahora bien, luego de la constatación de todos estos elementos homólogos, es necesario constatar, del mismo modo, que la teología o la filosofía del o para la liberación no forman un bloque homogéneo y unificado en sus bases. Desde sus inicios fueron entendidas de diferentes maneras, y sólo a modo de apuntalar ciertos horizontes comunes, aparecen sumando fuerzas ante los ataques recibidos. El autor lo expresa claramente: “La globalización referida, puede tener algún valor retórico defensivo, pero es completamente estéril y fuente de graves confusiones cuando se trata de examinar lo hecho y lo por hacer en la teología y en la filosofía latinoamericanas.”[22] A su vez plantea la pregunta por el “porqué” de la división del los discursos teológico y filosófico. Pero quizás dicha pregunta halle su respuesta en la riqueza de uno de los altos valores de estos pensamientos: la valoración y respeto por la alteridad, la diversidad, lo propio y lo concreto. Quizás la pregunta por la división, pueda transformarse en agradecimiento por la diversidad, si en ella realmente se establecen caminos de  praxis liberadora.

Ambas se encuentran hoy en situación decisiva, que puede verse enriquecida por el estudio riguroso del pasado. Debemos seguir preguntándonos por los requicitos para que un discurso sea liberador. Quizás incluyendo ingredientes científicos, buscando mayor rigurosidad teórica para no perderse únicamente en lo profético, reconociendo que es un pensamiento en proceso, que no puede desvincularse de la historia  actual de América Latina, pero cuyo sentido se encuentra en ese anhelo liberador.[23]

Mediante la reflexión, la crítica y la autocrítica, se persigue la liberación del filosofar tanto como del teologizar, tan cargados de una larga historia de servicio a la opresión y al mantenimiento de los sectores dominantes en el poder, con la precaución de no olvidar que todo pensamiento conlleva la acción de la ideología. Mediante el reconocimiento de los límites como de las tareas que aún le faltan consignar y realizar, teniendo en cuenta las conquistas, como así también los caminos pendientes de recorrer. El desafío se encontrará en llevarnos a un verdadero compromiso, como a un modo posible de llevarlo a cabo, individual, pero especialmente colectivo, en donde lo textos se hagan carne con la realidad en favor del cambio y la posibilidad utópica de la esperanza que hace mover a los hombres y las historias. Pero esto nos lleva a la cuestión que ronda nuestras reflexiones continuamente: ¿Cuál o cuáles son  las acciones concretas que nos llevarán a ese cambio? ¿Por donde comenzar? Desafortunadamente, al  final de todos nuestros pensamientos y preocupaciones por la liberación aparece cierto sabor amargo que nos deja la pista o la sensación de que quizás no seremos nosotros los agentes de tan deseado cambio, ni los que debamos transitar tan buscado camino. Quizás somos sólo la punta del ovillo que deberá desenrollarse a través de otras creencias, de otras costumbres, de otros modos de pensar y comprender el mundo, los modos de los oprimidos, de los pobres, de los dominados. Para que no terminemos siendo, al final de cuentas también nosotros, los que pensamos tanto la liberación, dominadores, sino sembradores de una semilla que en verdad germine y logre un genuino desarrollo.

 

 



[1] CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, 214 p. El capítulo elegido es el cap. VIII. “A la búsqueda de la autoconciencia de la identidad: filosofía y teología de la liberación”, que fue escrito a raíz de la participación en el Foro Científico “La identidad de América Latina y las relaciones con Europa”, en la mesa sobre “Identidad, Unidad y Diversidades: problemas epistemológicos”, durante X Asamblea General del CEISAL, Viena, 22-24 de octubre 1986. En:  (1987) Cuadernos Americanos. México,UNAM, Nueva Época, Año I, Vol. I, nro I,enero-febrero, pp. 58-73.

[2] Cf. Ibid., p.12

[3] Ibid., p. 108.

[4] Junto con otras formas de manifestación del teatro, la literatura, la pedagogía y las ciencias sociales latinoamericanas.Cf. Ibid., p.108

[5] Ibid., p. 109.

[6] El autor asegura que son los menos, y muchos menos lo aportativos, los filósofo que se animan a la reflexión filosófica en cuanto tal, fuera de la enseñanza, lo cual denota una visión un tanto negativa de la situación actual del filósofo. Quizás mediante el reconocimiento del lugar en donde se está parado, por más desalentador que este parezca, C. Guldberg quiere manifestarnos esa concomitante afirmación del pensamiento liberacionista de la necesidad de conocer y afirmar la propia realidad para la búsqueda de una liberación real y por tanto, operativa. Cf. Ibid., p. 110.

[7] Cf. Ibid., p. 110.

[8] Que no se da únicamente entre teología y filosofía, sino también dentro de la diversidad misma existente en cada una de ellas.

[9] En este punto cita el autor los versos del poeta guatemalteco Otto René Castillo “Intelectuales apolíticos”, donde se describe el silencio vergonzoso en el que se sumirán los intelectuales apolíticos ante la pregunta del hombre sencillo: “¿Qué hicisteis cuando los pobres sufrían, y se quemaban en ellos gravemente, la ternura y la vida?” AA.VV., (1977). Poesía Trunca, La Habana: Casa de las Américas, p. 29.

[10] Cf.  Ibid., p. 113.

[11] Cf.  Ibid., p. 116.

[12] Ibid., p. 117.

[13] Cf.  Ibid., p. 113.

[14] Ibid., p. 114.

[15] Cf. Ibid.

[16] Cf. Ibid. p. 115.

[17] Cf. Ibíd., p. 116.

[18] “Ya sea concebida como dialéctica denuncia/anuncio, como mediación entre la fe y la historia, como categoría histórico-antropológica, como elemento articulado a la realización del ‘Reino de Dios’, etc.” Ibid., p.117.

[19] Cf. Ibíd., p. 117.

[20] Cf. Ibíd., p. 118.

[21] Cf. Ibíd., p. 119.

[22] Ibíd., p. 120.

[23] Cf. Ibíd., p. 122.

¿Qué pasó con Galileo?

En la antigua Grecia y hasta la Edad Media, la finalidad de la filosofía era el conocimiento del mundo óntico mediante la contemplación intelectual. El filósofo contempla y prescinde de la experimentación y la utilidad inmediata.

Galileo ante el Santo Oficio

La imagen del mundo comienza a cambiar en el renacimiento. Se articularon las tradiciones medievales con los movimientos del Humanismo, el Renacimiento y la Reforma, por una parte, y las ideas que terminaron de tomar forma en el S.XVII, conocidas como la “revolución científica”.

A fines del S. XV se recupera el legado antiguo de la astronomía de Ptolomeo y la medicina de Galeno. Pero en 1546 aparecieron dos obras que revolucionaron el pensamiento: “Sobre la revolución de las esferas celestes” de Copérnico y “La estructura del cuerpo humano” de Vesalio.

Para comprender el caso Galileo Galilei, debemos partir desde los orígenes del renacimiento, cuando comienza a germinar un constante cambio en las perspectivas intelectuales de la humanidad. Éste se encuentra en el paso del Medioevo a la Modernidad. La filosofía escolástica perdía poco a poco su fortaleza por los golpes demoledores de la filosofía de Duns Escoto y Guillermo de Occam, en el marco de una rebelión significativa contra el poder de la Iglesia y debilitamiento de la fuerza de la autoridad eclesiástica.

En el S. XIII habían sido creadas las universidades que funcionaban en las catedrales y conventos, pero por entonces sólo participaban en ellas los clérigos y religiosos, ya que las clases eran dadas en latín y también las obras clásicas se encontraban en dicha lengua. (Esto explica por qué las primeras revoluciones científicas fueron realizadas por hombres de Iglesia).

En el S. XV Guttemberg inventa la imprenta, por lo cual se facilita la multiplicación de ediciones de las obras clásicas. Además comienzan a realizarse las traducciones de dichas obras, lo cual fue muy provechoso para que la gente común pudiera acceder a ellas y a las clases de la universidad.

Si bien, cronológicamente, el Renacimiento comenzó siendo un acontecimiento literario (cuyo precursor fue principalmente Petrarca -1304-1374-, quién buscaba recuperar el verdadero espíritu del pensamiento clásico con su imperativo de la libertad de la razón) no se estancó sólo en este ámbito.

Fue muy valioso entonces el espíritu de libre investigación como vehículo e impulso de todo género de materias. De este modo los humanistas pusieron las bases para el camino al futuro surgimiento de las ciencias y fue el principal factor de aquella amplitud de miras y de horizontes mentales que hicieron posible el advenimiento de éstas.

Después del Renacimiento, el primer gran cambio de enfoque científico lo realizó Nicolás Copérnico, matemático y astrónomo. Afirmó los dos movimientos de la tierra (sobre su propio eje y alrededor del sol), con lo cual encontró oposición tanto de algunos eclesiásticos como de científicos. Echó por tierra la física y astronomía aristotélica, postulando un universo heliocéntrico y homogéneo.

En 1530 escribe un tratado en el que  exponía su sistema, el cual fue aprobado por el papa Clemente VII. En esta obra postuló una imagen del mundo totalmente opuesta a la de Aristóteles.

La astronomía copernicana transformaba, no sólo lo creído hasta entonces sobre los planetas, sino también la mentalidad y creencias mismas de los hombres, quienes dejan de ser el centro de todo. Esto dio naturalmente lugar a que sus teorías despertaran recelos. Sus postulados contrariaban la opinión que por esos tiempos se consideraba la más científica, a pesar de que ya otros pensadores de este tiempo aceptara sus teorías, como por ejemplo: Giordano Bruno, quién además amplió los conocimientos de Copérnico hacia una visión del mundo con inclinaciones panteístas[1].

Incluso antes de Copérnico, Nicolás De Cusa (1401-1464), cardenal de la Iglesia fue el primero en cuestionar la antigua representación que se tenía del universo, postuló un cosmos infinito e ilimitado, rechazó la existencia de un centro del universo ocupado por la tierra, sosteniendo que el universo es uno y la tierra no es la cloaca del mismo, sino una “noble estrella”. Sin embargo, su postura, por ser simplista y radical, no tuvo eco ni influencia científica.

Francis Bacon (1561-1626), filósofo, canciller y escritor inglés, fue considerado históricamente como el “inaugurador” del método empírico en ciencia. Privilegió el método inductivo entendido como  procedimiento científico que va de lo particular hacia la validez universal, rechazando todos los conocimientos humanos anteriores[2].

Las doctrinas escolásticas estaban viejas y gastadas; el mundo del pensamiento filosófico estaba en ebullición y maduro para el cambio, y Bacon señaló el camino que había que seguir para ampliar y depurar el conocimiento de la naturaleza,  que en sus líneas generales, era el camino acertado.

