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¿Cómo entendemos el lenguaje dentro de la Iglesia? Algunas consideraciones desde el pensamiento de R. Rorty

Ante numerosas intervenciones del magisterio oficial de la Iglesia católica frente a posturas de teólogos, que apostando por comprensiones innovadoras y más compresivas de la época  y contexto histórico en que se desarrollan, han sufrido duras reprimendas y objeciones, nos convoca pensar en los fundamentos y comprensiones desde donde aquellas parten.  Cuando la religión y el lenguaje religioso intentan dar motivos a nuestra acción en el mundo como creyentes sin quedarse tan sólo en la pregunta, sino buscando respuestas posibles al actual contexto en el que viven las diversas comunidades, parece un sinsentido el intento de imponer una única comprensión y un único camino y valoración de las propuestas emanadas de las nuevas vertientes surgentes. ¿Qué relación se establece realmente entre ambos y cómo debería ser para la convivencia real, enriquecedora y plural de los mismos?

No pretendo, en un trabajo de tan breve extensión, responder a semejante pregunta, sino más bien, dejar plasmadas las inquietudes y posibles vías de reflexión, ayudándome de nuevas compresiones de un importante referente contemporáneo como lo es Richard Rorty en el tema del lenguaje y su función o comprensión dentro del marco del conocimiento y pensamiento humano.

No es difícil darse cuenta de las importantes consecuencias éticas y políticas que los modos de comunicarse y los lenguajes, o mejor dicho, el modo de comprender el lenguaje, implican a la vida de quienes viven en medio de ése diálogo. Por eso, preocupados por la credibilidad de nuestro testimonio ante el mundo contemporáneo, procuramos acercarnos a nuevas comprensiones en torno al lenguaje, con el fin de lograr propuestas más eficaces para una Iglesia renovada en la totalidad de su cuerpo. Sin pretender circunscribir toda la comprensión de estas relaciones o de la teología a los cánones rortianos, sí creo que éstos pueden proporcionar un aire de frescura en algunas de sus concepciones y relaciones más tensionadas en las últimas décadas.

¿El lenguaje como medio o herramientas alternativas?

Rorty propone lo que él llamó “… una buena disposición para hacer frente a la contingencia del lenguaje”,[1] tomando como puntapié la obra del filósofo del lenguaje Donald Davidson, sobre la exclusión de la idea de una naturaleza intrínseca, rompiendo con la noción de que el lenguaje es un medio, ya sea de representación o de expresión.[2]

El peligro que subyace a una concepción así del lenguaje es la imposibilidad de un verdadero progreso: “… los combates entre el romanticismo y el moralismo, entre el idealismo y el realismo […], continuarán en la medida en que pensemos que existe la esperanza de hallarle un sentido a la cuestión de si un lenguaje determinado es ‘adecuado’ para una tarea…”.[3] Saliendo de ese movimiento entre extremos se puede concebir a los léxicos como herramientas alternativas en orden a lograr o buscar lograr una eficacia del lenguaje. “Esta es una cuestión acerca de si el uso de nuestras herramientas es ineficaz, y no una cuestión acerca de si nuestras creencias son contradictorias”.[4] Pero el surgimiento de un nuevo léxico no es tan fácil. Puede ser que necesite de sucesivas pruebas, ya que no es meramente una adaptación de viejos léxicos, sino “…el intento de hacer algo con lo que antes nunca se había soñado”.[5]

El lenguaje, según la interpretación que Rorty hace de Davidson, no tiene una tarea que cumplir, ni se lo concibe como una entidad, sino que el lenguaje es tenido como una teoría momentánea, pues necesitará continuas correcciones. En este sentido hablar el mismo lenguaje, se estará refiriendo a la aptitud para coincidir en teorías momentáneas. Al no haber reglas para llegar a teorías momentáneas que funcionen, constantemente estarán surgiendo nuevas, cada vez que haya que hacer frente a nuevos datos. Por lo que no existe, según Davidson, algo así como un lenguaje o el lenguaje. “Debemos renunciar a la idea de que existe una estructura definida poseída en común que los usuarios de un lenguaje dominan y después aplican a situaciones […] Debemos renunciar al intento de aclarar el modo en que nos comunicamos recurriendo a convenciones”.[6]

La relación que se establece entre un lenguaje y el resto del universo será de tipo causal, oponiéndose así a la cuestión acerca de la adecuación de la representación o de la expresión. ¿Cómo se ha llegado al hablar postmoderno? Aquí Rorty reflexiona en torno a la concepción de la historia intelectual como historia de la metáfora:

“Concebir la historia del lenguaje, y por tanto, de las artes, las ciencias y el sentido moral, como la historia de la metáfora, es excluir la imagen de la mente humana, o de los lenguajes humanos, como cosas que se tornan cada vez más aptas para los propósitos a los que Dios o la Naturaleza los ha destinado; por ejemplo, los de expresar cada vez más o representar cada vez más los hechos. La idea de que el lenguaje tiene un propósito vale en la misma medida que la idea del lenguaje como medio”.[7]

Según esta concepción nuestro lenguaje sería el resultado de algo que cobró fuerza a raíz de meras contingencias. “Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia…”.[8] Hay una constelación de fuerzas causales, como hechos fortuitos, que han hecho que determinados temas o hechos  se hayan transformado para nosotros en tema de conversación y otros no. Lo importante no será el modo como llegaron a serlo, sino la utilidad de sus resultados.

Los léxicos son entendidos como herramientas. Cuando aparece una nueva herramienta, un nuevo léxico, nos permite proponernos hacer cosas que no había sido posible hacer hasta entonces en una especie de juego del lenguaje.[9] Para Davidson, decir que las metáforas no tienen significado, equivaldrá a decir que debemos dejar atrás la concepción del lenguaje como medio, así como la imagen filosófica tradicional del ser humano y la realidad:

“La historia Nietzscheana de la cultura, y la filosofía davidsoniana del lenguaje, conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolución: como algo compuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas antiguas, y no para cumplir un propósito más elevado, sino ciegamente”.[10]

Simplemente se trata de una herramienta que funciona mejor que cualquier otra herramienta precedente para ciertos propósitos. El cambio en la forma de hablar,[11] nos orienta en pos de un cambio en lo que queremos hacer como en lo que pensamos que somos. Nos vamos situando en el mundo comparando lenguajes o metáforas entre sí, y no comparando cada uno de ellos con la realidad como situada más allá del lenguaje. [12]

Según esta concepción,[13] se exige una des-divinización del mundo, pues según su argumentación, las verdades son en el sentido en que la verdad es una propiedad de los enunciados, los cuales dependen de los léxicos hechos por los seres humanos. Mientras pensemos en el mundo como en una persona, que designa algo sobre sí mismo que debemos respetar, como una autodescripción preferida, seguiremos pensando que todo acercamiento filosófico será debido a una especie de intuición sobre el mundo, como algo que está ahí afuera. El riesgo de una comprensión así del mundo y del lenguaje es que produce, en el científico, el filósofo, el poeta, o aquel que cumple una función sacerdotal de ponernos en contacto con un dominio que trasciende lo humano, una sensación de que el abandonar el lenguaje tradicional del respeto por el hecho y la objetividad, sería blasfemo y peligroso.[14]

En realidad, para el autor, mantenerse aferrado a esas intuiciones es propio de un acostumbramiento al “uso habitual de cierto repertorio de términos”, “viejas herramientas que aún no tienen sustituto”.[15] El lenguaje es pura contingencia, ya no existe para él, la necesidad de venerar algo más allá del mundo visible. Todo, nuestro lenguaje, nuestra conciencia, nuestra comunidad, es entendido como producto del tiempo y del azar.

Consideraciones en relación a la situación eclesial

Ya en un trabajo anterior he presentado la compleja situación que ha alcanzado la relación teólogos/as (y sus teologías) con el magisterio eclesial.[16] Desde el comienzo de la Iglesia como institución se ha establecido el problema o necesidad de la regulación o el velar por la verdad o rectitud de la fe, lo que se encuentra en estrecha relación con el lenguaje utilizado para referirse a ella. Numerosos autores concuerdan en que luego del Concilio Vaticano II, cada vez más, la Iglesia ha utilizado el recurso del magisterio ordinario universal, transformándose en una tendencia corriente en la historia de la fe cristiana al considerarlo una guía segura de su doctrina y ortodoxia. Sin embargo, como bien plantea Gaillardetz, éste manifiesta aún problemas no resueltos.[17] Estos problemas pueden estar relacionados al lenguaje utilizado, tanto como al modo en que éste se comprende, y de hecho se da, en el marco eclesial. En el fondo de la cuestión se encuentra una determinada praxis lingüística y existencial que ha ido determinando la cuestión.

