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¿Cómo entendemos el lenguaje dentro de la Iglesia? Algunas consideraciones desde el pensamiento de R. Rorty

Ante numerosas intervenciones del magisterio oficial de la Iglesia católica frente a posturas de teólogos, que apostando por comprensiones innovadoras y más compresivas de la época  y contexto histórico en que se desarrollan, han sufrido duras reprimendas y objeciones, nos convoca pensar en los fundamentos y comprensiones desde donde aquellas parten.  Cuando la religión y el lenguaje religioso intentan dar motivos a nuestra acción en el mundo como creyentes sin quedarse tan sólo en la pregunta, sino buscando respuestas posibles al actual contexto en el que viven las diversas comunidades, parece un sinsentido el intento de imponer una única comprensión y un único camino y valoración de las propuestas emanadas de las nuevas vertientes surgentes. ¿Qué relación se establece realmente entre ambos y cómo debería ser para la convivencia real, enriquecedora y plural de los mismos?

No pretendo, en un trabajo de tan breve extensión, responder a semejante pregunta, sino más bien, dejar plasmadas las inquietudes y posibles vías de reflexión, ayudándome de nuevas compresiones de un importante referente contemporáneo como lo es Richard Rorty en el tema del lenguaje y su función o comprensión dentro del marco del conocimiento y pensamiento humano.

No es difícil darse cuenta de las importantes consecuencias éticas y políticas que los modos de comunicarse y los lenguajes, o mejor dicho, el modo de comprender el lenguaje, implican a la vida de quienes viven en medio de ése diálogo. Por eso, preocupados por la credibilidad de nuestro testimonio ante el mundo contemporáneo, procuramos acercarnos a nuevas comprensiones en torno al lenguaje, con el fin de lograr propuestas más eficaces para una Iglesia renovada en la totalidad de su cuerpo. Sin pretender circunscribir toda la comprensión de estas relaciones o de la teología a los cánones rortianos, sí creo que éstos pueden proporcionar un aire de frescura en algunas de sus concepciones y relaciones más tensionadas en las últimas décadas.

¿El lenguaje como medio o herramientas alternativas?

Rorty propone lo que él llamó “… una buena disposición para hacer frente a la contingencia del lenguaje”,[1] tomando como puntapié la obra del filósofo del lenguaje Donald Davidson, sobre la exclusión de la idea de una naturaleza intrínseca, rompiendo con la noción de que el lenguaje es un medio, ya sea de representación o de expresión.[2]

El peligro que subyace a una concepción así del lenguaje es la imposibilidad de un verdadero progreso: “… los combates entre el romanticismo y el moralismo, entre el idealismo y el realismo […], continuarán en la medida en que pensemos que existe la esperanza de hallarle un sentido a la cuestión de si un lenguaje determinado es ‘adecuado’ para una tarea…”.[3] Saliendo de ese movimiento entre extremos se puede concebir a los léxicos como herramientas alternativas en orden a lograr o buscar lograr una eficacia del lenguaje. “Esta es una cuestión acerca de si el uso de nuestras herramientas es ineficaz, y no una cuestión acerca de si nuestras creencias son contradictorias”.[4] Pero el surgimiento de un nuevo léxico no es tan fácil. Puede ser que necesite de sucesivas pruebas, ya que no es meramente una adaptación de viejos léxicos, sino “…el intento de hacer algo con lo que antes nunca se había soñado”.[5]

El lenguaje, según la interpretación que Rorty hace de Davidson, no tiene una tarea que cumplir, ni se lo concibe como una entidad, sino que el lenguaje es tenido como una teoría momentánea, pues necesitará continuas correcciones. En este sentido hablar el mismo lenguaje, se estará refiriendo a la aptitud para coincidir en teorías momentáneas. Al no haber reglas para llegar a teorías momentáneas que funcionen, constantemente estarán surgiendo nuevas, cada vez que haya que hacer frente a nuevos datos. Por lo que no existe, según Davidson, algo así como un lenguaje o el lenguaje. “Debemos renunciar a la idea de que existe una estructura definida poseída en común que los usuarios de un lenguaje dominan y después aplican a situaciones […] Debemos renunciar al intento de aclarar el modo en que nos comunicamos recurriendo a convenciones”.[6]