Contemporáneamente un astrónomo danés, Tycho Brahe (1546-1601), con el apoyo del rey Federico II, construyó un observatorio en la isla de Hveen. En él realizó observaciones sobre la retractación de la luz y publicó un catálogo con la descripción de 777 estrellas. Su concepción del universo era intermedia entre los sistemas de Copérnico y Ptolomeo. Kepler, matemático astrónomo y moralista alemán, sucesor de Tycho Brahe en la corte de Praga, fue la segunda gran figura de la revolución científica. Defendió la teoría heliocéntrica y sus investigaciones astronómicas fueron extensas, motivadas por un impulso místico[3].

Los griegos poseían una visión del cosmos heterogénea (dividida en dos partes: la que estaba bajo la luna, mutable e imperfecta, y la que se encontraba más allá de la luna, inmutable y perfecta, según la noción de Parménides de que “lo inmutable es lo perfecto”), finita (mito del eterno retorno, circular), y geocéntrica (la tierra como centro del universo). Esta concepción griega del cosmos, pasó luego al  Medioevo. Por esta razón, quienes se consideraban responsables del bienestar intelectual y espiritual de Europa, procedían con celo y cautela ante todas estas nuevas teorías astronómicas que amenazaban conmocionar sus más profundas convicciones y poner en peligro las almas inmortales confiadas a su cuidado.

 

Caso Galileo Galilei

Para el S. XVI la matemática ya había comenzado a reemplazar a la metafísica. Para Galileo Galilei (1564-1642), matemático, astrónomo y físico italiano, la realidad se expresa matemáticamente. El es considerado el padre del método experimental: razón (razón-matemática, expresada en fórmulas: conjetura o hipótesis) y verificación (en contexto de idealidad). Sometió a crisis la física aristotélica estudiando la caída, no desde el punto de vista de la causa del movimiento, sino describiendo el movimiento por medio de una ecuación matemática (a Galileo no le interesaba estudiar el “por qué” sino el “cómo” del movimiento). Lo describe de modo tal que la velocidad es proporcional al tiempo.

Deduce por fórmula y experimentación que el movimiento de caída libre es un movimiento uniformemente acelerado. Por lo tanto la velocidad de un cuerpo que cae depende del tiempo durante el cual cae y no de su peso o de la fuerza que lo mueve, como lo había supuesto Aristóteles.

Sus teorías tuvieron gran importancia ya que revolucionó el pensamiento de su época. Junto con Copérnico, Kepler y Newton (representantes del cambio de paradigma metodológico), revolucionaron el S. XVII y fueron todos hombres de Iglesia.  Realizaron  enormes cambios en la visión del cosmos y en nuestros hábitos mentales.

Copérnico había planteado la superación del geocentrismo, era profesor de religiosos y clérigos, pero daba sus clases sin fundamento empírico. Planteó que en el cosmos no había dos partes que lo conformaban, sino que era homogéneo. El movimiento de vida que se daba en la tierra, se daba también en el universo. Sin embargo, no verificó nada de esto, por lo que sus enseñanzas no fueron puestas en discusión, sino hasta la llegada de Galileo Galilei, quién transformó los postulados de Copérnico en hipótesis, las cuales comprobó experimentando y observando a través de su telescopio[4].

Con sus hipótesis comprobadas, pasaba de la concepción aristotélica del cosmos (cerrado, delimitado y jerarquizado), a una concepción del universo infinito y homogéneo (ya que planteó que el movimiento es algo natural, “todo cuerpo en movimiento seguirá en movimiento si no encuentra impedimento, y lo que requiere explicación es el cambio de movimiento, la aceleración”). Sustituyó el geocentrismo por el heliocentrismo. En su obra: “Diálogos entre los dos sistemas del mundo”, de 1632, confronta los sistemas aristotélico y copernicano del cosmos, e intenta demostrar la superioridad del segundo.

Al afirmar el heliocentrismo y comprobarlo experimentalmente, implicó la desustancialisación del cosmos. La polémica de Galileo se basó en razones metafísicas. Según el principio de inercia, planteado por él, si el estado natural de los cuerpos es de movimiento, entonces no se necesita una causa que lo cree (como decía Aristóteles, que el movimiento es un paso de potencia al acto, y este se da como un movimiento continuo encadenado de los seres, que era iniciado por un primer motor inmutable, eterno, circular. Esta era una explicación metafísica del movimiento), pero el razonamiento de Galileo era un razonamiento matemático.

Desde el S. XIII Aristóteles y su pensamiento había irrumpido en occidente por Alberto Magno y, principalmente por Santo Tomás de Aquino, quienes habían cristianizado el primer motor aristotélico como Dios trinitario, al cual se encuentran ligadas las concepciones de nada y creación. Dios no es inmanente al cosmos, sino que lo trasciende. Pero si como decía Galileo, el movimiento es un estado natural: ¿para qué necesito el primer motor? No sería necesario un Dios que pusiera en movimiento al cosmos. Si Dios es trascendente al cosmos y no existe el primer motor, Dios no existe. Desde el punto de vista metafísico Galileo era un hereje, pero él había deslizado la metafísica, había matematizado la realidad.

Cuando Galileo se presentó en Roma, lleno de euforia, decidido a convertir a la corte pontificia, el choque fue inevitable. El mundo académico, principalmente aristotélico, urgía a entrar en acción. A pesar de que en 1530 el papado se había mostrado abierto frente a la nueva teoría, en 1616 obligó a Galileo a callar, calificando la teoría de Copérnico como falsa y contraria a las Sagradas Escrituras. Esto se dio en gran parte porque Galileo, con su telescopio, confirmó, con hechos tangibles, esta nueva teoría astronómica, que hasta entonces, sólo se había fundado en un argumento apriorístico.

Recién en 1822 el papado aceptó oficialmente la teoría heliocéntrica. Mientras tanto, Galileo Galilei fue perseguido por la inquisición, procesado y condenado a abjurar de sus ideas, a retractarse, aunque luego él siguió sosteniendo su tesis. El proceso en que fue condenado tuvo lugar en 1633, y allí fue condenado a prisión que, en vista de sus buenas disposiciones y su celebridad, fue conmutada inmediatamente por arresto domiciliario.

El proceso de Galileo no debería entenderse como un enfrentamiento entre ciencia y religión. Galileo siempre se consideró católico e intentó mostrar que el copernicanismo no se oponía a la doctrina católica. Por su parte, los eclesiásticos no se oponían al progreso de la ciencia; durante su viaje a Roma en 1611, se tributó a Galileo un gran homenaje público en un acto celebrado en el Colegio Romano de los jesuitas, por sus descubrimientos astronómicos. El problema es que no consideraban que el movimiento de la Tierra fuera una verdad científica, e incluso algunos (entre ellos, el Papa Urbano VIII) estaban convencidos de que nunca se podría demostrar.

A diferencia de Leonardo Da Vinci, el compiló y publicó sus investigaciones, entregando al conocimiento público su sometimiento a la comprobación práctica del telescopio de la astronomía copernicana. Todas sus teorías eran comprobadas por la observación y experimentación mediante la razón matemática. Pero no debe hacerse responsable a Galileo “… de que algunos de sus seguidores, exagerasen las repercusiones de esta ciencia sobre el problema de la realidad metafísica”[5].

 

 

BIBLIOGRAFÍA

  • DAMPIER, William C., Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión, Tecnos, Madrid 1992, 126-173.
  • TEUFEL, Franz J., “Die Entfaltung der Wissenchaften im 17., 18., 19. Und 20. Jahrhundert”, en Aufklärung und Revolution, Herausgegeben von Heinrich Pleticha. Trad. al español M. Juárez.

[1] Este último, fue condenado a la hoguera en el 1600 no por su ciencia, sino por su filosofía y celo a favor de la reforma religiosa.

[2] A juicio de Bacon, lo que aquella generación necesitaba urgentemente eran hechos autenticados, y en eso tenía razón. Pero él personalmente no aportó al conocimiento natural ninguna contribución experimental con especial mérito o éxito; su teoría y método científico eran demasiado ambiciosos en sus pretensiones y poco practicables.

[3] Veía en el sol, a Dios Padre; en la esfera de las estrellas fijas, a Dios Hijo; y en el éter intermedio, al Espíritu Santo. Buscaba las causas últimas y la armonía matemática en la  mente del Creador.

[4] Sobre este punto es importante destacar que al postular, es decir, al realizar un  enunciado sin necesidad de verificación, se constata que Copérnico tuvo la intuición genial, pero no verificó nada sobre el heliocentrismo; Galileo dio un paso más y lo planteó en forma de hipótesis, la cual pide, para legitimarse, que se compruebe con los hechos: la verificación, y lo hizo con la ayuda de un telescopio creado por él mismo.

[5] DAMPIER, William C., Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión, Tecnos, Madrid 1992, 161.

 

 

 

Los sistemas de Kant y Hegel

conocimiento

Tanto Kant como Hegel  son dos pensadores que han dejado una impronta de enorme importancia para la filosofía, y ejercido una gran influencia en pensadores contemporáneos como sucesivos a ellos. Aún cuando no se acepte todas las afirmaciones, tanto de Kant como de Hegel, se debe admitir que en la actualidad es casi imposible filosofar sin tener en cuenta sus ideas y conclusiones[1].

Kant propuso el idealismo trascendental como una filosofía crítica mediadora entre el dogmatismo propio del racionalismo y el escepticismo generado por el empirismo sensualista. Con su teoría puso en crisis todo el pensamiento filosófico, generando una revolución muchas veces comparada (inclusive por el mismo Kant) con la revolución provocada por la teoría copernicana. Con su teoría se propuso descubrir las condiciones necesarias para el conocimiento, y a partir de allí, la validez o no de la especulación metafísica. Posterior a su muerte, su filosofía tuvo tanto reacciones opuestas como fervientes seguidores, hasta la aparición (con ciertos matices nuevos), más adelante, de la escuela neo-kantiana.

Hegel, como representante principal del idealismo absoluto, se destaca entre sus contemporáneos, tanto por lo rebuscado y complicado de su obra, como por su brillantez. Al identificar el pensamiento y la realidad, el idealismo hegeliano, parecía satisfacer en alto grado la necesidad de lograr la unidad propia de toda sistematización científica, y sobre todo filosófica, por lo que, ciertamente cautivó a su favor muchos espíritus.[2]

Éste no pretende ser un análisis exhaustivo, ni mucho menos, de sus doctrinas filosóficas, sino más bien una breve presentación de ambos y sus conexiones y divergencias más significativas, principalmente en el ámbito de la metafísica.

Es de gran importancia el reconocer y tener en cuenta, al estudiar el pensamiento filosófico actual, la relevancia profundísima que estas dos personas han tenido en la historia y en el desarrollo del pensamiento contemporáneo.

 

Immanuel Kant

Nació en 1724 y falleció en 1804, en  Königsberg, lugar perdido cerca de los límites mismos de la Europa culta de entonces,  pueblo provinciano de Prusia Oriental en el que vivió los ochenta años de su vida. Sus padres eran gente económicamente sencilla y miembros de una secta conocida como pietista, de moral rigurosa. Recibió una educación moral muy severa, lo que explica parcialmente sus mismas doctrinas filosóficas, en las cuales el conocimiento moral ocupa un lugar preponderante.