Podemos fácilmente advertir que dentro de la Iglesia Católica se ha mantenido, desde hace siglos, una clara disposición a comprender la verdad como algo fuera de nosotros mismos con lo cual nos encontramos. Mucho más aún La Verdad es el mismo Cristo en quién se funda toda nuestra fe. Ahora bien, en muchas ocasiones, al trasladar indebidamente dicha noción de verdad como fundante a otros ámbitos de la Iglesia y de la teología, ha ocasionado graves situaciones de injusticia, por ser susceptible de manipulación, promoviendo así la imposición y la ruptura a causa de ello.

¿Cómo puede servir a esta situación una concepción del lenguaje como la de Richard Rorty? Pues, en primera instancia, y haciendo honor a la base de su pensamiento,[18] nos puede ser de gran utilidad al comprender estas relaciones intraeclesiales en orden a la conversación en lugar de la confrontación.[19]

“La hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como los cabos dentro de una posible conversación […], donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras dure [la misma]. No es la esperanza en el descubrimiento de un terreno común existente con anterioridad, sino simplemente la esperanza de llegar a un acuerdo, o, cuando menos, a un desacuerdo interesante y fructífero”.[20]

Lo importante no es la referencia a una verdad sino la búsqueda de un mejor futuro, por medio del consenso de las mayorías en aspectos comunes.[21] De este modo es como se crea el sentimiento de pertenencia necesario para conformar una hermandad y ampliar el nosotros. Se busca una llegada al otro más por el ámbito afectivo, en la experiencia común del sufrimiento, que por el cognitivo. Al revés, durante siglos la Iglesia católica se ha encaminado por el camino contrario, llevando a un peligroso alejamiento del núcleo del Evangelio de Cristo: el amor.[22] Este exagerado énfasis en lo cognitivo ha resultado no sólo en detrimento de la unidad de la Iglesia sino también en su catolicidad, al pretender aunar bajo un solo modo de comprender el mundo y el hombre a todos sus miembros, provocando frustración, resignación, imposición e injusticias.[23] Su credibilidad se deteriora, y así se socaba la capacidad transformadora de la fe.

El planteo de Rorty es también movilizador, porque no se queda en la reflexión filosófica meramente, sino todo lo contrario, está preocupado “… por proponer nuevas tareas que devuelvan al filósofo sus responsabilidades sociales y políticas qua intelectual. Haciendo propio del dictum Deweyano de que la recuperación de la filosofía supone evitar los problemas de los filósofos para hacer propios los problemas concretos de los hombres.”[24] Esta búsqueda bien debería aplicarse a las funciones concretas del magisterio eclesial. Entra en juego aquí el rol contundente de la cuestión de la verdad, que permanece dando vueltas, pues el concepto que tengamos de verdad va a influir gravemente en la comprensión eclesial de magisterio, teologías, sensus fidei.[25] Si la tomamos en un sentido lógico, positivo y racional, nos llevará a comprender la verdad de la fe como un conjunto de afirmaciones doctrinales a las cuales habrá que asentir, o de lo contrario, caer en el error.

En este modo tradicional perdemos de vista la experiencia y el testimonio de la fe. Y dentro de un modelo eclesiológico que privilegie la concepción del magisterio como órgano de autoridad, la verdad se encontrará sólo en manos del papa y los obispos, quienes deberán enseñarla a los fieles, reducidos a una recepción pasiva. Pero la tradición más antigua nos habla de la verdad como acontecimiento, el acontecimiento de Jesús crucificado y resucitado. Es el Espíritu quien nos adentra en ese acontecimiento. Y de este acontecimiento todos los creyentes damos un testimonio verdadero: “Entendida en este sentido la verdad es comunión, compartir y perdonar. Habita en el pueblo entero de los bautizados y encuentra las formas de expresión más diversas”.[26] Esta no es una verdad que pueda asirse en conceptos y definiciones porque “[…] la misma verdad, suscita un testimonio plural”.[27] Si dejamos de enfocarnos sólo en una pretensión especulativa, como pretende Rorty para la filosofía, podremos, siguiendo los propósitos rortinanos, perfilarnos capaces de “… proponer nuevos mundos posibles.”[28]

Esto nos lleva a Hablar de teologías, porque no es posible afirmar que haya una teología en tensión con el magisterio y porque en relación a esta concepción de verdad, es inevitable percatarse de las múltiples y plurales formas y tipos de teologías que se pueden encontrar hoy con el magisterio de la Iglesia. La forma en que se encuadre esta relación dentro de una concepción eclesiológica concreta, determinará el resultado, o si se quiere, la mera posibilidad de un verdadero diálogo entre ambos. Hablamos de teologías también porque el magisterio detenta una teología particular, como afirma B. Andrade citando a M. Löhrer: “El conflicto entre magisterio y teología que se percibe en la actualidad es un conflicto entre diferentes tipos de teología”.[29] En el trasfondo se encuentran diferentes concepciones de la Iglesia, avaladas por diversas concepciones de lenguaje también.

¿Qué sucede cuando entendemos los léxicos, también los teológicos, como herramientas alternativas contingentes? Podemos evitar la absolutización de un discurso determinado, para entenderlo según la contingencia propia que tiene, en la cual puede ser de utilidad para algunos casos o momentos, y no, para otros. Debemos ser conscientes de que no podemos formular la crítica con el mismo lenguaje que buscamos criticar, pero “la dificultad que se asocia a los argumentos en contra del empleo de un léxico familiar y consagrado por el tiempo, es que se espera que se los formule en ese mismo léxico.”[30] Por esto hace falta una suerte de educación en la práctica, que permita el surgir de nuevas descripciones que ayuden a vislumbrar esperanzas consensuadas, para un mayor respeto y libertad dentro del marco de la cultura pluralista en la que vivimos hoy. Solo a través del diálogo en que cada una de las partes sea capaz de poner en valor sus propias descripciones, pero manteniéndose siempre abierto a escuchar las descripciones de las demás, será posible la aparición de un lenguaje abre-mundo, donde las descripciones puedan llegar a un consenso por medio del desarrollo de juegos creativos, con plena conciencia de que ese consenso es tan contingente como nuestras descripciones, y fundamentalmente, teniendo en cuenta que lo que hace que la religión viva no son un conjunto de verdades inamovibles, sino las personas que viven religiosamente.

González Faus propone como primeros pasos para liberar al magisterio de la impronta tan marcadamente autoritaria y dogmática que posee: la creación de convicciones, más que la imposición de verdades.[31] No parece encontrarse tan lejos de la propuesta rortiana, buscando un camino más lúcido, creativo y fraterno para contribuir verdaderamente al consenso de la fe y procurar dar un testimonio más creíble en y desde la Iglesia.

 

[1] RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995, 29.

[2] Según Rorty, es éste el filósofo que más ha trabajado por explorar las consecuencias que conlleva una afirmación como la suya de que “… sólo las proposiciones pueden ser verdaderas, y que los seres humanos hacen los lenguajes en los cuales se formulan las proposiciones”. Ibíd., 30. “Davidson ha afirmado que su teoría de la verdad ‘no ofrece entidades con las cuales comparar oraciones’ […]. Este eslogan concuerda con su repudio de lo que denomina el ‘dualismo de esquema y contenido’ –la idea de que algo como ‘mente’ o ‘lenguaje’ pueda estar en una relación como la de ‘encajar’ u ‘organizar’ con respecto al mundo–”. “Concebir el lenguaje del mismo modo en que concebimos las creencias –no como un ‘marco conceptual’, sino como la interacción causal con el e entorno descripta por el lingüista de campo—hace imposible concebir el lenguaje como algo que pueda o no ‘encajar con el mundo’.” RORTY, Richard, Objetividad, relativismo y verdad, Paidós, Barcelona, 1996, 173. 189. En esta obra, en base a unas tesis que el autor va desarrollando, señala que, pese a que Davidson rechaza la idea de ser considerado un pragmatista, al subvertir el dualismo esquema-contenido, supuesto por el empirismo lógico, y manteniendo la atención al lenguaje y desechando la epistemología, ha permitido a los pragmatistas “… utilizar las ideas de Frege para confirmar las doctrinas holísticas y pragmatistas de Dewey.” Ibíd., 204.