La relación que se establece entre un lenguaje y el resto del universo será de tipo causal, oponiéndose así a la cuestión acerca de la adecuación de la representación o de la expresión. ¿Cómo se ha llegado al hablar postmoderno? Aquí Rorty reflexiona en torno a la concepción de la historia intelectual como historia de la metáfora:

“Concebir la historia del lenguaje, y por tanto, de las artes, las ciencias y el sentido moral, como la historia de la metáfora, es excluir la imagen de la mente humana, o de los lenguajes humanos, como cosas que se tornan cada vez más aptas para los propósitos a los que Dios o la Naturaleza los ha destinado; por ejemplo, los de expresar cada vez más o representar cada vez más los hechos. La idea de que el lenguaje tiene un propósito vale en la misma medida que la idea del lenguaje como medio”.[7]

Según esta concepción nuestro lenguaje sería el resultado de algo que cobró fuerza a raíz de meras contingencias. “Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia…”.[8] Hay una constelación de fuerzas causales, como hechos fortuitos, que han hecho que determinados temas o hechos  se hayan transformado para nosotros en tema de conversación y otros no. Lo importante no será el modo como llegaron a serlo, sino la utilidad de sus resultados.

Los léxicos son entendidos como herramientas. Cuando aparece una nueva herramienta, un nuevo léxico, nos permite proponernos hacer cosas que no había sido posible hacer hasta entonces en una especie de juego del lenguaje.[9] Para Davidson, decir que las metáforas no tienen significado, equivaldrá a decir que debemos dejar atrás la concepción del lenguaje como medio, así como la imagen filosófica tradicional del ser humano y la realidad:

“La historia Nietzscheana de la cultura, y la filosofía davidsoniana del lenguaje, conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolución: como algo compuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas antiguas, y no para cumplir un propósito más elevado, sino ciegamente”.[10]

Simplemente se trata de una herramienta que funciona mejor que cualquier otra herramienta precedente para ciertos propósitos. El cambio en la forma de hablar,[11] nos orienta en pos de un cambio en lo que queremos hacer como en lo que pensamos que somos. Nos vamos situando en el mundo comparando lenguajes o metáforas entre sí, y no comparando cada uno de ellos con la realidad como situada más allá del lenguaje. [12]

Según esta concepción,[13] se exige una des-divinización del mundo, pues según su argumentación, las verdades son en el sentido en que la verdad es una propiedad de los enunciados, los cuales dependen de los léxicos hechos por los seres humanos. Mientras pensemos en el mundo como en una persona, que designa algo sobre sí mismo que debemos respetar, como una autodescripción preferida, seguiremos pensando que todo acercamiento filosófico será debido a una especie de intuición sobre el mundo, como algo que está ahí afuera. El riesgo de una comprensión así del mundo y del lenguaje es que produce, en el científico, el filósofo, el poeta, o aquel que cumple una función sacerdotal de ponernos en contacto con un dominio que trasciende lo humano, una sensación de que el abandonar el lenguaje tradicional del respeto por el hecho y la objetividad, sería blasfemo y peligroso.[14]

En realidad, para el autor, mantenerse aferrado a esas intuiciones es propio de un acostumbramiento al “uso habitual de cierto repertorio de términos”, “viejas herramientas que aún no tienen sustituto”.[15] El lenguaje es pura contingencia, ya no existe para él, la necesidad de venerar algo más allá del mundo visible. Todo, nuestro lenguaje, nuestra conciencia, nuestra comunidad, es entendido como producto del tiempo y del azar.

Consideraciones en relación a la situación eclesial

Ya en un trabajo anterior he presentado la compleja situación que ha alcanzado la relación teólogos/as (y sus teologías) con el magisterio eclesial.[16] Desde el comienzo de la Iglesia como institución se ha establecido el problema o necesidad de la regulación o el velar por la verdad o rectitud de la fe, lo que se encuentra en estrecha relación con el lenguaje utilizado para referirse a ella. Numerosos autores concuerdan en que luego del Concilio Vaticano II, cada vez más, la Iglesia ha utilizado el recurso del magisterio ordinario universal, transformándose en una tendencia corriente en la historia de la fe cristiana al considerarlo una guía segura de su doctrina y ortodoxia. Sin embargo, como bien plantea Gaillardetz, éste manifiesta aún problemas no resueltos.[17] Estos problemas pueden estar relacionados al lenguaje utilizado, tanto como al modo en que éste se comprende, y de hecho se da, en el marco eclesial. En el fondo de la cuestión se encuentra una determinada praxis lingüística y existencial que ha ido determinando la cuestión.