“Toda su vida fue dedicada al estudio, primero como alumno de teología (protestante), filosofía y ciencias naturales en su ciudad natal, luego como docente libre (doctor legens) y, finalmente, como profesor de lógica y metafísica en la misma universidad.”[3]

Su padre era un hombre humilde, talabartero, y su abuelo, del mismo oficio que su padre, era también un modesto trabajador[4]. Kant se educó en esta familia extraordinariamente religiosa, en medio de grandes penurias. Apenas terminó sus estudios secundarios entró en la universidad, y para subsistir brindaba clases particulares.

Se educó en el Colegium Fredericianum local en donde su director era pietista también, por lo que su entera educación se dio en el marco de este pensamiento. En este rincón de Europa disponía Kant de los grandes pensamientos de la época, los cuales dominaban en Londres, Paris, Liepzig, Viena.

En la universidad estudió los clásicos, física y filosofía. En aquel entonces las universidades estaban dominadas por el filósofo Christian von Wolf (1679-1754), que sin ser un gran pensador, desarrolló su filosofía según las líneas del racionalismo y la metafísica de Leibniz. Bajo este enfoque se encontraba el profesor de filosofía de Kant, Martin Knutzen, por lo que naturalmente en la formación de Kant prevaleció la importancia del poder de la razón humana para moverse dentro de la metafísica. También en este periodo se despierta su interés por la física newtoniana, lo que tendría más adelante, gran influencia en la filosofía crítica de Kant[5].

Al terminar sus estudios universitarios, trabajó ocho años como preceptor privado de los hijos de familias acomodadas. Mas tarde abandonará su trabajo como preceptor para dedicarse a la docencia en la universidad, pero no fue nombrado profesor ordinario hasta muy tarde, cuando tenía ya cuarenta y seis años.

Vivía en Königsberg, tranquilamente, una vida de solterón meticuloso, muy exacto. Era el colmo de la puntualidad, metódico, tanto fuera como dentro de su casa, en su dormir, su trabajar, sus ejercicios como en su comida. A fuerza de esta meticulosidad logró vivir hasta los ochenta años, a pesar de su precaria salud[6].

Hasta muy entrado en años no llegó a percibir o intuir claramente su sistema filosófico. Su libro más importante, la Crítica de la razón pura, la escribió cuando ya tenía cincuenta y siete años. Hasta ese momento había sido profesor de filosofía en la universidad. A pesar de ser considerado un excelente profesor, su enseñanza no se destacaba en nada de la enseñanza corriente de aquellos tiempos. Se limitaba a leer y comentar en clase la metafísica de Baumgarten, la ética del mismo y la lógica de Meier. Además de lógica y metafísica, enseñaba matemáticas y geografía física.

Su sistema filosófico está expuesto, principalmente en su Crítica de la razón pura, y luego a partir de ella, en otros libros como la Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, la Religión dentro de los límites de la razón, y otras obras que rápidamente fue publicando hasta el final de sus días[7].

Podría decirse que en su aspecto filosófico, su vida comprende dos períodos: hasta 1770, aproximadamente, siguió el sistema racionalista de Leibniz y wolf, el cual regía entonces en toda Alemania (en esta época admitía la demostración de la existencia de Dios con los argumentos cosmológico y teleológico), pero luego de leer a Hume le sacudió todo dogmatismo, como él mismo llegó a decir, y es entonces cuando comienza su filosofía crítica[8]. A causa de esto se lo suele describir como “mediador crítico entre el dogmatismo y el escepticismo”[9].

 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Fue el más alto exponente de la filosofía idealista alemana. Entre 1790 y 1800 estudió teología en la universidad de Tubingen, donde conoció a Schelling. Luego fue preceptor en Berna y Frankfurt. En este período escribió los llamados escritos teológicos. Entre 1801 y 1806 fue profesor de filosofía en la universidad de Jena y comenzó una serie de controversias críticas con las obras de Kant, Schelling y Fichte. Escribió Relación del escepticismo con la filosofía y Fe y saber. En 1806 y 1807, coincidiendo con la entrada de las tropas napoleónicas en Jena, publicó Fenomenología del espíritu. Entre 1807 y 1831 elaboró el resto de su obra: Propedéutica filosófica, Ciencia de la lógica, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Filosofía del derecho y las célebres Lecciones de clase integradas por: Filosofía de la historia, Historia de la Filosofía y Estética y filosofía de la religión[10].

Nació en Stuttgart en 1770 y falleció en Berlín en 1831 a los sesenta y un años de edad. Siendo muy joven recibió el profundo impacto de los autores griegos. Luego de ser un alumno relativamente mediocre en Stuttgart, ingresó en la facultad de teología de Tubinga a los dieciocho años de edad, donde entabló amistad con Hölderin y Schelling, y se fue interesando por las relaciones entre la filosofía y la teología. Recién después de abandonar la universidad comenzó a interesarse por la filosofía específicamente. En esta época los voceros más importantes del idealismo alemán eran Fichte y Schelling. Cuando Hegel fue nombrado profesor de la universidad de Jena, en 1801, publica su obra: Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling. Aunque en esta época muestra mayor simpatía por Schelling, no pasa mucho tiempo sin que salga a la luz su enfoque independiente y original en la obra: Fenomenología del espíritu, en 1807.

En 1811 se casa, y luego, a causa del cierre de la universidad, trabaja como director de una escuela secundaria de Nuremberg hasta 1816. En este año pasa a formar parte del cuerpo docente de la universidad de  Heidelberg. Dos años más tarde es nombrado para el cargo de profesor de filosofía en la universidad de Berlín, y allí permaneció hasta su muerte en 1831[11].

En los últimos trece años hasta su muerte, a pesar de no gozar de gran brillo oratorio, y sus escritos fueran algo oscuros y complicados, tuvo una fama sin rival y plantó su filosofía para toda una generación.[12]

 

La filosofía kantiana

A la filosofía de Kant podríamos darle el nombre de idealismo trascendental. Toda la filosofía kantiana arranca, al igual que la de Descartes y la de Leibniz, en una previa teoría del conocimiento. Pero cuando Kant habla del conocimiento, se refiere al conocimiento científico-matemático de la naturaleza, tal como Newton lo había establecido. Esta ciencia físico-matemática de la naturaleza, se compone de juicios, los que no son vivencias psicológicas (no son algo que nos acontece a nosotros), no son hechos de la conciencia objetiva, sino que son enunciaciones objetivos acerca de algo, son afirmaciones acerca de objetos. A estos juicios él los divide en dos clases básicamente: los que llama analíticos y los que llama sintéticos. Los primeros son aquellos en los cuales el predicado del juicio está contenido en el concepto del sujeto. Los segundos son aquellos en los que el concepto del predicado no está contenido en el concepto del sujeto.

Ahora bien, no es posible que la ciencia esté formada por ninguno de estos dos tipos de juicios, ya que los analíticos no aumentan en nada nuestro saber por lo que no permiten el necesario progreso del conocimiento científico, y los sintéticos que son particulares o contingentes no son útiles a la ciencia que necesita juicios universales y necesarios. Es indispensable que esa ciencia de Newton tenga un tipo de juicio que le sea propio. Por lo tanto, los juicios de la ciencia, que deben ser universales y necesarios, serán a priori, como los analíticos, pero serán sintéticos, ya que aumentan realmente nuestro conocimiento sobre las cosas. Los juicios de la ciencia son entonces necesariamente sintéticos y a priori[13].

A causa del dogmatismo del racionalismo y del escepticismo del empirismo, a Kant le quedó una gran admiración por la ciencia, pero grandes dudas sobre la filosofía. La ciencia misma le planteaba dos cuestiones fundamentales:

 

  1. 1. si aplicaba el método científico al estudio de toda la realidad, los valores morales, incluida la libertad y Dios, quedaban encerrados dentro del sistema mecanicista,
  2. al mismo tiempo debía justificar o explicar el conocimiento científico.

 

La filosofía crítica de Kant consiste en un análisis de las potencialidades de la razón humana. Desde su punto de vista critico, considera infundada la pretensión de los metafísicos de construir sistemas de conocimiento, antes de averiguar si tal pretensión es posible. La filosofía critica de Kant, en realidad no es la negación de la metafísica, sino, una preparación para ella[14].

Mientras para Hume la mente es pasiva y se limita a recibir sus informaciones de los objetos, lo cual significa que sólo obtiene información sobre ese objeto particular; para Kant, son los objetos  los que se adaptan al funcionamiento de la mente, y no viceversa. La revolución copernicana de Kant consiste en que afirma que la mente agrega algo a los objetos de su experiencia[15]. “Junto con Hume, está de acuerdo en que nuestro conocimiento se inicia con la experiencia pero, a diferencia de él, ve la mente como un agente activo que hace algo con los objetos de su experiencia.”[16]

Según Kant nuestro conocimiento es limitado en dos sentidos: por el hecho de que se limita únicamente al mundo de la experiencia, y por la forma en que nuestras facultades organizan lo brindado por la experiencia. Por esto mismo el concepto de cosa en sí misma, no aumenta nuestro conocimiento, sino que por el contrario, nos recuerda sus limitaciones[17].

Existen tres ideas reguladoras sobre las que solemos pensar, y que no podemos ignorar, que nos conducen más allá de los sentidos, y éstas son: el yo propio, el cosmos y Dios. Son trascendentes porque no corresponden a ningún objeto, no se refieren a realidad objetiva alguna, sino que debemos considerarlas como producto de nuestra razón pura. Por esto no podemos imponerles las formas de la intuición de espacio y tiempo, ni las categorías del pensamiento, como por ejemplo: causa y efecto. La metafísica será para Kant, el resultado de la necesidad de una síntesis de los hechos de la experiencia. Se puede tener un conocimiento científico de los fenómenos, pero no podemos alcanzar un conocimiento científico del  campo nouménico[18] o de la experiencia trascendente[19].

Mientras que el ser fenoménico del hombre está sujeto a la necesidad natural, su ser nouménico tiene libertad. Así, limitando el alcance de la razón teórica, abre el camino a la utilización positiva de la razón práctica. La moralidad llega a ser posible en Kant, porque en su sistema, aunque no podemos conocer las cosas como son en sí mismas, podemos pensarlas como cosas en sí mismas.

Las bases del conocimiento moral son conceptos a priori de la razón práctica. Esta agrega a cualquier situación moral el concepto de deber. La moral es un aspecto de la racionalidad y se vincula con las leyes de la conducta que consideramos universales y necesarias. En ella encontramos un papel dominante de la voluntad, la cual es buena en sí misma. El acto verdaderamente moral es aquel que se realiza sin otro motivo que la ley moral, por lo tanto el valor moral reside en la voluntad, y la buena voluntad es la que actúa por el sentido del deber. El verdadero imperativo moral es categórico y aplicable a todos los hombres, por lo tanto, objetivamente necesario. Para esto es fundamental la autonomía de la voluntad, que significa la limpieza absoluta de toda motivación externa o interés egoísta.