[3] Ibíd. 31. No es menor la consecuencia que se deriva de esa concepción tradicional del lenguaje: “De acuerdo con esta concepción, las creencias son susceptibles de crítica si no se corresponden con la realidad. Los deseos son susceptibles de crítica si no corresponden con la naturaleza esencial del yo humano: por ser ‘irracionales’ o ‘innaturales’”. Ibíd., 30. No es difícil imaginar la cantidad de consecuencias autoritarias y de represión que pueden justificarse en base a una concepción como ésa.

[4] Ibíd., 32.

[5] Ibíd., 33.

[6] DAVIDSON, Donald, “A nice Derangement of Epitaphs”, en LEPORE, Ernest (comp.), Truth and interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford, Blackwell, 1984, p 446. Citado en: RORTY, Richard, Contingencia… 35.

[7] RORTY, Richard, Contingencia… 36. “En su opinión, [la de Davidson] lanzar una metáfora en una conversación es como interrumpir súbitamente ésta […], son modos de producir efectos en el interlocutor o en el lector, pero no modos de transmitir un mensaje”. Ibíd., 38.

[8] Ibíd.

[9] Cfr., Ibíd., 37.

[10] Ibíd., 39.

[11] Como lo hicieron hombres como Hegel y Davidson, por ejemplo, intentando, uno, reemplazar la demostración por la dialéctica, otro, abandonar la teoría de la verdad como correspondencia.

[12] Cfr., Ibíd., 40.

[13] Que el mismo Rorty afirma se alinea con el enfoque Wittgensteiniano del lenguaje.

[14] Cfr., RORTY, Richard, Contingencia… 41. “Porque para mi concepción es esencial que no tenemos una consciencia prelingüística a la que el lenguaje deba adecuarse, que no hay una percepción profunda de cómo son las cosas, percepción que sea tarea de los filósofos llevar al lenguaje.” Ibíd.

[15] Ibíd., 42.

[16] ROSALES, Alina M., “El ejercicio del magisterio y la credibilidad de la Iglesia”, trabajo para la cátedra Problemas de legitimación del lenguaje  de la filosofía, la religión y la cultura contemporánea, UCC, Córdoba, 2012.

[17] GAILLARDETZ, Richard, R., “El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos”, Selecciones de Teología, 171 (2004), 171-186 [Theological Studies 63 (2002) 447-471]. En este artículo, el autor realiza un recorrido por los documentos emanados de la santa sede desde Concilio Vaticano II en adelante, resaltando las controversias, discusiones y respuestas del magisterio a las mismas, a causa de dichos documentos, diferenciando en su comentario las doctrinas definitivas de las autoritativas, entre otras observaciones. En esta dirección, pero en un tono más incisivo, se encuentra el artículo del Freckenhorster Kreis, movimiento católico de laicos, fundado en 1969 a raíz del Concilio Vaticano II, para abogar por la modernización y democratización de la Iglesia católica en Alemania, buscando llevar a la práctica en todas las diócesis las resoluciones de dicho concilio: FRECKENHORSTER KREIS, “No podemos callar ante la manera como se ejerce la autoridad en la Iglesia”, Selecciones de Teología, 112 (1989), [Orientierung, 53 (989), 26-29.]

[18] Ya que para él la verdad es lo más útil para crear un futuro mejor, por medio del consenso, con miras a describir el mejor futuro para construir la esperanza social. En este sentido lo mejor será que contenga más de lo que se considera bueno, y menos de lo que se considera malo, considerando como bueno la variedad y libertad, tanto como el crecimiento.

[19] Cfr., RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza… 162.

[20] Ibíd., 289.

[21] La verdad viene entendida como recomendación que se va resignificando a través de nuevas descripciones, a las que se llega por medio de un acuerdo que abre una esperanza social en lo que él llama la utopía liberal: llegar a una sociedad imaginada o descripta consensuadamente.

[22] Rorty critica el enorme grado de abstracción que por el cristianismo se ha trasladado incluso a la ética secular. Lo critica por ser una visión universalista, en ambas versiones, la secular como la religiosa. Cfr., VAZQUEZ ROCCA, Adolfo, “R. Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad”, 8.

[23] Ver: ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, en QUEZADA, Javier (Ed.), Desafíos del pluralismo a la unidad y catolicidad de la iglesia, Universidad Iberoamericana, A.C., México, 2002, 119-140

[24] MATTIO, Eduardo, Richard Rorty: La construcción pragmatista del sujeto y de la comunidad moral, Del Signo, Buenos Aires, 2009, 23.

[25] Este sentido de la fe de los creyentes no se trata de la opinión de las mayorías en la Iglesia, sino de la acción del Espíritu generadora de una capacidad especial, en cada creyente y en toda la Iglesia, de comprender y vivir la fe. “El auténtico sensus fidei no se establece estadísticamente, sino por la conformidad de aquello que se cree y vive con el Evangelio de Jesús”, dentro de un proceso de discernimiento que favorece el sobrevenir del consenso de la fe, junto con el magisterio y la teología. SILVA S., Joaquín, “Magisterio, Teología y Sensus Fidei”, Humanitas 61 (2011), 98.

[26] ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, 129.

[27] Ibíd.

[28] MATTIO, Eduardo, Richard Rorty: La construcción pragmatista del sujeto… 29.

[29] Ibíd., 133.

[30] RORTY, Richard, Contingencia… 28-29.

[31] Cfr., GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 265.

Algo sobre la credibilidad de la Iglesia…

Siguiendo la reflexión de las entradas anteriores, podemos  concluir que el verdadero problema de fondo parece ser una determinada concepción de Iglesia, que va a determinar el tipo de teología que realiza el magisterio, considerada universal e incambiable, que no tiene en cuenta la historicidad propia de las mismas imágenes y conceptos en los que se ha anclado como inamovibles.[1]
Un diálogo como el que hemos descrito antes no parece una tarea fácil de entablar, especialmente si aceptamos que un dialogo auténtico requiere que ambos interlocutores sean capaces de una crítica constructiva recíproca, defendiendo su propio enfoque de la verdad, con libertad en la expresión de la opinión en un contexto de respeto y escucha.
Al parecer la Iglesia católica no puede detentar dicha suerte en su historia reciente. Sin embargo, la situación actual, con la impronta del papa Francisco, sin ser un cambio rotundo en este aspecto, si se ha mostrado más abierta a la posibilidad de este diálogo autentico del que hablamos. Esto no quiere decir que no persista aún, en la mayoría de los ámbitos dentro de la Iglesia, la impresión de que aquel que cuestiona posiciones o interpretaciones queda bajo la sombra de la desobediencia.

La obediencia cristiana, tan remarcada por el magisterio de las últimas décadas, no parece dejar mucho margen a la libertad de expresión. Ejemplos como el de Hans Küng, Leonardo Boff o Tissa Balasuriya lo exponen.[2] Estamos en un momento histórico en el que corremos el riesgo de perder lo esencial de la misión de la Iglesia, dejar de ser sacramento de salvación para el mundo contemporáneo, pues estamos perdiendo la credibilidad. Entre tantas controversias y conflictos con los teólogos/as y sus teologías, la Iglesia ha ido logrando debilitarse creyendo que se fortalece en un juridicismo que, en realidad, aparece como desmotivador, promotor de la increencia, y de la falta de valoración de la institución como instancia mediadora de la gracia.
González Faus propone como primeros pasos para liberar al magisterio de la impronta tan marcadamente autoritaria y dogmática que posee: la creación de convicciones, más que la imposición de verdades, evitar confundir la interpretación de la fe con una cultura cristiana o una configuración eclesial determinada, discernir mucho, proponer mucho y mandar poco.[3]

En última instancia, de lo que estamos tratando es de la conversión a Cristo y su Evangelio, porque en eso consiste la santidad de la Iglesia: en buscar permanentemente la conversión y renovación.[4] Y en esta búsqueda quedamos implicados todos cuantos formamos parte de ella. Estamos ante un momento de la historia, en que las relaciones entre teólogos/as y magisterio, quedan acuciantemente llamadas a volverse hacia el sentido de la fe de los creyentes, el sensus fidei fidelium como magisterio que precede todo magisterio y toda teología.[5]

Ya no se puede continuar en un ir y venir de afirmaciones unilaterales de parcelas de autoridad y poder, sino que es otro el camino que debe hallarse, más lúcido, creativo y fraterno para contribuir verdaderamente al consenso de la fe y procurar dar un testimonio más creíble de la Verdad en este momento de la historia que aún espera caminos verdaderos.

Siempre quedan márgenes de libertad en los que aún podemos actuar en esta búsqueda, cultivando alianzas y trabajando desde lo pequeño, porque son muchos los que guardan la esperanza y el Espíritu está siempre soplando en la historia, muchas veces, desde los lugares más inesperados.