Podemos fácilmente advertir que dentro de la Iglesia Católica se ha mantenido, desde hace siglos, una clara disposición a comprender la verdad como algo fuera de nosotros mismos con lo cual nos encontramos. Mucho más aún La Verdad es el mismo Cristo en quién se funda toda nuestra fe. Ahora bien, en muchas ocasiones, al trasladar indebidamente dicha noción de verdad como fundante a otros ámbitos de la Iglesia y de la teología, ha ocasionado graves situaciones de injusticia, por ser susceptible de manipulación, promoviendo así la imposición y la ruptura a causa de ello.

¿Cómo puede servir a esta situación una concepción del lenguaje como la de Richard Rorty? Pues, en primera instancia, y haciendo honor a la base de su pensamiento,[18] nos puede ser de gran utilidad al comprender estas relaciones intraeclesiales en orden a la conversación en lugar de la confrontación.[19]

“La hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como los cabos dentro de una posible conversación […], donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras dure [la misma]. No es la esperanza en el descubrimiento de un terreno común existente con anterioridad, sino simplemente la esperanza de llegar a un acuerdo, o, cuando menos, a un desacuerdo interesante y fructífero”.[20]

Lo importante no es la referencia a una verdad sino la búsqueda de un mejor futuro, por medio del consenso de las mayorías en aspectos comunes.[21] De este modo es como se crea el sentimiento de pertenencia necesario para conformar una hermandad y ampliar el nosotros. Se busca una llegada al otro más por el ámbito afectivo, en la experiencia común del sufrimiento, que por el cognitivo. Al revés, durante siglos la Iglesia católica se ha encaminado por el camino contrario, llevando a un peligroso alejamiento del núcleo del Evangelio de Cristo: el amor.[22] Este exagerado énfasis en lo cognitivo ha resultado no sólo en detrimento de la unidad de la Iglesia sino también en su catolicidad, al pretender aunar bajo un solo modo de comprender el mundo y el hombre a todos sus miembros, provocando frustración, resignación, imposición e injusticias.[23] Su credibilidad se deteriora, y así se socaba la capacidad transformadora de la fe.

El planteo de Rorty es también movilizador, porque no se queda en la reflexión filosófica meramente, sino todo lo contrario, está preocupado “… por proponer nuevas tareas que devuelvan al filósofo sus responsabilidades sociales y políticas qua intelectual. Haciendo propio del dictum Deweyano de que la recuperación de la filosofía supone evitar los problemas de los filósofos para hacer propios los problemas concretos de los hombres.”[24] Esta búsqueda bien debería aplicarse a las funciones concretas del magisterio eclesial. Entra en juego aquí el rol contundente de la cuestión de la verdad, que permanece dando vueltas, pues el concepto que tengamos de verdad va a influir gravemente en la comprensión eclesial de magisterio, teologías, sensus fidei.[25] Si la tomamos en un sentido lógico, positivo y racional, nos llevará a comprender la verdad de la fe como un conjunto de afirmaciones doctrinales a las cuales habrá que asentir, o de lo contrario, caer en el error.