 

Significatividad de Hegel

La importancia histórica de Hegel, se deduce del hecho de que logró con extraordinaria minuciosidad, lo que Kant consideraba impensable poco tiempo antes. Kant sostenía la imposibilidad de la metafísica de ser considerada como ciencia, ya que planteaba que no se puede alcanzar conocimiento teórico de la realidad entera por la mente humana. En cambio, Hegel se plantó en la proposición de que “lo que es racional es real, y lo que es real es racional”. Desde allí formuló que todo lo que es, es cognoscible. En el fondo de estas proposiciones figura una elaborada metafísica como nuevo fundamento para el pensamiento sobre la realidad. “Es posible medir la fuerza del pensamiento de Hegel por el hecho de que la mayor parte de la filosofía del siglo XX representa revisiones o rechazos de su idealismo absoluto.”[20] En un sentido sigue la tendencia idealista de Fichte y Schelling, tratando de reducir a una unidad el dualismo de Kant: pensamiento y cosa en sí. Pero lo hace ofreciendo una solución distinta[21].

Se impone en su filosofía un sentido absolutamente racional, porque para Hegel lo absoluto (que es siempre el punto de partida), es la razón. Lo que existe es la razón, lo demás son fenómenos de la razón, sus manifestaciones. Pero Hegel concibe la razón como una potencia dinámica, llena de posibilidades que se van desenvolviendo en el tiempo. Es concebida, no tanto como razón, sino más bien como razonamiento. Lo racional es real y lo real es racional; porque no hay posición real que no tenga su justificación racional. “Mediante el estudio de la lógica, o sea de los trámites que la razón requiere al desenvolverse, al explicitarse ella misma, la razón va realizando sus razones, va realizando sus tesis, luego las antítesis, luego otra tesis superior; y así la razón misma va creando su propio fenómeno, va manifestándose en las formas materiales […]”[22].

 

La Dialéctica

El sistema hegeliano se divide en tres partes: la lógica, la filosofía de la naturaleza, y la filosofía del espíritu o mente, y en todas presenta los elementos de su dialéctica. Hegel contemplaba el mundo como un proceso orgánico, donde lo absoluto es un proceso dinámico, y del mismo modo que éste, el pensamiento humano es un proceso, un proceso dialéctico. Según él, podemos conocer la esencia de lo real avanzando paso a paso de acuerdo a la lógica, pero el pensamiento debe seguir la lógica interna de la realidad misma. En la lógica dialéctica el pensamiento se mueve, y como una fuerza positiva, actúa la contradicción que mueve el pensamiento humano. La mente se mueve con rigor, deduciendo un concepto de otro que descubre como categoría en la realidad.

La mente humana, abarcando constantemente extensiones cada vez más grandes de realidad, avanza de manera dialéctica, descubriendo la verdad de algo sólo después de haber captado su relación con el todo, con la Idea. Acumulando una tríada con otra, va ilustrando cómo el espíritu absoluto se va manifestando en las mentes de los individuos, en las instituciones sociales de la familia, la sociedad civil y el estado, y, finalmente, en el arte, la religión y la filosofía.[23]

El absoluto de Schelling, Hegel lo sustituye con la realidad fundamental, el espíritu o la idea, identificando lo real con lo racional. Una vez establecido esto la consecuencia es que el desarrollo de la realidad resulta un desarrollo dialéctico. La evolución de la idea acontece por tesis, antitesis y síntesis  (o sea: afirmación, negación y combinación de ambas en un concepto superior). Resulta de todo esto una combinación de los contrarios en el devenir perpetuo, porque éste es la síntesis del ser y del no ser[24].

Hegel concebía la realidad como un proceso interior del desarrollo dialéctico que circula por el mundo natural y por el mundo histórico. Tras varios siglos de olvido de la dialéctica, cuyos primeros tratadistas se encuentran en la Grecia clásica (Demócrito y Heráclito), Hegel la recuperó como procedimiento científico y método de trabajo. La dialéctica, como hemos mencionado, comprende tres fases: la tesis (la afirmación de algo), la antítesis (la negación de lo que se acaba de afirmar o tesis), y la síntesis (que resume verdades parciales de la tesis y la antítesis, contraponiéndolas y obteniendo la verdad total del proceso).

El protagonista de la dialéctica no es el hombre sino, lo que Hegel llama espíritu absoluto o idea. También llamó a la tesis, momento de lo inmediato; a la antítesis, momento de la alienación o perturbación; y a la síntesis, momento de la mediación dialéctica. En una de sus obras él mismo brinda su propia visión de la dialéctica:

 

  1. La tesis es la lógica, que estudia la idea inmediata tal como es en sí misma (espíritu subjetivo).
  2. La antítesis es la filosofía de la naturaleza, que estudia la idea alienada o perturbada, que saliéndose de su indeterminación, se convierte en naturaleza, la idea fuera de sí misma y convertida en el mundo (espíritu objetivo).
  3. La síntesis es la filosofía del espíritu, que estudia la idea después de su paso por la antítesis; es la idea hecha conciencia. Al replegarse en sí misma se torna conciente (espíritu absoluto).

 

En la obra de Hegel desaparece la oposición clásica de sujeto y objeto. No hay en ella lugar para el escepticismo. Nada está fuera del alcance del sujeto, todo en la realidad es absolutamente cognoscible, porque sujeto y objeto son manifestaciones de una misma idea absoluta. La realidad es unitaria. La realidad es devenir.

 

De Kant a Hegel

Poco después de la filosofía crítica de Kant, apareció el movimiento del idealismo alemán del siglo XIX, que fue formulado por Fichte, Schelling y Hegel.

Kant tuvo enorme influencia en los filósofos que le sucedieron en Alemania, luego también en otros países. Esto se debe sobre todo a la novedad y audacia de sus afirmaciones en el campo especulativo. Dejó a la filosofía moderna, el problema del nóumeno o de la cosa en sí, al cual había declarado incognoscible. Pero algunos de sus seguidores llegaron incluso a negar la existencia de la cosa en sí, fuera del sujeto que piensa. Es esta la corriente de un idealismo cada vez más pronunciado que fue desarrollándose a través de las filosofías de Fichte, Schelling y Hegel. Pero este idealismo extremo, provocó la aparición de una reacción que podría llamarse realista, pero no ya en el sentido del realismo ingenuo, anterior a Kant, sino que muestra el influjo de la crítica kantiana; la realidad no es tal cual se nos presenta en la percepción sensorial espontánea, pero existe y no es una simple creación del sujeto pensante.

Según Kant, detrás del mundo de la experiencia, de lo fenoménico, existe lo que él denomina mundo nouménico, que sería el mundo en sí, cuando el sujeto no le ha aplicado las categorías mentales. En consecuencia, jamás podremos tener la experiencia de ninguna cosa, sino que lo que tenemos es la apariencia de algo, o sea lo dado por la experiencia. Esta postura de Kant, significó una reacción contra las pretensiones de los racionalistas quienes sostenían que la razón humana podía conocer las realidades últimas. A través de su filosofía crítica, Kant plantea los límites de la razón humana, que implica que la mente humana esta impedida de conocer el mundo nouménico. Sin embargo, también afirma que aunque no podemos conocerlo, podemos pensar acerca de ese aspecto de los objetos que tiene las apariencias, “…si bien podemos decir que, detrás de la apariencia de la manzana roja está la cosa-en-sí, jamás podremos saber nada sobre esa cosa-en-sí misma. Y no podremos saber nada sobre la cosa-en-sí misma porque las categorías de la mente pueden aplicarse sólo al mundo fenoménico y no a la cosa-en-sí misma”[25].

Como para Kant la realidad última era la cosa en sí misma, cuando afirmaba que no podemos conocerla, afirmaba que no podemos conocer la realidad. Los idealistas (especialmente Fichte), reconocieron rápidamente la contradicción en el pensamiento kantiano. Cuando afirmamos que algo existe, ya estamos sabiendo algo de él. Kant cae en una contradicción al afirmar que la cosa en sí misma es la causa de nuestras sensaciones, ya que él mismo limita la categoría de causa a nuestros juicios sobre los objetos de nuestra experiencia sensorial. Lo mismo sucede cuando afirma que la cosa en sí misma existe, saliéndose de los límites que él mismo impone al conocimiento, porque la existencia es una categoría mental. “Con su doctrina de la cosa en sí misma, Kant demostraba haber conservado en su filosofía crítica exactamente lo que suponía haber eliminado”[26].

Con la crítica de los idealistas, el concepto de cosa en sí misma se desmoronó, y estos avanzaron en la tesis opuesta: todo lo que es, es cognoscible. Tomaron la teoría de Kant de que  la mente impone sus categorías a la experiencia transformándola en la teoría de que todo objeto, o sea, el universo entero es un producto de la mente. Fichte, Schelling y Hegel trabajaron para convertir la filosofía crítica de Kant en un idealismo metafísico. Los tres acordaban en que no puede haber una cosa en sí misma incognoscible.

La mente produce formas de conocimiento a través de las distintas categorías por las cuales el saber es posible. Kant sostuvo que estas formas reciben su material de lo dado por nuestra experiencia, de una cosa en sí misma externa. Pero los idealistas afirmaban que en el conocimiento, todo es producto de la mente, tanto las formas como el contenido. La conclusión de esta afirmación es que todo objeto de conocimiento, incluso las mismas cosas, es producto de la mente, lo que significa que “todo lo racional es real, y todo lo real es racional”. Nada es incognoscible.

Si todos los objetos de nuestro conocimiento son producto de la mente, pero no de nuestra mente, se llega a la conclusión de que el universo entero es producto de un sujeto absoluto, una mente absoluta[27].

Para Kant, las posibilidades del conocimiento, vienen dadas por las categorías mentales, y además representan el proceso mental de un individuo brindándole la explicación crítica de las formas y limites del conocimiento humano. Afirmaba que las categorías son conceptos en la mente humana que ésta aporta a la experiencia. Pero para Hegel éstas tienen una manera de ser independiente de cualquier mente individual y las considera tanto procesos mentales como realidades objetivas con ser independiente del sujeto pensante.

“La transformación de la filosofía crítica de Kant en idealismo metafísico consiste, con palabras de Hegel, en que las categorías, que para aquel filosofo eran simplemente conceptos mentales, para el idealismo tienen un status objetivo, es decir, poseen un modo de existencia independiente del pensamiento del individuo. Las categorías, sostiene Hegel, tienen su ser en la mente absoluta”[28].

Para Hegel el objeto del pensamiento consiste en el pensamiento mismo. Además afirma la existencia de una identidad entre el ser y el conocer. Los dos puntos principales del pensamiento hegeliano consisten en:

 

  1. que debemos rechazar la noción de una cosa en sí misma incognoscible.
  2. que la naturaleza de la realidad es el pensamiento, la racionalidad, y la realidad última es la idea absoluta.