[1] ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, en QUEZADA, Javier (Ed.), Desafíos del pluralismo a la unidad y catolicidad de la iglesia, Universidad Iberoamericana, A.C., México, 2002, 133.

[2] Cfr., DEMEL, Sabine, “Libertad de expresión y obediencia cristiana: ¿La cuadratura del círculo?”, Selecciones de Teología 161 (2002), 58-68 [Münchener Theologische Zeitschrift, 50 (1999) 259-273], 59-60.

[3] GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Herder, Barcelona 1996, 265.

[4] Lumen Gentium, n.8.

[5] Cfrr., SILVA S., Joaquín, “Magisterio, Teología y Sensus Fidei”, Humanitas 61 (2011), 97.

¿Sólo el Magisterio tiene la verdad? Depende de la concepción de Iglesia con que se lo mire…

El poder temporal de los papas ha sido un factor determinante en las decisiones del magisterio y en el acrecentamiento de su ejercicio más al estilo de un emperador que de un  pastor. Del mismo modo, el objetivo de ampliar o mantener ese poder ha sido un importante motor para la toma de determinadas posiciones magisteriales, que en análisis de los casos presentados por González Faus aparece con reincidencia.[1] “[…] desde que los papas adquieren poder político, el ejercicio de la autoridad en la Iglesia se va contaminando de criterios menos evangélicos y, paradójicamente, necesita sacralizarse más”.[2] Sin embargo, recubrirse de un aspecto de sacralidad, utilizando el poder temporal bajo el mandato de ambiciones políticas, hace que nos alejemos y se pierda la primitiva concepción de la Iglesia como comunidad de creyentes y sacramento de salvación. La rigidez del magisterio a lo largo de la historia, y la condena a toda  opinión o postura contraria o diferente a la suya, ha terminado provocando la ruptura intraeclesial.[3]

En cuanto al proceder de los fieles, éste fue regulado canónicamente en el CIC, considerándoseles obligados a someterse a la enseñanza oficial de la Iglesia lo mismo que a las verdades de fe (c.750). Así quedan estrechamente ligadas la aceptación de la fe y la obediencia religiosa, obligando a teólogos y fieles en general, reforzada por la instrucción de la congregación de la Fe Donum veritatis. Al respecto comenta Beinert:

“Es cierto que la instrucción cuenta con la posibilidad de disenso por parte del teólogo. En este contexto, el “diálogo” consiste prácticamente en una sumisa exposición de las propias dificultades a la autoridad, que en ningún caso pueden hacerse públicas y que, en el peor de los casos, acaba en un silentium obsequiosum (silencio respetuoso). Aunque para el documente esto es “ciertamente una dura prueba”, no obstante hay que considerar que, “si se trata de la verdad, ésta acabará abriéndose paso”. Pero en la lógica de estos textos, esto sólo es posible si el magisterio por si mismo espontáneamente llega a una nueva comprensión, no, como sucede en las ciencias naturales, por nuevos conocimientos que procedan de fuera. Por consiguiente, el testimonio de la fe se realiza exclusivamente por un único camino: el magisterio universal”.[4]

Congregación para la Doctrina de la Fe
Congregación para la Doctrina de la Fe.

Se destaca en esta toma de posición semejante intransigencia como ingenuidad ante la ilusión de un Espíritu Santo presente en una pequeñísima fracción de la Iglesia, sin tener en cuenta que “[…] la falta de verdaderos líderes puede ser un impedimento para la asistencia del Espíritu Santo, que siempre actúa a través de mediaciones humanas y no saltándoselas. Dios es una promesa, pero no un privilegio para su iglesia […].”[5] Sin embargo existe un aliciente: cuando sea verdadero, en caso de que lo sea, el magisterio lo formulará. Probablemente unos siglos tardíos, como demuestra el trabajo citado de González Faus, donde constata en muchos de los casos presentados, una reacción del magisterio positiva finalmente, pero que vio la luz recién doscientos años más tarde, o más aún.[6] Esta intransigencia, falta de reacción, o lentitud extrema a la hora de reconocer una posición teológica como verdadera, ha provocado cierta falta de credibilidad en la Iglesia, que suele ser reivindicada, justamente, trayendo a colación los nombres de los que fueron llamados herejes y hoy son, finalmente, reconocidos.[7] En esta misma línea se encuentra la reflexión de Rahner sobre la libertad de la teología, en donde defiende la independencia del teólogo:

“¿Cómo podremos nosotros realizar aún progresos, que son absolutamente necesarios para la eficacia de la fe y de la iglesia, si es que cada progreso empieza siendo desautorizado de un modo positivo por las autoridades de Doctrina de la fe de Roma que, sin embargo, al menos hasta el momento presente, en muchos casos, mantienen una opinión que es objetivamente falsa? ¿Cómo se podían mantener en los tiempos de Pío X unas posturas que hoy defiende toda la exégesis católica del Antiguo y Nuevo Testamento, si es que ellas sólo se hubieran aceptado tras una aprobación previa de la Comisión Bíblica? ¿Cómo se podría haber introducido en la iglesia aquella enseñanza, aún condenada por Pío XII, que defiende la continuidad biológica entre el hombre y el reino animal, si es que todos los teólogos y biólogos entre Darwin y la mitad del siglo XX hubieran tenido que pedir primero el permiso de Roma? Lo que sucede es simplemente esto: que el Magisterio eclesiástico se puede equivocar y que de hecho se ha equivocado muchas veces, incluso en nuestro siglo [siglo XX]; y que esos errores concretos, que dañan el mensaje del Cristianismo, sólo se pueden superar cuando resulta posible una crítica abierta en contra de esos errores, por muy prudente y respetuosa que una crítica como esa deba ser”. [8]

Pero es necesario preguntarse por las consecuencias de aquel modo de entender el magisterio, asociado a una eclesiología determinada, que lejos de parecerse a la eclesiología de communio que presenta Lumen Gentium, se ve enraizada en una concepción jerárquica y patriarcal de la comunidad cristiana, que ha marcado negativamente, y aún lo sigue haciendo, la imagen, autoridad y credibilidad de la Iglesia en el mundo contemporáneo.

La obra de Gonzalez Faus citada al comienzo, realiza una aguda crítica a numerosas actuaciones del magisterio eclesial a lo largo de toda la historia del cristianismo, seleccionando casos paradigmáticos, como otros no tan conocidos. En esa breve reseña histórica,[9] intenta recuperar junto a los errores, los intentos de búsqueda de la verdad contextuando cada caso. A través de este recorrido quiere mostrar la relatividad de la función magisterial, no en cuanto a su importancia, sino en cuanto su historicidad, la que comparte con la comunidad eclesial de la que forma parte y la cual le otorga su sentido.  Vilanova dirá con acierto en la presentación de la obra: “González Faus nos muestra, con intención pastoral, que el magisterio católico no es una entidad divina que escapa a nuestra historia. Interior a la Iglesia histórica, vive de las ambigüedades, de los tanteos, errores, indecisiones, tentaciones…”.[10]

Se trata de recordar la verdadera razón de ser del magisterio de la Iglesia. Porque su actuación a través de los siglos, si no es reconocida y asumida en sus errores, aceptando la posibilidad de que por su contingencia misma pueden repetirse hoy, contribuye a acrecentar un problema teológico de fondo, que desde la modernidad resuena con vehemencia: el problema de la autoridad en la Iglesia, la libertad de palabra en ella y su carácter comunicacional. Apelar al Espíritu Santo para avalar determinadas decisiones sin pasarlas antes por el diálogo verdadero, con la posibilidad del aporte de otras visiones o comprensiones no provenientes de la curia romana, no logra más que desautorizar aquella proposición que se pretendía asegurar simplistamente condenando las “malas influencias” de la ideología del liberalismo filosófico, la opinión pública falsamente orientada y sus conformismos y la pluralidad de las culturas y las lenguas, que puede llevar a malentendidos y sucesivos desacuerdos.[11]

 

 

[1] Peligrosa evolución que inició el papada desde  Gregorio VII y su famoso Dictatus papae (de marzo de 1075), documento que da un giro a la concepción que se tenía del ejercicio del primado de Pedro a lo largo del primer mileno. Cfr., GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 50.

[2] Ibíd., 21.

[3] El cisma de oriente con Roma, la reforma de Lutero, por dar un par de ejemplos. Cfr., Ibíd., 50-52.

[4] Ibíd., 67-68. Ver: “El problema del disenso”, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1990), 32-41.