En este modo tradicional perdemos de vista la experiencia y el testimonio de la fe. Y dentro de un modelo eclesiológico que privilegie la concepción del magisterio como órgano de autoridad, la verdad se encontrará sólo en manos del papa y los obispos, quienes deberán enseñarla a los fieles, reducidos a una recepción pasiva. Pero la tradición más antigua nos habla de la verdad como acontecimiento, el acontecimiento de Jesús crucificado y resucitado. Es el Espíritu quien nos adentra en ese acontecimiento. Y de este acontecimiento todos los creyentes damos un testimonio verdadero: “Entendida en este sentido la verdad es comunión, compartir y perdonar. Habita en el pueblo entero de los bautizados y encuentra las formas de expresión más diversas”.[26] Esta no es una verdad que pueda asirse en conceptos y definiciones porque “[…] la misma verdad, suscita un testimonio plural”.[27] Si dejamos de enfocarnos sólo en una pretensión especulativa, como pretende Rorty para la filosofía, podremos, siguiendo los propósitos rortinanos, perfilarnos capaces de “… proponer nuevos mundos posibles.”[28]

Esto nos lleva a Hablar de teologías, porque no es posible afirmar que haya una teología en tensión con el magisterio y porque en relación a esta concepción de verdad, es inevitable percatarse de las múltiples y plurales formas y tipos de teologías que se pueden encontrar hoy con el magisterio de la Iglesia. La forma en que se encuadre esta relación dentro de una concepción eclesiológica concreta, determinará el resultado, o si se quiere, la mera posibilidad de un verdadero diálogo entre ambos. Hablamos de teologías también porque el magisterio detenta una teología particular, como afirma B. Andrade citando a M. Löhrer: “El conflicto entre magisterio y teología que se percibe en la actualidad es un conflicto entre diferentes tipos de teología”.[29] En el trasfondo se encuentran diferentes concepciones de la Iglesia, avaladas por diversas concepciones de lenguaje también.

¿Qué sucede cuando entendemos los léxicos, también los teológicos, como herramientas alternativas contingentes? Podemos evitar la absolutización de un discurso determinado, para entenderlo según la contingencia propia que tiene, en la cual puede ser de utilidad para algunos casos o momentos, y no, para otros. Debemos ser conscientes de que no podemos formular la crítica con el mismo lenguaje que buscamos criticar, pero “la dificultad que se asocia a los argumentos en contra del empleo de un léxico familiar y consagrado por el tiempo, es que se espera que se los formule en ese mismo léxico.”[30] Por esto hace falta una suerte de educación en la práctica, que permita el surgir de nuevas descripciones que ayuden a vislumbrar esperanzas consensuadas, para un mayor respeto y libertad dentro del marco de la cultura pluralista en la que vivimos hoy. Solo a través del diálogo en que cada una de las partes sea capaz de poner en valor sus propias descripciones, pero manteniéndose siempre abierto a escuchar las descripciones de las demás, será posible la aparición de un lenguaje abre-mundo, donde las descripciones puedan llegar a un consenso por medio del desarrollo de juegos creativos, con plena conciencia de que ese consenso es tan contingente como nuestras descripciones, y fundamentalmente, teniendo en cuenta que lo que hace que la religión viva no son un conjunto de verdades inamovibles, sino las personas que viven religiosamente.

González Faus propone como primeros pasos para liberar al magisterio de la impronta tan marcadamente autoritaria y dogmática que posee: la creación de convicciones, más que la imposición de verdades.[31] No parece encontrarse tan lejos de la propuesta rortiana, buscando un camino más lúcido, creativo y fraterno para contribuir verdaderamente al consenso de la fe y procurar dar un testimonio más creíble en y desde la Iglesia.

 

[1] RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995, 29.

[2] Según Rorty, es éste el filósofo que más ha trabajado por explorar las consecuencias que conlleva una afirmación como la suya de que “… sólo las proposiciones pueden ser verdaderas, y que los seres humanos hacen los lenguajes en los cuales se formulan las proposiciones”. Ibíd., 30. “Davidson ha afirmado que su teoría de la verdad ‘no ofrece entidades con las cuales comparar oraciones’ […]. Este eslogan concuerda con su repudio de lo que denomina el ‘dualismo de esquema y contenido’ –la idea de que algo como ‘mente’ o ‘lenguaje’ pueda estar en una relación como la de ‘encajar’ u ‘organizar’ con respecto al mundo–”. “Concebir el lenguaje del mismo modo en que concebimos las creencias –no como un ‘marco conceptual’, sino como la interacción causal con el e entorno descripta por el lingüista de campo—hace imposible concebir el lenguaje como algo que pueda o no ‘encajar con el mundo’.” RORTY, Richard, Objetividad, relativismo y verdad, Paidós, Barcelona, 1996, 173. 189. En esta obra, en base a unas tesis que el autor va desarrollando, señala que, pese a que Davidson rechaza la idea de ser considerado un pragmatista, al subvertir el dualismo esquema-contenido, supuesto por el empirismo lógico, y manteniendo la atención al lenguaje y desechando la epistemología, ha permitido a los pragmatistas “… utilizar las ideas de Frege para confirmar las doctrinas holísticas y pragmatistas de Dewey.” Ibíd., 204.