 

Para él la realidad es pensamiento. La médula de toda su dialéctica es el movimiento triádico: de tesis a antitesis, y de allí a la síntesis, que se transforma en una nueva tesis para continuar el movimiento hasta finalizar en la idea absoluta[29]. Para Hegel la realidad fundamental es la Idea, que se transforma primero en materia, luego en espíritu y finalmente origina el pensamiento.

El idealismo, en sus diversos grados y formas, se ha ido desarrollando a partir de la síntesis kantiana a priori (conocimiento entendido como creación del objeto y no como representación del mismo). Esto no quiere decir que el subjetivismo de Kant no hubiese llegado a sostenerse sin llegar al idealismo. Sin embargo la conclusión a la que Kant llega constituye un dualismo insostenible que significa la separación completa de pensamiento y realidad. El idealismo, por su filiación kantiana, no podía  adaptarse a la solución que daba la antigua filosofía realista, que había resuelto la antinomia de pensamiento y realidad otorgando al pensamiento el poder de representarse la realidad como es en si misma, sino que la quiso resolver destruyendo uno de los términos, es decir suprimiendo la cosa en si e identificándola con el pensamiento mismo, según la filosofía de Hegel. La crítica de Kant ha preparado el camino del idealismo de Hegel. La afirmación de la identidad del ser y el conocer del idealismo de Hegel, le otorga esa atrevida franqueza y decisión de la cual carece el criticismo kantiano, justamente por el escepticismo que este mantenía frente al problema metafísico[30].

Los filósofos que siguieron a Kant abandonaron su punto de partida que eran el conocimiento y la moral, y tomaron como punto inicial lo “absoluto”. Y aunque se diferencian de Kant en este punto, también se le asemejan, ya que de él mismo lo han tomado. La transformación de la metafísica antigua en una metafísica del ideal que pretendía Kant, es la base sobre la cual ellos edifican sus sistemas.

Los tres filósofos (Fichte, Schelling y Hegel) parten de la existencia de lo absoluto; este ser absoluto es para los tres de índole espiritual[31]; pero se fenomenaliza, se expande en el tiempo y en el espacio (aunque tomado en su totalidad es eterno, fuera del tiempo y del espacio, constituye la esencia misma del ser). Estas formas manifestativas de su propia esencia fundamental constituyen lo que nosotros llamamos el mundo, la historia, los productos de la humanidad, el hombre mismo; y es común a estos tres filósofos sucesores de Kant el método filosófico. Los tres serán esencialmente sistemáticos y constructivos.

Todos estos caracteres comunes en ellos, derivan de la transformación que Kant hizo en el problema de la metafísica. Ésta, buscaba lo que es y existe en sí, pero para el pensamiento científico nada es ni existe en sí, porque todo es objeto de conocimiento de un sujeto pensante. Y aunque esto que buscaba la metafísica no es en sí, ni existe en sí (según este razonamiento), es sin embargo una idea reguladora para el conocimiento del hombre. Ésta representa lo contrario de los objetos del conocimiento concreto, que son relativos al sujeto, por lo tanto, representa lo absoluto. A partir de aquí arrancan los sucesores de Kant. De este absoluto es de lo que ellos parten, en lugar de que, como Kant, sea a lo que se llega[32].

 

Conclusión

Luego de ver el proceso del paso de un filósofo a otro, y la influencia e importancia que tuvo el pensamiento del primero sobre el segundo, podemos afirmar que Kant es el engendrador o provocador del surgimiento del idealismo alemán. El fue quien abrió el camino, con su filosofía crítica,  para posibilitar su nacimiento.

Su figura ha sido clave en la historia del pensamiento filosófico, al igual que la de Hegel lo ha sido para sus sucesores. Su enorme importancia se vislumbra al reconocer cómo han obligado a los posteriores pensadores a tomar alguna postura en relación a sus ideas. También han ejercido gran influjo en los mismos sucesos históricos, sobre todo de Europa, en los que a partir de sus sistemas se fueron ideando diversas formas de estado y de sociedad.

Podríamos suponer que las afirmaciones audaces de Hegel hubieran alejado de su pensamiento a sus seguidores, sin embargo ocurrió todo lo contrario. El impulso hacia el idealismo, que ya venía dado por Kant y Fichte y la grandeza del sistema hegeliano, que extendió con coherencia constante sus puntos de vista a todas las ramas del saber, fue lo que contribuyó a darle muchos seguidores, especialmente en Alemania[33].

La obra kantiana, además de provocar este idealismo extremo o absoluto, indirectamente produjo la reacción llamada realista, pero en el sentido de un realismo crítico, por la influencia de su criticismo.

La filosofía de Kant dio plena terminación al movimiento iniciado por la actitud idealista, sucediendo a la filosofía de Leibniz. Su hazaña fundamental fue terminar definitivamente con la idea del ser en sí. A partir de Kant, si se vuelve a hablar de ser en sí, será en un sentido totalmente diferente al que se venia dando hasta entonces. Lo que llamábamos ser, pasó a ser un ser-objeto. De este modo inauguró un nuevo período, que fue el del desenvolvimiento del idealismo trascendental.

Hegel, prototipo del intelectual puro, pensador racional y frío, impuso en su filosofía este sentido absolutamente racional. La razón, para él, es el germen de la realidad. Todo lo que es, ha sido y será, no es más que la fenomenalización o realización sucesiva y progresiva de gérmenes racionales, todos presentes en la razón absoluta[34].

Ambos, grandes exponentes del pensamiento filosófico, han marcado para siempre la historia y evolución de la filosofía, hasta el punto tal de imposibilitar una debida comprensión de la filosofía posterior a ellos, sin haber comprendido antes sus grandes sistemas de pensamiento.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

  • STUMPF. De Sócrates a Sartre.[…] s/d
  • TREDICI Jacinto. Historia de la Filosofía. Ed. Difusión. Buenos Aires1967.
  • GARCÍA MORENTE M. Lecciones preliminares de filosofía. Editores Unidos. Mexico 1992.
  • ENCICLOPEDIA TEMÁTICA OCEANO. Ed. Océano, S.A. Barcelona 1992.

 


[1] Cfr. STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 247.

[2] Cfr. TREDICI, Jacinto. Historia de la Filosofía. Ed. Difusión. Buenos Aires 1967. p 201.

[3] TREDICI, Jacinto. Historia de la Filosofía… p 177.

[4] Cfr. GARCÍA MORENTE, M. Lecciones preliminares de filosofía. Editores Unidos. Mexico 1992. p 183.

[5] Cfr. STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 230.

[6] Cfr. GARCÍA MORENTE, M. Lecciones preliminares de filosofía… p 184.

[7] Cfr. Ibíd., p 185.

[8] Cfr. TREDICI Jacinto. Historia de la Filosofía… p 178.

[9] STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 230.

[10] Cfr. ENCICLOPEDIA TEMÁTICA OCEANO. Ed. Océano, S.A. Barcelona 1992. p 481.

[11] Cfr. STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 248-249.

[12] Cfr. TREDICI Jacinto. Historia de la Filosofía… p 191.

[13] Cfr. GARCÍA MORENTE, M. Lecciones preliminares de filosofía… p 185-191.

[14] Cfr. STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 233.

[15] Revolución copernicana: mientras los filósofos anteriores (racionalistas y empiristas) habían puesto el acento en el objeto del conocimiento, Kant pondrá el acento en el sujeto que conoce. El sujeto no encuentra al objeto como algo dado sino que lo construye.

[16] STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 236.

[17] Cfr. Ibíd., p 238.

[18] El noúmeno (del griego “νοούμενoν” “noúmenon”: “lo pensado” o “lo que se pretende decir”), en la filosofía de Immanuel Kant, es un término problemático que se introduce para referir a un objeto no fenoménico, es decir, que no pertenece a una intuición sensible, sino a una intuición intelectual o suprasensible. Por otra parte, el término también ha sido usado para hablar de la cosa-en-sí, es decir, la cosa en su existencia pura independientemente de cualquier representación. Las cosas en sí mismas, fuera de su relación con nuestro modo de intuírlas o percibirlas; no son objeto de nuestros sentidos, ni por lo tanto de nuestro conocimiento. Para Kant no cabe un conocimiento de la realidad nouménica pero es posible acceder a dicha realidad mediante la experiencia moral; por ejemplo, aunque sólo podemos conocernos a nosotros mismos como seres sometidos a la causalidad dominante en el ámbito de los fenómenos –es decir como no libres–, tenemos que pensarnos también como libres si queremos aceptar la posibilidad de una conducta sometida a imperativos categóricos, –es decir una conducta moral–.

[19] Cfr. STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 240.

[20] Ibíd., p 248.

[21] Cfr. TREDICI Jacinto. Historia de la Filosofía… p 191.

[22] GARCÍA MORENTE, M. Lecciones preliminares de filosofía… p 247.

[23] Cfr. STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 252-256.

[24] Es por esto que a Hegel le resulta incompleta la forma en que Aristóteles enunció el principio de contradicción. Porque aunque el ser y el no ser son principios antitéticos cuando son considerados aisladamente, desaparece esta oposición cuando se los considera en sus relaciones mutuas. Estos se identifican en el devenir. Cfr. TREDICI Jacinto. Historia de la Filosofía… p192.

[25] STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 249-250.

[26] Ibíd., p 250.

[27] Cfr. Ibíd., p 251.

[28] Ibíd., p 251.

[29]Cfr. Ibíd., p 252.

[30] Cfr. TREDICI Jacinto. Historia de la Filosofía… p 199-200.

[31] Los tres pensadores conciben este absoluto bajo una u otra especie, (ya sea pensamiento, o bien razón, o bien acción, o bien espíritu), pero siempre bajo una especie espiritual, nunca material. Cfr. GARCÍA MORENTE, M. Lecciones preliminares de filosofía… p258-259.

[32] Cfr. Ibíd., p 259-260.

[33] Cfr. TREDICI Jacinto. Historia de la Filosofía… p 193.

[34] Cfr. GARCÍA MORENTE, M. Lecciones preliminares de filosofía… p 263.

 

 

La experiencia hermenéutica

Hermenéutica significa expresión de un pensamiento, pero Platón ya había extendido su significado a la interpretación o explicación del pensamiento.  Suele designar muchas veces el arte o la ciencia de interpretar las Sagradas Escrituras, pero también ha tenido gran importancia en la filosofía contemporánea, especial responsabilidad de la obra de Dilthey, quien afirma que la hermenéutica no es sólo una mera técnica auxiliar para el estudio de las ciencias del Espíritu en general, sino también un método alejado de la arbitrariedad interpretativa romántica y de la reducción naturalista.

Grandes representantes de la hermenéutica

Según Luigi Pareyson, se trata de un nuevo tipo de filosofía, basado no en la razón demostrativa, sino en el pensamiento interpretativo.