[5] GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 158. Las cursivas son del autor.

[6] Cfr., Ibíd., 109; 117; 134; 164.

[7] Cfr., Ibíd., 178.

[8] RAHNER, Karl, Schriften XV, 1983, 364.

[9] En la que se basa, fundamentalmente, en las siguientes obras de historia de la Iglesia y de la teología: G. ALBERIGO (y otros) Conciliorum oecumenicorum decreta, Herder, Freiburg 1962; Y.-M. CONGAR, Eclesiología desde san Agustín a nuestros días, BAC, Madrid 1976; A. FLICHE – V. MARTIN, Historia de la Iglesia (30 vols.), Edicep, Valencia 1975-1978; H. JEDIN (ed.). Manual de Historia de la Iglesia (10 vols.), Herder, Barcelona 1966-1987;  L. PASTOR, Historia de los papas desde fines de la Edad Media (39 vols.), G. Gili, Barcelona 1910-1961; D. ROPS, La Iglesia de la catedral y la cruzada; La Iglesia del renacimiento y la reforma;La Iglesia de los tiempos clásicos; La Iglesia de las revoluciones, Total de la obra: 9 vols., L. de Caralt, Barcelona 1955-65; E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana (3 vols.), Facultat de Teología de Catalunya – Herder, Barcelona 1984-1989 (hay traducción castellana); VV.AA., Historia de la Iglesia católica (4 vols.), BAC, Madrid, 1976-1980; VV.AA., Nueva historia de la Iglesia (5 vols.), Cristiandad, Madrid 1964-1977.

[10] GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 12.

[11] Cfr., Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo IV, B.

El problema del ejercicio del Magisterio en la Iglesia Católica

A raíz de la importancia que ha adquirido en el último siglo el tema del lenguaje dentro de la filosofía, y sus consecuencias éticas y políticas para la sociedad contemporánea, se ha hecho imperioso, por parte de los teólogos, un planteo cada vez más agudo del tema. No sólo en relación a la pertinencia o no de ciertos lenguajes teológicos, sino también al modo mediante el cual uno u otro se impone y las consecuencias prácticas que éstos conllevan para la vida de la Iglesia.

Magisterio eclesial

Tanto la religión, como la filosofía y la cultura son categorías, más que lingüísticas, existenciales, pues afectan nuestra praxis. Intentando responder a la pregunta por el sentido se constituyen en praxis, experiencia que se sitúa históricamente. Si bien la filosofía se pregunta por los motivos que orientan nuestra acción, por el sentido, la religión además de ello, intenta dar los motivos a nuestra acción. Por esto se constituye en forjadora de la misma, procurando dar las razones que nos asisten  para vivir y pensar de determinada manera, en un determinado tiempo histórico. Los modos en los que se expresa redundarán en el modo en que forjará la vida de quienes se sientes motivados por ella (o dejan de sentirse).

Numerosos puntos críticos se encuentran presentes en gran parte de los reclamos y propuestas que se vienen realizando desde la reflexión teológica, en razón de esta tensión dentro de la iglesia contemporánea, manifestada en la relación entre magisterio y teologías. El texto de José I. González Faus “La autoridad de la verdad”,[1] y una selección de algunos artículos sobre la temática  denotan la importancia que  reflexión sobre el tema  ha adquirido en los últimos años .[2]

Desde el comienzo de la Iglesia como institución se ha establecido el problema o necesidad de la regulación o el velar por la verdad o rectitud de la fe, lo que se encuentra en estrecha relación con el lenguaje utilizado para referirse a ella. Numerosos autores concuerdan en que luego del Concilio Vaticano II, cada vez más, la Iglesia ha utilizado el recurso del magisterio ordinario universal, transformándose en una tendencia corriente en la historia de la fe cristiana al considerarlo una guía segura de su doctrina y ortodoxia. Sin embargo, como bien plantea Gaillardetz, éste manifiesta aún problemas no resueltos.[3] Estos problemas pueden estar relacionados al lenguaje utilizado, tanto como al modo en que éste se comprende, y de hecho se da, en el marco eclesial. En el fondo de la cuestión se encuentra una determinada praxis lingüística y existencial que ha ido determinando la cuestión.

Prometedoras propuestas han surgido durante las últimas décadas, que si bien parecían comenzar a tener resonancia en el magisterio de la Iglesia, lamentablemente denotaron, en los últimos años, no más que la vuelta a una cerrazón irracional y descuidada de las exigencias históricas que hoy se presentan a la Iglesia y que cargan una llamada urgente a su credibilidad en el mundo contemporáneo.

En los próximos posts reflexionaré en torno al diálogo, la obediencia y la autoridad, conceptos claves para la asimilación de la problemática planteada, como también  las críticas de no pocos autores que muestran el creciente malestar con respecto a las últimas posturas de la Iglesia, especialmente antes del suceso “Francisco”.

[1] GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Herder, Barcelona 1996. El autor muestra una visión panorámica a través de un recorrido histórico que, aunque no exhaustivo, resulta buen ilustrador, seguido de una reflexión crítica de esa misma historia. Si bien la obra data del año 1996, realiza un planteo fundamental que continúa vigente en la situación actual de la Iglesia y la teología, y que se ve reflejado en numerosos artículos de fecha más reciente que aparecen citados en la siguiente nota.

[2] BEINERT, Wolfgang, “Diálogo y obediencia en la Iglesia”, Selecciones de  Teología 153 (2000), 61-70 [Stimmen der Zeit 216 (1998) 313-328]; DUQUOC, Christian, “Precariedad  institucional y Reino de Dios. Un ensayo eclesiológico”, Selecciones de Teología 160 (2001), 251-260 [Études 393 (2000) 499-511]; DEMEL, Sabine, “Libertad de expresión y obediencia cristiana: ¿La cuadratura del círculo?”, Selecciones de Teología 161 (2002), 58-68 [Münchener Theologische Zeitschrift, 50 (1999) 259-273]; NIEMANN, Franz Joseph, “La relación entre teología y magisterio”, Selecciones de Teología 164 (2002), 293-302 [Stimmen der Zeit 126 (2001) 17-29]; JONCHERAY, Jean, “¿Pertenencia parcial a la Iglesia?”, Selecciones de Teología 170 (2004), 117-128 [Revue théologique de Louvain 34 (2003) 43-63]; GAILLARDETZ, Richard, R., “El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos”, Selecciones de Teología 171 (2004), 171-186 [Theological Studies 63 (2002) 447-471]; MACCISE, O.C.D., Camilo, “La violencia en la Iglesia”, Selecciones de Teología 171 (2004), 187-193 [Testimonio 200 (2003) 41- 49]; VILANOVA, O.S.B., Evangelista, “La tensión pertenencia/libertad”, Selecciones de Teología 176 (2005), 321-330 [Iglesia Viva 218 (2004) 27-41]; TIHON, S.J., Paul, “¿Creer gracias a la Iglesia? ¿Creer a pesar de la Iglesia?”, Selecciones de Teología 179(2006), 163-171 [Lumen Vitae 49 (2004) 403-414]; SILVA S., Joaquín, “Magisterio, Teología y Sensus Fidei”, Humanitas 61 (2011) 94-99.

[3] GAILLARDETZ, Richard, R., El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos, Selecciones de Teología, 171 (2004), 171-186 [Theological Studies 63 (2002) 447-471].

Michel De Certeau me invita a algunas reflexiones personales…

Luego de una primera lectura o pantallazo del pensamiento o modo de pensar de Michel de Certeau es imposible no reconocer la presencia abundante de la duda, ni dejar de percatarse de que al no reconocerla podemos, y de hecho lo hemos hecho, caer en una ingenuidad alienante de todo aquello en lo que creemos o creemos creer.

Me obliga a preguntarme: ¿desde dónde escribo-argumento? ¿Hasta qué punto impregna mis pensamientos y dilucidaciones la pertenencia institucional a la Iglesia católica? ¿Acaso se puede estar libre de ello? Al menos generar estas preguntas es ya un paso tan intrigante y desafiante como un tanto aterrador. ¿Dónde comienzo y dónde terminaré?

Frente a la afirmación de que “ser jesuita es el signo de un compromiso personal y no de una pertenencia social” me pregunto hasta qué punto no he funcionado, consciente o inconscientemente, de la manera contraria. A pesar de haber sido criada en el marco de una familia católica conservadora, la búsqueda de algo que fundamente mi existir, no me ha permitido aceptar todo sin preguntarme varias cosas, y dentro de este mismo movimiento no temo entrar y salir del dogma cuantas veces sea necesario en mi búsqueda de un encuentro y, aunque sea un muy vago, conocimiento de Dios, no sólo en mi corazón, sino en un eterno intento de mi mente. Pero no puedo asegurar que haya sido una actitud realmente comprometida o sólo un poco de rebeldía superficial.