[3] Ibíd. 31. No es menor la consecuencia que se deriva de esa concepción tradicional del lenguaje: “De acuerdo con esta concepción, las creencias son susceptibles de crítica si no se corresponden con la realidad. Los deseos son susceptibles de crítica si no corresponden con la naturaleza esencial del yo humano: por ser ‘irracionales’ o ‘innaturales’”. Ibíd., 30. No es difícil imaginar la cantidad de consecuencias autoritarias y de represión que pueden justificarse en base a una concepción como ésa.

[4] Ibíd., 32.

[5] Ibíd., 33.

[6] DAVIDSON, Donald, “A nice Derangement of Epitaphs”, en LEPORE, Ernest (comp.), Truth and interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford, Blackwell, 1984, p 446. Citado en: RORTY, Richard, Contingencia… 35.

[7] RORTY, Richard, Contingencia… 36. “En su opinión, [la de Davidson] lanzar una metáfora en una conversación es como interrumpir súbitamente ésta […], son modos de producir efectos en el interlocutor o en el lector, pero no modos de transmitir un mensaje”. Ibíd., 38.

[8] Ibíd.

[9] Cfr., Ibíd., 37.

[10] Ibíd., 39.

[11] Como lo hicieron hombres como Hegel y Davidson, por ejemplo, intentando, uno, reemplazar la demostración por la dialéctica, otro, abandonar la teoría de la verdad como correspondencia.

[12] Cfr., Ibíd., 40.

[13] Que el mismo Rorty afirma se alinea con el enfoque Wittgensteiniano del lenguaje.

[14] Cfr., RORTY, Richard, Contingencia… 41. “Porque para mi concepción es esencial que no tenemos una consciencia prelingüística a la que el lenguaje deba adecuarse, que no hay una percepción profunda de cómo son las cosas, percepción que sea tarea de los filósofos llevar al lenguaje.” Ibíd.

[15] Ibíd., 42.

[16] ROSALES, Alina M., “El ejercicio del magisterio y la credibilidad de la Iglesia”, trabajo para la cátedra Problemas de legitimación del lenguaje  de la filosofía, la religión y la cultura contemporánea, UCC, Córdoba, 2012.

[17] GAILLARDETZ, Richard, R., “El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos”, Selecciones de Teología, 171 (2004), 171-186 [Theological Studies 63 (2002) 447-471]. En este artículo, el autor realiza un recorrido por los documentos emanados de la santa sede desde Concilio Vaticano II en adelante, resaltando las controversias, discusiones y respuestas del magisterio a las mismas, a causa de dichos documentos, diferenciando en su comentario las doctrinas definitivas de las autoritativas, entre otras observaciones. En esta dirección, pero en un tono más incisivo, se encuentra el artículo del Freckenhorster Kreis, movimiento católico de laicos, fundado en 1969 a raíz del Concilio Vaticano II, para abogar por la modernización y democratización de la Iglesia católica en Alemania, buscando llevar a la práctica en todas las diócesis las resoluciones de dicho concilio: FRECKENHORSTER KREIS, “No podemos callar ante la manera como se ejerce la autoridad en la Iglesia”, Selecciones de Teología, 112 (1989), [Orientierung, 53 (989), 26-29.]

[18] Ya que para él la verdad es lo más útil para crear un futuro mejor, por medio del consenso, con miras a describir el mejor futuro para construir la esperanza social. En este sentido lo mejor será que contenga más de lo que se considera bueno, y menos de lo que se considera malo, considerando como bueno la variedad y libertad, tanto como el crecimiento.

[19] Cfr., RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza… 162.

[20] Ibíd., 289.