Es una interpretación basada en un previo conocimiento de los datos de la realidad que se está intentando comprender, pero a la vez, da sentido a estos datos en un proceso inevitablemente circular, típico de la comprensión.

Permite comprender al autor mejor de lo que él se comprendía a si mismo, y a una época histórica, mejor de lo que pudieron los que vivieron en ella. Se basa en la conciencia histórica, la única que puede llegar al fondo de la vida. Incluso va más allá de los signos hasta llegar a las vivencias originarias que les dieron nacimiento.

Dilthey decía que es una ciencia mayor que la psicología, porque es un método general de interpretación del espíritu en todas sus formas.[1]

 

La hermenéutica actual podría clasificarse en:

Hermenéutica originaria: de Hans Georg Gadamer, Luigi Pareyson y Paul Ricoeur.

Hermenéutica critica: de Jürgen Habermas y Karl Otto Apel.

Hermenéutica neopragmática: de Richard Rorty.

 

Se han destacado principalmente en el campo de la hermenéutica Gadamer, Habermas y Ricoeur, quienes con sus disputas e impulsos creativos han hecho crecer enormemente este modo de conocer e interpretar la vida, la realidad, subrayando la subjetividad, no como algo negativo, sino todo lo contrario, como un valor de la comprensión humana que no debe ser ignorado por ser un aspecto ineludible del ser humano.

 

La hermenéutica

El nombre de hermenéutica proviene del nombre del dios griego Hermes quien era el mensajero de los dioses y entre los dioses y los hombres.

Para Platón (s.V a.C.) los poetas, quienes poseen la inspiración son los verdaderos hermeneutas, diferenciándolos de los pagodas (recitadores). Aristóteles (s.IV a.C.) vinculará la hermenéutica a la retórica. En el siglo V los padres de la Iglesia la utilizaran como técnica de interpretación del texto sagrado, entendiéndola como comunicación entre la conciencia individual del hombre y Dios.

En el siglo XIX los filólogos desentrañaban los símbolos de los cuentos para niños utilizando la hermenéutica como instrumento de análisis. Intentaban redescubrir la simbólica de los cuentos, que transmiten símbolos moralizadores y esperanzadores.

En este siglo surge el método hermenéutico entendido desde la posición de Dilthey, en el marco de la polémica metodológica. Él plantea que el método de las ciencias del espíritu, que se interpretan o comprenden, debe ser la hermenéutica. El mundo no es el de la naturaleza, sino el del lenguaje, los signos, el sentido, la cultura.

 

Precursores de la Hermenéutica

 

La interpretación reaparece en la filosofía con el pensamiento de tres figuras precursoras:

 

Wilhelm Dilthey

Filósofo berlinés de fines del siglo XIX. El no acepta que haya un solo método para las ciencias naturales y las ciencias del Espíritu o ciencias humanas. Opone a las realidades abstractas (sujeto abstracto de Hegel) las realidades de la vida (sujeto vivo concreto), y afirma que no todo lo real puede ser verificado empíricamente.

Se opone al racionalismo abstracto de Hegel, a la filosofía crítica de Kant y al positivismo de Comte.

Dilthey protagoniza la polémica metodológica que se dio entre la Escuela positivista, de Augusto Comte, y la Escuela histórica de Berlín, en la que él se inscribe junto con Droysen. La primera, plantea un solo método para todas las ciencias (tanto naturales como humanas), que sería el de las ciencias naturales, el cual es causalista y utiliza el modelo explicativo según la racionalidad galileana de razón + verificación. La segunda utiliza el modelo de comprensión o hermenéutica y concibe la historia como hechos cargados de significación (no solo hechos naturales).

Dilthey plantea que las ciencias humanas no pueden regirse con el método explicativo y propone el círculo hermenéutico oponiendo el sujeto vivo concreto al sujeto abstracto de Hegel. Cambia el contenido del círculo dialéctico de Hegel y lo convierte en círculo hermenéutico:

La vida representa todo lo humano (la voluntad, la razón y los sentimientos). La expresión,  se da en la cultura, la escritura, el arte, la música, enmarcado en un tiempo y un espacio, por lo tanto en la historia.

Propone como categorías para la comprensión:

  1. sentido.
  2. finalidad.
  3. temporalidad.
  4. historicidad.
  5. interconexión.

Se debe comprender el todo y la parte, no se puede lo uno sin lo otro.

Toda acción humana debe ser comprendida porque es significativa, el mismo inconsciente es un texto a interpretar por eso la hermenéutica es un método privilegiado para las ciencias humanas, ya que descubre el sentido, la significación. La vida se ha expresado en tiempo y espacio, se ha hecho historia, sociedad, cultura. El hombre ha objetivado la vida al salir fuera de sí y la historia es concebida como una serie de hechos cargados de significado, finalidad y sentido, donde el hombre mismo está involucrado.

Estos hechos del hombre necesitan ser interpretados: mientras las ciencias naturales se explican, las ciencias del espíritu se comprenden.

 

Edmund Husserl

Considerado fundador de la escuela fenomenológica. La fenomenología es un “método”, un “modo de ver”. El método se constituye a partir de la depuración del psicologismo. La conciencia no aprehende los objetos del mundo natural como tales objetos, ni constituye lo dado en cuanto objeto de conocimiento: aprehende puras significaciones en cuanto son simplemente dadas y tal como son dadas. La depuración mencionada constituye el método fenomenológico. Es necesario adoptar para esto una actitud radical: la de la “suspensión” del “mundo natural”. Se pone entre paréntesis la creencia en la realidad del mundo natural, lo que no quiere decir que se niegue la realidad del mundo natural, sólo que se coloca un nuevo “signo” a la “actitud natural”.

El método fenomenológico consiste en examinar todos los contenidos de conciencia, pero en vez de dictaminar si tales contenidos son reales o irreales, ideales o imaginarios, etc., se procede a examinarlos en cuanto son puramente dados. Por la suspensión la conciencia fenomenológica puede atenerse a lo dado en cuanto tal y describirlo en su pureza.

No hay contenidos de conciencia, sino únicamente “fenómenos”. La fenomenología es una pura descripción de lo que se muestra por si mismo de acuerdo con “el principio de los principios”: reconocer que “toda intuición primordial es una fuente legítima de conocimiento, que todo lo que se presenta por si mismo ‘en la intuición’debe ser aceptado simplemente como lo que se ofrece y tal como se ofrece.[2]

Sostiene que cuando conocemos captamos significados, no el objeto propiamente dicho. Estos significados están referidos a la intencionalidad de la conciencia y la realidad en la cual estamos es el mundo de la vida.

Husserl es pre-teórico. Lo teórico habla de valores y normas, pero el mundo de la vida es la vida de la conciencia y tiene que ver con la historia, o sea con una pre-comprensión. Es el a priori de la Hermenéutica.

 

Martin Heidegger

Parte de una ontología, cambiando la tradicional metafísica que dice que “el ser es lo que es”, por el ser siendo, el ser histórico, el Dasein: ser ahí, el ser volcado en el otro. “El ser es siendo”, está atravesado por la categoría de posibilidad. Su filosofía es una filosofía de la posibilidad. El hombre es un ente que emerge del ser como continua posibilidad de ser. El mundo es el del lenguaje, los signos, el sentido, la cultura, no el de la naturaleza. Los animales están preparados para hacerse uno con la naturaleza, carecen de vida auto reflexiva, el hombre no, él sabe que sabe, él es lo que construye y la vida es una eterna construcción.

La hermenéutica quiere poner entre paréntesis la marca de la conciencia. Cuando Heidegger se pregunta por el mundo, dice que es el de los signos, el lenguaje, el de la hermenéutica. El hombre está arrojado en el mundo, pero el contexto en el que nace es un contexto de pre-teóricos. En la adultéz somete a crítica, a crisis, ese mundo, situación de enorme importancia para lograr ser autónomos, emancipados (Kant), ilustrados, en fin, emplear la racionalidad para entender la realidad.

El hombre es el único ser que se ocupa del ser propio y de los otros. Es un ser arrojado en el mundo, es un ser con otros en el mundo. No elige nacer ni morir. La muerte es algo interno no externo a él. Se plantea: ¿Por qué el ser y no la nada? (El ser humano es el único que puede hacerse la pregunta metafísica).

El mundo para Heidegger es el mundo de signos, significados, cargado de sentido. El ser que busca conocer, no anda ocupado por objetos, sino ocupado y preocupado por “asuntos”.

La novedad de Heidegger es que radicaliza la historia, planteando la existencia trascendental, o sea, el sentido del ser en el mundo.

 

Radicalización del pensamiento hermenéutico.

La Hermenéutica tanto como la fenomenología son dos modos de ser en el mundo, dos caminos que ayudan a evitar la ingenuidad. La tradición en este sentido, es lo vivo que sigue vigente. Los hechos poseen un inmenso poder efectual, y con la memoria, propia del hermeneuta, recogemos lo vivo que queda del pasado.

Otra pretensión de la hermenéutica es la de recuperar el prejuicio ya que éste nos constituye (lo que sería el camino contrario al que recorre la modernidad). La primera tesis de Gadamer es el recuperar los prejuicios, porque si no los recuperamos y reconocemos, no los podemos eliminar.

En la hermenéutica actual se puede hablar de la existencia de tres factores:

1. SUJETO: que se contempla desde la perspectiva del lenguaje. “Yo” como coloquio. “Instancia comunicativa”, según Gadamer, “nosotros consensual”, según Habermas.

2. LA COSA: en la interpretación no es tanto el “yo” el que se debe interpretar, sino la cosa, llámese obra, texto o acontecimiento. “Se encuentra en mi el lenguaje que interpreta el fragmento del lenguaje que es la obra, el texto, la cosa; porque también ella está cargada de significados. Está dotada de expresividad y vida”. Por lo tanto esta construcción del sentido se da en un contexto lingüístico. Razón por la cual Gadamer ubica en el centro del proceso interpretativo, la noción de “diálogo”.

3. EL DIÁLOGO: “significa encuentro entre dos interlocutores, donde cada uno posee una función activa”. De este encuentro surge el logos-lenguaje y el sentido de la “VERDAD” como participación transformadora.

 

Hans Georg Gadamer

Fue alumno de Martin Heidegger. Su obra principal fue:”Verdad y Método”. Es uno de los representantes de la etapa de radicalización del pensamiento hermenéutico.

La hermenéutica actual hereda la concepción diltheyana y fenomenológica del sujeto comprendido, implicado en los datos de la experiencia. Hereda también la temática existencial y heideggeriana del sujeto dominado, manipulado por el ser, la perspectiva ontológica del ser en el mundo con otros. El Dasein, volcado hacia otro.  Podemos ubicar éstas como las dos vertientes de la hermenéutica actual.