Comprobamos nuevamente que el lenguaje no logra expresar la complejidad de lo real, pero como sólo a través de él pensamos, lo imperioso será estar atento a cada intento de acercamiento a lo real. Cada cosa que se diga podrá tener algo de real y algo de mentira. Para eso es necesario asumir el inmenso riesgo de “perdernos en el bosque”, como invita Umberto Eco.

¿Cómo pretendemos decir algo de la historia, de la historia de la Iglesia, de Dios (¡!)? La inversión de nuestro modo de pensar puede ayudarnos a comenzar y enseñarnos a no ser tan pretenciosos como ingenuos en nuestras argumentaciones. Mi gran duda es si es esto posible.

Creo que dentro de la Iglesia católica hay un gran problema, como un nudo que se ha ido enredando desde hace siglos, de comunicación. Me refiero a un real intento de comunicación que no se preocupe tanto de afianzar verdades, marcar camino, como de abrir mundos posibles y de escucha. El pluralismo imperante en cada ámbito del mundo postmoderno es una bofetada que interpela estos siglos de tradición anquilosada.

Como Freud se preguntó “¿Qué pasó con la magisterialidad de la historia después de la II guerra mundial y la shoah?” ¿Qué preguntas se hace (nos hacemos) la Iglesia de su historia y su supuesta magisterialidad? ¿Se hace alguna? Quizás podemos dejar de ser una gran montaña de certezas.

¿Cuándo fue la última cena de Jesús?

"La Ultima Cena de Jesus" por Giotto di Bondone

Se ha generado una polémica y numerosas preguntas en torno a la fecha de la última cena de Jesús con sus discípulos. El asunto es que si bien la tradición cristiana la celebra el Jueves Santo, la realidad es que los evangelistas no parecen tampoco contar la misma historia.

Entre Juan y los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) existe una discordancia en la fecha. Al respecto haré referencia al trabajo de Ariel  Álvarez Valdés, quien lo explica claramente. Una característica de la cultura judía es que mientras para nosotros, el día comienza a la medianoche, es decir, a la hora cero, para los judíos el día comienza la tarde anterior, alrededor de las 5. Según el Evangelio de Juan, el año en que murió Jesús la Pascua cayó en sábado (Jn 19,31). Pero como Jesús iba a estar muerto ese viernes a las 3 de la tarde, y no llegaría a cenar con sus discípulos, la adelantó para el jueves. Por eso san Juan dice que Jesús celebró la última cena “antes de la fiesta de la Pascua” (Jn 13,1), es decir, el jueves por la noche. Los otros tres evangelistas sostienen que Jesús no adelantó la cena, sino que cenó el mismo día de Pascua. ¿Cuál de las dos versiones sería la verdadera?

El autor explica que en tiempos de Jesús, se encontraban en vigencia dos calendarios distintos, uno solar y uno lunar. El primero se basaba en el curso del sol y estaba dividido en 12 meses, 8 de 30 días y 4 de 31, con un total de 364 días. Como tenía 52 semanas justas todos los años eran iguales. Comenzaba siempre un miércoles y todas las fiestas importantes también. El calendario lunar comenzó a estar vigente alrededor del siglo II a.C. por influencia de la cultura griega. Se manejaba con las fases de la luna, con lo cual las fiestas ya no caían siempre el mismo día. Estratos más populares o conservadores mantuvieron, sin embargo, el calendario solar, especialmente en la liturgia. La conclusión es que las dos versiones pueden ser ciertas si consideramos que se hayan guiado por calendarios diferentes.

Pero surge la pregunta: ¿es tan importante saber el día exacto de la semana en que Jesús celebró la última cena con sus amigos? ¿Qué es lo verdaderamente importante de este acontecimiento: si fue martes o jueves, o la institución de la Eucaristía y al mandato de amarnos los unos a los otros como Él nos ama? Mi pretensión no es desprestigiar los esfuerzos de historiadores y teólogos, los cuales considero totalmente valiosos e interesantes.

Más allá de la investigación, para los creyentes la ocasión de la Pascua es el momento más importante del año, es cuando revivimos y actualizamos todo el misterio cristiano. Sin embargo, es curiosa la capacidad que tenemos de preocuparnos más de datos sobre una fecha o lugar. Si la Iglesia, Lucas o Juan se equivocaron en el día exacto. En la última cena, Jesús nos dejó una crucial enseñanza en cada gesto y palabra. Un ejemplo de humildad y servicio al lavar los pies de sus amigos (Jn 13,1-20). Nos dejó el sacramento de pan y vino convertidos en su cuerpo y su sangre. Se entregó y se entrega cada vez, Él mismo, convirtiéndose en el pan de vida. Significa que toda su vida y su enseñanza nos llaman a una vida nueva en la Verdad, el Bien, la Justicia y el Amor. Nos dejó lo fundamental para nuestra vida, aquello que da sentido a la existencia humana. Es en este contexto en donde se sitúa al mandamiento nuevo, el Mandamiento Principal. La ley que supera toda ley y debería ser la señal distintiva del cristiano: “Les doy un mandamiento nuevo: que se amen los unos a los otros. Que como yo los amé, así se amen también ustedes. En esto conocerán todos que son discípulos míos: si se tienen amor los unos a los otros” (Jn 13,34-35). Lo importante de esta fecha es hacer presente el hecho entre nosotros nuevamente. Recordar, que significa pasar otra vez por el corazón, vivir con Jesús cada momento para nacer junto con Él, en la pascua, a la vida nueva. Cristo está sufriendo también hoy a nuestro lado, en cada persona que carga una cruz. Hoy también hay Judas que los abandonan, Pilatos que miran hacia otro lado, Pedros y discípulos temerosos. He aquí donde debe estar todo nuestro interés y preocupación: en no ser ninguno de ellos, o mejor, en aprender de ellos y seguir el ejemplo de quienes permanecieron al lado de Jesús, ayudándolo a cargar la cruz, acompañándolo.

Re-enfoquemos nuestra mirada a lo esencial, hacia aquello que nos da la verdadera vida, y no sólo a nosotros sino también a nuestro prójimo y junto a él. Es fácil mirar para otro lado, buscar errores en las doctrinas o tradiciones, desinteresarnos con mil excusas y vivir este momento del año como unas simples vacaciones. Pero vale la pena esforzarnos por buscar y vivir en lo que nos da vida plena, porque todo hombre necesita el “agua viva” que es Cristo. Porque el amor de Dios triunfa sobre el egoísmo humano, y lo hace desde abajo, desde los hombres. Nosotros somos responsables de llevar el amor de Dios a los crucificados de hoy, siguiendo a Jesús, que con su resurrección restauró la fraternidad entre los hombres. Vivamos la Semana Santa en una memoria viva, acercándonos unos a otros, y Cristo no dejará de estar presente.

 

La “conversión-vocación” de Pablo

Comentario sobre el capítulo “En el camino de Damasco” de Giuseppe BARBAGLIO, en el libro Pablo de Tarso y los orígenes cristianos. Sígueme. Salamanca 1997. pp. 67-75.


La conversión de San Pablo
La conversión de San Pablo.

El modo de desarrollo del autor en éste capítulo comienza por un comentario sobre el cuadro de Caravaggio de la conversión de Pablo, haciendo alusión a que la clave de lectura del mismo y de los relatos de la conversión deben tomarse en la esfera de lo simbólico.

Luego comenta la presentación de este suceso en el libro de los Hechos de los Apóstoles, dando probables razones del por qué es narrado en tres ocasiones en el mismo libro, y comentando elementos comunes en ellas, prosiguiendo con los detalles particulares en cada capítulo (donde se encuentran los tres relatos).

Seguidamente continúa con lo relatado en las cartas de Pablo: la primera carta de Pablo a los corintios, a los gálatas, a los filipenses y a los romanos; haciendo luego un comentario general sobre la conversión de Pablo a modo de reflexión sobre su singularidad y  significado tanto para Pablo como para todo creyente.

La típica imagen de la conversión de Pablo: la del jinete que cae del caballo al ser segado por una luz deslumbrante, parece no ser lo más indicado a tener en cuenta a la hora de reflexionar sobre el hecho en sí. Dichas palabras parecen tener, según este autor, un significado más bien simbólico.

El autor de los Hechos de los Apóstoles, primer biógrafo de Pablo, comenta el acontecimiento en tres relatos distribuidos en los capítulos: 9; 22 y 26. El primer relato es realizado en tercera persona, el segundo es una arenga del protagonista contra los judíos que lo atacaban, y el tercero es de carácter autobiográfico en forma de apología.

Barbaglio manifiesta que probablemente el autor de los Hechos haya hecho uso de alguna antigua tradición cristiana sobre la conversión paulina, haciendo uso también de cierta libertad en su redacción del relato.

Al trasmitir el acontecimiento tres veces ilustra la importancia del hecho por el cual el anuncio del Evangelio sale de los límites palestinos hacia el mundo pagano.

La verdadera intención de los Hechos es mostrar que Pablo “tuvo que hacerse” cristiano y misionero, ya que por la misma iniciativa de Cristo éste se vio “obligado” a ello[1].

Las tres versiones del relato narran la conversión en el marco de una teofanía o aparición divina. “Al acercarse a Damasco (a mediodía, añaden 22,6 y 26,13), el perseguidor quedó segado por una luz celestial (más luminosa que la del sol, precisa 26,13); oye una voz que le interpela: ‘Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?’; y cuando él responde: ‘¿Quién eres Señor?’, oye esta respuesta: ‘Yo soy Jesús, a quien tú persigues’”[2]. Las actitudes de los acompañantes varían en cada capítulo, ya que se trata de variantes literarias (como dirá el autor), para dejar claro que sólo Pablo participó de la epifanía, él es el único protagonista. Es un encuentro entre Jesús y Pablo en el que se descubre la identidad de ambos, enmarcado en ciertos símbolos que son característicos de los relatos epifánicos, como la luz, la caída, y la voz. Símbolos similares se encuentran en la Biblia, en el relato de la aparición de Dios en el monte Sinaí (Ex 19) y en la zarza ardiente (Ex 3).

El símbolo de la luz quiere representar el proceso de cambio que vivió Pablo, que no fue sólo un proceso de autoconciencia, sino, un verdadero cambio que la gracia produjo en él. En el fondo es una lectura de fe hecha por el cristianismo primitivo sobre el cambio existencial del perseguidor.

En el capítulo 9, luego del relato de conversión, prosigue uno de curación, ya que Pablo había sido segado por la luz divina. Gracias a la intervención de un tal Ananías, recupera la vista, es bautizado e incorporado a la comunidad cristiana de Damasco. Este relato tiene que ver con la forma de literatura edificante de la época, con la cual las primitivas comunidades recordaban los momentos que consideraban más importantes para la misma comunidad.

En el relato de la conversión brindado por el capítulo 22, también aparece, aunque más brevemente, la curación e intervención de Ananías. Pero lo que más se acentúa en éste caso, es la misión universalista de Pablo[3]. En Hch 22,21 se ve claramente cómo por voluntad explícita de Cristo, Pablo se convierte en el apóstol de los paganos, en el mismo lugar en que, en otras épocas, se le había aparecido Dios al profeta Isaías, (correspondencias siempre destacadas por el autor de los Hechos de los Apóstoles).

En la versión del capítulo 26, la aparición encuentra su sentido último, en la investidura divina del misionero.

Si bien el testimonio de los Hechos no puede considerarse estrictamente biográfico, tiene un gran valor, aunque no nos brinde elementos descriptivos, ni un análisis psicológico del cambio de vida en Pablo.

En las cartas del Apóstol, en numerosas ocasiones él mismo nos habla de ello[4], aunque “…él no narra su conversión, sino que interpreta más bien como teólogo el acontecimiento de Damasco…”[5], se trata más bien de una autobiografía teológica. La intención de Pablo en sus cartas es siempre recalcar la función pública e histórica que le tocaba ejercer. Por otro lado, debe tenerse en cuenta que el testimonio que Pablo brinda en sus cartas se ubica casi unos veinte años después del hecho de la conversión.[6]

Siempre que Pablo da testimonio de su cambio de vida, lo hace en el plano de tomar una postura sobre algún tema particular. Es el caso, por ejemplo, de la discusión sobre la legitimidad de su misión apostólica, o la disputa sobre la liberta de los paganos en  cuanto a los condicionamientos judíos.

Sus palabras no nos van a otorgar numerosos detalles externos. A pesar de todo puede considerarse un testimonio de incalculable valor, que nos permite captar el sentido de este hecho tan importante en el interior del mismo protagonista.

En la primera carta a los corintios, no demuestra ningún problema en colocarse entre los testigos privilegiados de Cristo, los apóstoles (1Cor 9,1; 15,18). Refiriéndose al acontecimiento de Damasco, resalta su investidura como apóstol a raíz de la epifanía vivida allí.

Según Barbaglio, no hay que pensar en la aparición de Dios a Pablo como una visión ocular directa, sino como una “…manifestación de la identidad misteriosa del crucificado del Gólgota…”[7]

En la carta enviada a las iglesias de Galacia (Gal 1,1), pone de manifiesto el origen directamente divino de su  predicación, revelada directamente por el mismo Cristo.

Utilizando un lenguaje apocalíptico, Pablo afirma que Cristo le ha revelado y lo ha llevado a comprender la identidad desconocida de Jesús de Nazaret como camino único de salvación para todos.

Aunque la vida del Apóstol parezca estar dividida drásticamente en dos partes: la del fanático perseguidor fariseo, y la del fiel apóstol de Cristo, sin embargo existe una continuidad subterránea, ya que como dirá en Gal 1,5;  como el profeta Jeremías, él fue escogido por Dios aún antes de nacer. Cristo lo ha transformado por la gracia, por que el cambio en su existencia depende todo de ella, y no, de una opción personal autónoma.[8]

También aparece jactándose de su origen judío en la carta a los filipenses (Flp 3,4b-6), pero enseguida agrega que, al haber Cristo abierto sus ojos, se vieron invertidos todos sus criterios de valoración: “Sin embargo, todo eso que para mi era ganancia, lo tuve por pérdida comparado son el Mesías; más aún, cualquier cosa tengo por pérdida al lado de lo grande que es haber conocido personalmente al Mesías Jesús mi Señor. Por Él perdí todo aquello y lo tengo por basura con tal de ganar a Cristo e incorporarme a Él, no por tener la propia rectitud que concede la ley, sino la que viene por la fe en el Mesías, la rectitud que Dios concede como respuesta de la fe” (Flp 3,7-9).

Este proceso de cambio radical en Pablo no es fruto de un autoanálisis o determinación personal, sino del encuentro cara a cara con Cristo resucitado y su gracia.[9]

Pablo ha llegado claramente a una determinación: el único camino verdadero que conduce a Dios y otorga la salvación es Cristo mismo.

“…el código de la gratitud, no el de lo debido, es el que rige los caminos de los hombres hacia la verdad.”[10]No es la persona autocrática, sino el hombre que se abre al don ajeno, el que reconoce su dependencia de Dios y de los demás.

En aquél encuentro cara a cara con Cristo, se le han abierto los ojos para comprender realmente la parábola del fariseo y el publicano (Lc 18,10-14).[11]

La historia de la conversión de Pablo no es un caso aislado, sino un modelo para toda la humanidad. Su ejemplo es una oportunidad ofrecida para que toda persona pueda encontrar el verdadero camino a Dios.

Para comprender verdaderamente la conversión de Pablo hay que saber distinguir de la conversión entendida en forma moralista. Si se quiere hablar de conversión en Pablo, es, en todo caso, una conversión a Cristo. Dentro de esta viene incorporada una dimensión pública, ya que con la conversión a Cristo le viene dada una misión cristiana al mundo.

Si bien con los testimonios ofrecidos por la Sagrada Escritura no nos es posible trazar un camino psicológico en la conversión de Pablo, si podemos afirmar que se percibe la psicología del convertido: adhesión total a la nueva causa, y denuncia de la causa perseguida con anterioridad, fuerte conciencia de su opción, seguridad, coraje, una fe fresca y apasionada y hasta una cierta dosis de intolerancia; según Barbaglio[12].

Luego de tanto hablar de la conversión-vocación de Pablo, aún corremos el riesgo de quedarnos con una idea errónea de lo que esto significa. Si bien puede parecernos un suceso de una sola vez en la vida, no es así. Después de ese encuentro decisivo con Cristo, la vida de Pablo se vio modificada para siempre. Pero cuando el resucitado aparece en nuestras vidas de un modo tan radical, transformándola, no se trata de un mero acto de magia. Es verdad que la gracia ha actuado primero, pero de allí en adelante, es nuestro deber ser responsables de este giro en nuestra vida. Como Pablo supo seguir la misión que esta nueva vocación le imponía, también hoy nosotros debemos preocuparnos cada día por vislumbrar la misión que Cristo guarda para cada uno en las circunstancias que hoy nos atañen.