La Hermenéutica para Gadamer es un saber extrametódico, basado en las facultades y las sensibilidades. Es un saber de la experiencia estética (la verdadera esencia de la obra de arte es trasformar a quien la encuentra; participamos en la obra de arte, ya que el arte sólo es arte, cuando alguien lo disfruta y lo pone en el ser), y del conocimiento histórico (el hombre en el mundo se encuentra en medio de un juego donde es raptado y constituido por la verdad; el juego está al servicio de la cosa para que la cosa pueda expresarse).

¿Cómo se desarrolla la interpretación? Responde recurriendo a la experiencia histórica y tomando como referente la teoría Heideggeriana de la precomprensión y del círculo hermenéutico. Gadamer dirá que somos contextuales y mutables. Como dice Heidegger, somos arrojados en un mundo de valores y significados.

Los prejuicios son condición necesaria para nuestro encuentro con la realidad. No se pueden eliminar en nuestra visión de la realidad, y pretender la neutralidad. La ausencia de prejuicios es muestro mayor prejuicio.

La tradición nos permite dialogar entre nosotros y con el pasado. Éste no se puede ignorar o despreciar, pues la novedad se da siempre en un fondo de continuidad. Todo el trabajo de interpretación, consiste en un diálogo con la tradición y en un procedimiento de autocrítica y de descripción desde los prejuicios.

“…la interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados. […] Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse ‘en las cosas’, tal es la tarea constante de la comprensión.”[3]

“Lo que importa es  hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga así la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas.”[4]

Por otro lado, “prejuicio no quiere decir en modo alguno, “juicio falso”, sino que en sí mismo quiere decir  un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos objetivamente determinantes.

La mayoría de los prejuicios responden a un modo de ser en el mundo, algunos son por superstición o ignorancia, pero la posibilidad de eliminar estas circunstancias es ilusoria. Es necesario asumirlos para poder superarlos. Mis prejuicios son también el a priori del cual me sirvo para ver la realidad.

Tanto el círculo hermenéutico, como los prejuicios y la tradición, son para Gadamer, condiciones preliminares del trabajo interpretativo.

Señala cuatro categorías para una interpretación adecuada:

  1. Distancia temporal.
  2. Historia efectual. (Los hechos de la historia nos afectan)
  3. Conciencia de los efectos de la historia. (Horizonte que tuvo en ése momento)
  4. Fusión de horizontes. (Las cosas y su historia. Yo y mí historia. Experiencia histórica. Horizonte que tiene hoy)

 

Todas las “cosas”: textos, obras, hechos, que se nos ofrecen en la experiencia hermenéutica, son “lenguaje”. El ser que puede ser comprendido es lenguaje, y el lenguaje es:

  1. intrascendible: toda crítica del lenguaje se mantiene al interior del lenguaje.
  2. indisoluble: indisolubilidad natural entre la palabra y la cosa.
  3. un lugar donde siempre habitamos: no es un instrumento del cual disponemos, como dice Heidegger. El lenguaje asume una naturaleza de lugar total, es un todo que circunscribe.

 

Jürgen Habermas

Pertenece a la llamada segunda generación de la Escuela de Frankfurt. La raíz de su investigación es crítica y predominantemente histórica.

Su pensamiento se desarrolla en tres partes:

 

  • La continuación y actualización de la teoría crítica (años 60s).
  • La formulación de la teoría de la acción comunicativa y el enfrentamiento con la hermenéutica. A pesar de que toma de ella, critica a Gadamer y Heidegger, porque su hermenéutica recupera los prejuicios y Habermas es “un ilustrado” (años 70s).
  • La teorización de una ética del discurso, defensa de la modernidad (años 80s).

 

Su principal preocupación son las consecuencias del proceso de racionalización del mundo moderno, y el dominio de la razón instrumental donde prima el criterio de eficacia o eficiencia técnica.

Las consecuencias son:

  1. La “fragmentación” de la experiencia, la “sectorización”, la multiplicación de las verdades y de las prácticas discursivas. No hay lugar para el sentido, la totalidad.
  2. La disociación entre juicios (racionales) de hecho y juicios (“irracionales”) de valor.

 

Habermas extiende la noción de racionalidad, intentando ilustrar la “razón” específica que guía el obrar humano no instrumental. Plantea como una de las contradicciones  internas de la teoría crítica el hecho de que si los aparatos de poder, a través de los medios de comunicación y la industria cultural, manipulan el consenso, ¿Qué posibilidades quedan para realizar una crítica que promueva procesos públicos de emancipación y transformación? Esto se manifiesta contrario a la auténtica teoría de consenso, la cual exige según Habermas la “limpieza ética” en la búsqueda de la verdad. Por esto se dispone a reflexionar históricamente sobre esta esfera en donde se producen las acciones transformadoras de la sociedad. A pesar de que la sociedad de masas aliena, hay también en ella semillas de resistencia y liberación.

Habermas es un ilustrado, como ya dijimos, pero no de la “razón dominadora”, sino de la razón liberadora, corriente emancipatoria. Es una racionalidad atenta a la vida social.

A partir de la década de los setenta, adhiere al llamado “giro lingüístico” característico de la filosofía contemporánea y comienza a hablar de su teoría como de una PRAGMÁTICA UNIVERSAL.

Plantea como lugar hermenéutico la esfera social, por ser el lugar en donde se producen  las acciones de transformación, donde las ideas se propagan y mutan, y donde se forma la opinión pública, el consenso y el disenso.

Recupera la concepción de sujeto en busca de autonomía por la ética autónoma de Kant, al igual que la concepción de la dialéctica de Hegel.

Considera que la modernidad es un proyecto inconcluso. Para él la concepción ideal del hombre es la del hombre ilustrado. El proyecto moderno no está acabado, pero si ha sufrido en la racionalidad. La concepción actual de sujeto, supera a la de Kant, que lo entendía como sujeto individual y no tenía en cuenta “al otro”. La racionalidad que libera al hombre ha seguido su marcha, pero también se ha convertido en racionalidad instrumental, racionalidad burguesa, que propone el tener para ser, y que es alienante. Cuando el hombre se aliena en los objetos, reifica (cosifica) la vida.

Lo que Habermas busca en realidad es recuperar la razón, pero para que esté al servicio de la humanidad (los seres humanos no deben cosificarse).

En su obra “Conocimiento e interés” presenta una clasificación de los tipos de conocimiento según los intereses humanos que los guían. Distingue tres tipos de ciencias:

  1. Ciencias empírico-analíticas: interés por la eficacia y orientadas a la acción instrumental. (Interés cognoscitivo-técnico)
  2. Ciencias histórico-hermenéuticas: interesadas en la comprensión del sentido y dirigidas al acuerdo lingüístico. (Interés cognoscitivo-práctico)
  3. Ciencias críticas: concentradas en los intereses práctico-teóricos de la eficacia y del sentido, orientadas a la emancipación. (Interés cognoscitivo-emancipatorio)

 

En las primeras se inscriben las ciencias y la técnica, muy importante en el mundo del trabajo. Está dirigida a las cosas. El problema se da  cuando se transfiere esta lógica a la relación con los otros hombres.

El segundo tipo de conocimiento es donde se encuentran las ciencias de la comunicación, la historia y la hermenéutica y opera en las comunicaciones humanas.

En el tercero recupera dos concepciones, la del psicoanálisis y la del materialismo dialéctico

Estos intereses fijan los puntos de vista específicos bajo los que podemos aprehender la realidad.

Todos los hombres son competentes lingüísticamente, están llamados a la comunicación. En éste marco la verdad es concebida como búsqueda y encuentro. No hay una verdad establecida desde siempre, ya no es la adecuación del intelecto a la cosa. Ahora es considerada el fruto de una búsqueda.

Esta búsqueda se realiza en las comunidades éticas, que buscan el consenso y el entendimiento. En ellas se intenta dar las mejores razones para convencer al otro, y estar dispuesto a deponerlas en caso de que las del otro sean mejores.

La verdad en Habermas (como en la mayoría de los contemporáneos) es una construcción objetiva y universal (período pos-metafísico). Para esto es necesaria una “limpieza ética”: reconocer el mejor argumento.

La exigencia ética fundamental para encontrar la verdad será ser capaces de lenguaje y comunicación y buscar el entendimiento y el consenso para lograr el convencimiento del otro. El fin es encontrar la verdad, por eso se deben dar razones. Por el contrario, la ideología manipula las ideas y no nos deja conocer. Por ser la verdad fruto de un consenso, es necesaria una previa actitud ética.

El giro lingüístico en filosofía va a significar el detenerse en el lenguaje, y el giro pragmático, es reconocer que ese lenguaje tiene una carga efectual (“hace”). Está orientado a la acción en contextos locales.

Habermas ha protagonizado un “giro” respecto a las posiciones de Conocimiento e interés, pasando de un “paradigma subjetivo”, a un “paradigma intersubjetivo”. El giro se concreta en 1981 a raíz de una autocrítica de algunas de las posiciones defendidas en la década de los sesenta. Entre los errores reconoce, la adopción de un punto de vista epistemológico clásico, que oscurece y bloquea el análisis de la acción comunicativa, que debe ser dialógica e intersubjetiva. El objetivo de una teoría de la acción comunicativa, es formular una teoría de la sociedad que sea crítica y reconstructiva.

Según Habermas, más allá de la razón instrumental existe todavía razón. De lo que se trata es de conseguir un análisis sistemático de este tipo de racionalidad para defenderla de las tendencias imperialistas de la otra forma de racionalidad.

Distingue tres tipos principales de relación comunicativa, por tanto tres mundos en los que opera la acción no instrumental, La relación entre:

  1. sujeto y realidad
  2. sujeto y el “mundo de la sociabilidad”
  3. sujeto y otra subjetividad (relaciones intersubjetivas).

Estos tres mundos constituyen el “mundo de la vida”, es decir, aquello que los participantes en la comunicación sostienen cada vez sobre sus espaldas. La crítica marxista de la sociedad se actualiza al dar cuenta el mundo de la vida, es decir, al considerar que el peligro real es una perversión ideológica de sus expresiones.

En su conocida obra Conocimiento e interés, presenta la noción de los intereses rectores del conocimiento y critica las concepciones de la filosofía clásica y la ciencia positivista, argumentando que ambas presentan una ilusión objetivista, que en realidad oculta la constitución de los hechos, es decir, suprimen el marco trascendental donde se constituye el sentido[5]. Sin embargo, la ilusión desaparece, cuando los enunciados teóricos se entienden en su relación con los marcos de referencia previos enraizados en el mundo de la vida. Allí se patentiza su conexión con los intereses rectores del conocimiento.

Según Habermas, la comprensión hermenéutica, hace posible la forma de consenso sin coacciones y el tipo de intersubjetividad flexible, de la que depende la acción comunicativa. De lo contrario se puede romper la comunicación, y si esta se derrumba, se derrumba con ella la posibilidad de un  acuerdo sin coacciones y de un reconocimiento sin violencia. Como esta condición es presupuesto de la praxis, llamamos “práctico” al interés rector de las ciencias del espíritu.[6]

“La comprensión hermenéutica no puede penetrar libre de prejuicios en el tema de que se trate, sino que inevitablemente se ve atrapada por el contexto en el que el sujeto que pretende entender ha empezado adquiriendo sus esquemas de interpretación.”[7]


La disputa Habermas-Gadamer.