Podríamos pensar que no es tan simple para nosotros en el mundo actual, más aún en el caso de no haber pasado por un encuentro así de radical. Y es verdad. Para quienes hemos nacido en una cultura y familia cristiana, y hemos crecido rodeados de la fe, en numerosas ocasiones puede parecer difícil distinguir el llamado de Dios en nuestras vidas. Es muy probable que en gran parte esto sea así por una falsa creencia de que si hemos crecido rodeados de la fe en Jesucristo, ya está (o debería estar) arraigada profundamente en nosotros, sin necesidad de una búsqueda constante de la verdad y un esfuerzo por hacer de esta fe realmente una opción propia. La conversión es una necesidad constante en nuestra vida, aunque ya tengamos la fe, pues cada día los egoísmos y flaquezas nos desvían de ese llamado que Dios nunca deja de hacernos. Nuestra vocación y la misión que implica, es un compromiso de todos los días.


[1] Cfr. BARBAGLIO, Giuseppe. Pablo de Tarso y los orígenes cristianos. Sígueme. Salamanca 1997. p. 67.

[2] Ibíd., p. 68.

[3] Cfr., Ibíd., p. 68.

[4] Cfr., Ibíd., p. 69.

[5] Ibíd.,  p. 69.

[6] Cfr. Ibíd., p. 69.

[7] Ibíd., p.70.

[8] Cfr.  Ibíd., p.71.

[9] Cfr.  Ibíd., p.72.

[10] Ibíd., p.73.

[11] Cfr.  Ibíd., p.73.

[12] Cfr.  Ibíd., p.74-75.

 

 

Mons. Enrique Angelelli: “Todo Concilio en la Iglesia es también una metanoia de la comunidad cristiana” (Dr. Luis O. Liberti)

Comentario sobre una ponencia de las III Jornadas Interdisciplinarias: “Cultura-Sociedad-Iglesia. A cuarenta años del Concilio Vaticano II” realizadas en la Universidad Católica de Córdoba, 4 y 5 de junio de 2005.

En esta ponencia el Dr. Luis O. Liberti  analiza un texto de Mons. Enrique Angelelli en el cual, este último, deja plasmadas algunas reflexiones personales acerca del Concilio Ecuménico Vaticano II.[1]

Monseñor Angelelli
Monseñor Angelelli

El ministerio episcopal de Angelelli fue una presencia misionera con incidencia histórica. En él muestra la necesidad de un compromiso con el “hoy” de la historia que invita a superar todo eclesiocentrismo, como lo expresa en este escrito. En él habla de lo que podría sobrevenir a la Iglesia, a partir del nuevo camino que acababa de iniciar al salir al encuentro de la cultura y la historia de la humanidad.

El Dr. Liberti desarrolla su reflexión en dos momentos: el primero, en el que presenta algunas de las reflexiones de Mons. Angelelli; y el segundo, en el que subraya tres ítems sugeridos por el mismo autor, a fin de que la Iglesia postconciliar sea consecuente con el proyecto evangelizador emprendido por el Concilio Vaticano II. Estos tres ítems serían los siguientes:

  • La actualización y la dinámica recepción de la letra y del espíritu del magisterio conciliar
  • el servicio como impronta y criterio evangelizador
  • la respuesta al hoy de la historia de la humanidad como Iglesia abierta a los signos de los tiempos.

La óptica desde la cual trabaja todo el texto es la de la conversión como palabra clave, que se refiere en éste caso a mirar el Concilio como algo no acabado.

Según el mismo Liberti, Angelelli interpreta esta conversión como metanoia[2]: volver a las fuentes (lo que se va dando como trabajo procesual del Concilio). Se trata de un proyecto de búsqueda no cerrado.

En el texto Mons. Angelelli subraya que la Iglesia debe situarse en la “hora histórica”  y ensaya algunas respuestas que surgen de la letra como del espíritu del Concilio. Desde este punto de vista se hace clara la necesidad de conversión en la Iglesia para cumplir con su misión de predicar sin olvidar, las Fuentes.

Monseñor pudo participar en diversos períodos del Concilio Vaticano II (1962, 1964 y 1965), vivió el Concilio como padre conciliar, por lo tanto como un proceso, como una construcción. En sus reflexiones trata de descubrir el impacto del Concilio tanto en la Iglesia como en el mundo. Subraya ante todo, para una adecuada interpretación del Concilio en su letra y su espíritu, la necesidad de una conversión eclesial. El fundamento de dicha conversión será el retorno a las fuentes y afirma que “todo Concilio en la Iglesia es también una metanoia de la Comunidad Cristiana”.[3] Serán necesarias actitudes y acciones nuevas, fundamentalmente el diálogo. Para esto el idioma que deberá usar la Iglesia no podrá ser un idioma triunfalista, sino el mismo que usaba Jesús.

Sugiere que el espíritu conciliar de apertura al mundo deberá darse también en el interior de la Iglesia. Más allá de las posturas que pueden plantearse en relación a este punto (tradicionalista o progresista), lo que en definitiva tensiona o preocupa es el hombre mismo.

Es fundamental restaurar la imagen de  Dios que aún no ha llegado en plenitud para el hombre. Para esto la conversión debe darse en diálogo abierto con la humanidad, con el mundo. De este modo la Iglesia también se evangeliza, se convierte, pasando por una actitud de servicio, por medio del amor concretizado en diálogo y servicio a los más pobres, humildes, afligidos. Esta es una conversión que lleva fundamentalmente al amor, al servicio, que no es sólo una praxis servicial, sino un espíritu de Jesús. Este hecho nos lleva a comprender al agente pastoral, no como un mero activista, sino como aquel que deja obrar a Dios (quien es el que en definitiva realiza la obra). Sugiere mirar al hombre como sujeto de amor de caridad, fortaleciendo la fe y el testimonio de amor y felicidad.

¿Se puede decir que el Concilio ha concluido? Si, puede decirse si hablamos del Concilio como evento, en las aulas, pero aún queda la interpretación, la recepción, siempre vigente, del Concilio como tal, ya que el mismo perdura en sus documentos como en su espíritu.

A partir del Concilio Vaticano II, la pastoralidad se convirtió en el primer criterio de verdad, y hace referencia a una determinada visión de la economía de la salvación. La recepción se manifiesta como algo dinámico, donde actúa el espíritu de Dios, está ligado a un “pasar por el corazón” y a la memoria viva eclesial. Como padre conciliar, Mons. Angelelli, va centrando su reflexión y praxis en el modelo de una Iglesia servidora del hombre, sirviendo al modo de Cristo, desde abajo. La Iglesia como servidora debe promover a la humanidad. Pero la Iglesia no está vinculada al mundo de cualquier manera, sino en tanto que Ella hace referencia al reinado de Dios. Reino de justicia y fraternidad universal al que Dios quiere convertir el mundo y sus habitantes.

El tema central del Concilio fue la Iglesia y ésta se encuentra inseparablemente ligada al tema de Dios y del hombre. Para ser mediadora y camino de acceso del hombre a Dios, se hace imprescindible que se vea permanentemente unida a las fuentes mismas de su existencia, a su fundador, tomando siempre su ejemplo y siendo fiel a Él. Semejante misión sólo puede llevarse a cabo transitando por el camino de la continua conversión. Por eso es ésta una de las palabras clave para comprender el Concilio. Su recepción no es algo pasivo. Monseñor ya subrayaba esto apenas finalizado el Concilio, y hasta hoy  continua estando vigente.

Un  desafío actual de la Iglesia es ver desde dónde, hoy, nuestro testimonio eclesial sigue convirtiéndonos, y hacer que el Concilio Vaticano II siga siendo un proyecto de continua conversión.

 

 


[1] Cf. E. Angelelli, “Reflexionando mientras concluye el Concilio”, sin más datos. El escrito está tipiado a máquina de escribir, y en hojas tamaño oficio, con constantes correcciones manuales. Tiene un total de seis carillas. Pudo ser redactado al finalizar las sesiones del Concilio Vaticano II en diciembre de 1965.

[2] «La metánoia», palabra griega que significa conversión, es el movimiento interior que surge en toda persona que se encuentra con Cristo.

[3] E. Angelelli., “Reflexionando mientras concluye el Concilio”, 4.