El parentesco entre teoría crítica y hermenéutica se encuentra determinado por la crítica común al cientificismo. Pero para Habermas de los años sesenta, las afinidades no van más allá. Discute las posiciones de Gadamer.

Paul Ricoeur, que llega a la hermenéutica también a través del psicoanálisis, y concibe la interpretación como esfuerzo de desenmascaramiento, ha propuesto una integración posible entre hermenéutica y crítica de las ideologías, señalando el alcance “meta-hermenéutico de la crítica”, y el “alcance meta-crítico de la hermenéutica”.

Va a decir que la diferencia fundamental entre Gadamer y Habermas, es que no tienen las mismas tradiciones de fondo.  Gadamer fue alumno de Heidegger, por lo tanto es lógico que su teoría sea de cuño ontológico; sostiene una ontología en la cual el diálogo es constitutivo de quienes somos, “si no comprendemos el diálogo que somos,  no podemos dar sentido al diálogo que deberíamos ser”.  Habermas responde con una pregunta: “¿Cómo podemos comprender el diálogo que somos, sino en virtud de la utopía de una comunicación  sin límites ni coacciones?”

“De la idea hermenéutica de que la comprensión se articula  a partir de prejuicios, Gadamer deduce una rehabilitación del prejuicio. No ve ninguna oposición entre autoridad y razón. La autoridad de la tradición no se impone ciegamente, sino por el reconocimiento reflexivo de aquellos que estando en la tradición la entienden y prosiguen aplicándola. […] el reconocimiento dogmático de una tradición, lo cual significa: la suposición de la pretensión de verdad de esa tradición, sólo puede equipararse con el conocimiento mismo si en la tradición estuvieran asegurados la ausencia de coacción y el carácter irrestricto del entendimiento intersubjetivo acerca de esa tradición. El argumento de Gadamer  presupone que el reconocimiento legitimante y el acuerdo que funda a la autoridad se deducen de forma ajena a toda coacción. La  experiencia de la comunicación sistemáticamente distorsionada repugna ese presupuesto.”[8]

 

Una segunda diferencia es la división del conocimiento y de las ciencias:

  • En Gadamer es bipartita: Ciencias naturales (método empírico-deductivo), Ciencias humanas y sociales (método hermenéutico).

 

  • En Habermas es tripartita: Ciencias empírico-analíticas (interés por la eficacia, acción instrumental), Ciencias histórico-hermenéuticas (interés en la comprensión del sentido, dirigidas al acuerdo lingüístico), Ciencias críticas (interés práctico-teórico, de la eficacia y del sentido, dirigida a la emancipación).

 

La objeción más fuerte que Habermas le hace a Gadamer, es la incapacidad desde el punto de vista hermenéutico, de concebir una perspectiva crítica, y de promover un esfuerzo de emancipación.

Habermas dirá que la hermenéutica propuesta por Gadamer, al no admitir criterios supra-históricos de verdad y concebir la verdad como evento de encuentro de una  situación histórica completa, niega la posibilidad de la crítica. En la comunidad humana existen situaciones de no autenticidad, existen las ideologías, para las cuales el lenguaje actúa en defensa de ciertos intereses, escondiendo o justificando la iniquidad.

Por esto Habermas propone una hermenéutica de lo profundo, que integre la hermenéutica filosófica y el psicoanálisis, como autorreflexión liberadora.

“La hermenéutica profunda que esclarece la ininteligibilidad específica de la comunicación sistemáticamente distorsionada, ya no puede articularse en rigor, como la simple comprensión hermenéutica, conforme al modelo de la traducción.”[9]

La hermenéutica profunda puede entenderse como una acción social transformadora, mientras que la hermenéutica en la versión de Gadamer, es esencialmente conservadora, incapaz de criticar y desenmascarar la ideología.

Gadamer ha respondido a Habermas, observando que su concepto de reflexión se encuentra ligado a la “hipoteca dogmática” del idealismo, que tanto Husserl como Heideger han rechazado, reconociendo su conexión con la reflexión reificante  de la ciencia.

Gadamer dice que Habermas confía todavía en las capacidades auto emancipadoras   de una conciencia “solitaria”, introspectiva. Por el contrario, para Gadamer, la conciencia individual es esencialmente apertura participativa al horizonte del logos-lenguaje.

Ambos tienen razón: Gadamer, en afirmar que sólo cuando asumimos los prejuicios podemos eliminarlos, y Habermas, en que la razón tecnocrática ha diluido la esfera pública y su papel emancipatorio.

 

Paul Ricoeur

De una amplia formación humanística, realizó un largo recorrido desde el existencialismo y la fenomenología hasta la hermenéutica, enriquecido por el diálogo constante con al filosofía clásica, la literatura, la teología, el psicoanálisis, el estructuralismo, la filosofía analítica y del lenguaje de vertiente anglosajona, sin perder nunca el estilo de su tradición filosófica francesa.

Si bien Habermas ha demostrado que no existe un paralelismo absoluto entre teoría crítica y psicoanálisis, para Ricoeur, las diferencias son más importantes. Para él “la diferencia fundamental está en que en la crítica de la ideología no hay nada que pueda compararse con la relación psicoanalítica de paciente y terapeuta.”[10]

Tanto la crítica de las ideologías como el psicoanálisis son procesos de comprensión, de hermenéutica profunda, del contenido de lo deformado y del sistema deformante. Por esto Habermas se distancia del modelo Diltheyano de la biografía y la filología, pues estas amplían la comunicación pero no desmantelan el sistema deformante.

Haciendo una crítica radical a la teoría de los intereses cognoscitivos, Ricoeur expresa su divergencia con Habermas, ya que para él, en primer lugar no hay hermenéutica sin fase crítica, y porque además las ciencias críticas son de hecho hermenéuticas. La distinción entre ciencias críticas y hermenéuticas se da según Ricoeur, porque Habermas establece arbitrariamente una división dentro de lo práctico, identificando el momento del establecimiento de la comunicación con el tercer interés.

En cuanto a la división tripartita  del conocimiento que hace Habermas, Ricoeur dirá que no está de acuerdo, ya que tiende a identificar lo práctico con el tercer tipo de ciencia y aislar el segundo tipo como una esfera diferente. Por eso dice inclinarse cada vez más a considerar el conflicto entre Habermas y Gadamer como un conflicto sólo secundario. Para Habermas, dirá Ricoeur, Gadamer es un viejo caballero que debe votar por la derecha,  de manera que su hermenéutica representa la conservación del pasado en una especie de museo. Por su parte, Gadamer ve a Habermas como al radical que hizo concesiones a los estudiantes y que fue castigado por ello. Dirá Ricoeur, que ya no le parece interesante la oposición de esas figuras, porque no ve cómo podemos tener una crítica sin tener también una experiencia de la comunicación. “La hermenéutica sin un proyecto de liberación es ciega, pero un proyecto de emancipación sin experiencia histórica es vacuo”[11].

 

Conclusión

Cada acción humana encierra un significado, el cual debe ser desentrañado y esto es posible gracias al enorme aporte de la hermenéutica al pensamiento contemporáneo.

Junto con sus precursores Gadamer, Habermas y Ricoeur, son los principales responsables del desarrollo de este instrumento filosófico.

Hemos visto cómo su surgimiento, evolución y delimitación no ha sido simple ni veloz, sino que más bien ha sido todo un proceso de intrincado andar, una gestación compleja.

Ya desde Dilthey comienza a notarse el cambio o giro en la hermenéutica, que empieza a entenderse propiamente como disciplina interpretativa, no ya sólo de textos, sino de toda producción humana, hasta del mismo lenguaje, con Gadamer (1900-2002), quien hereda la concepción diltheyana y fenomenológica del sujeto comprendido, y la temática existencial de Heidegger como sujeto dominado, manipulado por el ser. Trata el problema del sujeto en su perspectiva del lenguaje, como en la perspectiva más ontológica y existencial, como referencia a si mismo y al otro, entendiendo al sujeto como persona y como diálogo.

Habermas continúa el trabajo de Gadamer y actualiza la teoría, dándole un nuevo sentido y perspectiva desde su posición claramente marcada por la ilustración. Retoma el tema del lenguaje, pero orientándolo hacia la construcción de la verdad  como logro del consenso, junto con varios puntos más de la teoría expuesta por Gadamer y plantea una disputa con él, criticando su perspectiva.

Ricoeur, a su vez, realizará una crítica a Habermas principalmente, aportando varias aclaraciones de gran importancia para el subsiguiente desarrollo hermenéutico.

Dentro de toda la evolución de la hermenéutica es  de enorme importancia la disputa de Gadamer y Habermas, ya que genera un continuo cuestionamiento, y por lo tanto crecimiento por el surgimiento de nuevas perspectivas de interpretación y descubrimiento de significados, tanto por los aportes de ambos, como por los aportes de Ricoeur y cuantos han reflexionado sobre y a raíz de esta disputa.

“…tal vez la gran diferencia entre Gadamer y Habermas  consiste en que estos autores no tienen las mismas tradiciones. Gadamer se apoya más en la tradición del idealismo alemán y el romanticismo, en tanto que Habermas lo hace más en la ilustración y el idealismo alemán”[12].

Al fin y al cabo, la misma esencia de la hermenéutica implica un continuo buscar y avanzar en orden a ser fieles a su propio imperativo, sea desde el enfoque que sea.

 

BIBLIOGRAFÍA

  • FERRATER MORA, José. Diccionario de filosofía abreviado. Ed. Sudamericana. Buenos Aires.1997.
  • GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Sígueme. Salamanca.1977.
  • HABERMAS, Jürgen. Conocimiento e interés. Taurus.Madrid.1982.
  • HABERMAS, Jürgen. La lógica de las ciencias sociales. Tecnos. Madrid.1998.
  • MARDONES, J.M. / URSUA N. Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Fontamara. México.1997.
  • RICOEUR, Paul. Ideología y utopía. Gedisa. México. 1991.

 


[1] Cfr. FERRATER MORA, José. Diccionario de filosofía abreviado. Ed. Sudamericana. Buenos Aires.1997. p 164.

[2] Ibid., p 146-147.

[3] GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Sígueme. Salamanca.1977. p 333.

[4] Ibid., p 336.

[5] Cfr. HABERMAS, Jürgen. Conocimiento e interés. Taurus.Madrid.1982. p 164.

[6] Ibid., p 182-183.

[7] HABERMAS, Jürgen. La lógica de las ciencias sociales. Tecnos. Madrid.1998. p 279.

[8] Ibid., p 303-304.

[9] Ibid., p 297.

[10] RICOEUR, Paul. Ideología y utopía. Gedisa. México. 1991. p 269.

[11] Ibid., p 260.

[12] Ibid., p 272-273.