[21] La verdad viene entendida como recomendación que se va resignificando a través de nuevas descripciones, a las que se llega por medio de un acuerdo que abre una esperanza social en lo que él llama la utopía liberal: llegar a una sociedad imaginada o descripta consensuadamente.

[22] Rorty critica el enorme grado de abstracción que por el cristianismo se ha trasladado incluso a la ética secular. Lo critica por ser una visión universalista, en ambas versiones, la secular como la religiosa. Cfr., VAZQUEZ ROCCA, Adolfo, “R. Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad”, 8.

[23] Ver: ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, en QUEZADA, Javier (Ed.), Desafíos del pluralismo a la unidad y catolicidad de la iglesia, Universidad Iberoamericana, A.C., México, 2002, 119-140

[24] MATTIO, Eduardo, Richard Rorty: La construcción pragmatista del sujeto y de la comunidad moral, Del Signo, Buenos Aires, 2009, 23.

[25] Este sentido de la fe de los creyentes no se trata de la opinión de las mayorías en la Iglesia, sino de la acción del Espíritu generadora de una capacidad especial, en cada creyente y en toda la Iglesia, de comprender y vivir la fe. “El auténtico sensus fidei no se establece estadísticamente, sino por la conformidad de aquello que se cree y vive con el Evangelio de Jesús”, dentro de un proceso de discernimiento que favorece el sobrevenir del consenso de la fe, junto con el magisterio y la teología. SILVA S., Joaquín, “Magisterio, Teología y Sensus Fidei”, Humanitas 61 (2011), 98.

[26] ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, 129.

[27] Ibíd.

[28] MATTIO, Eduardo, Richard Rorty: La construcción pragmatista del sujeto… 29.

[29] Ibíd., 133.

[30] RORTY, Richard, Contingencia… 28-29.

[31] Cfr., GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 265.

¿Sólo el Magisterio tiene la verdad? Depende de la concepción de Iglesia con que se lo mire…

El poder temporal de los papas ha sido un factor determinante en las decisiones del magisterio y en el acrecentamiento de su ejercicio más al estilo de un emperador que de un  pastor. Del mismo modo, el objetivo de ampliar o mantener ese poder ha sido un importante motor para la toma de determinadas posiciones magisteriales, que en análisis de los casos presentados por González Faus aparece con reincidencia.[1] “[…] desde que los papas adquieren poder político, el ejercicio de la autoridad en la Iglesia se va contaminando de criterios menos evangélicos y, paradójicamente, necesita sacralizarse más”.[2] Sin embargo, recubrirse de un aspecto de sacralidad, utilizando el poder temporal bajo el mandato de ambiciones políticas, hace que nos alejemos y se pierda la primitiva concepción de la Iglesia como comunidad de creyentes y sacramento de salvación. La rigidez del magisterio a lo largo de la historia, y la condena a toda  opinión o postura contraria o diferente a la suya, ha terminado provocando la ruptura intraeclesial.[3]

En cuanto al proceder de los fieles, éste fue regulado canónicamente en el CIC, considerándoseles obligados a someterse a la enseñanza oficial de la Iglesia lo mismo que a las verdades de fe (c.750). Así quedan estrechamente ligadas la aceptación de la fe y la obediencia religiosa, obligando a teólogos y fieles en general, reforzada por la instrucción de la congregación de la Fe Donum veritatis. Al respecto comenta Beinert:

“Es cierto que la instrucción cuenta con la posibilidad de disenso por parte del teólogo. En este contexto, el “diálogo” consiste prácticamente en una sumisa exposición de las propias dificultades a la autoridad, que en ningún caso pueden hacerse públicas y que, en el peor de los casos, acaba en un silentium obsequiosum (silencio respetuoso). Aunque para el documente esto es “ciertamente una dura prueba”, no obstante hay que considerar que, “si se trata de la verdad, ésta acabará abriéndose paso”. Pero en la lógica de estos textos, esto sólo es posible si el magisterio por si mismo espontáneamente llega a una nueva comprensión, no, como sucede en las ciencias naturales, por nuevos conocimientos que procedan de fuera. Por consiguiente, el testimonio de la fe se realiza exclusivamente por un único camino: el magisterio universal”.[4]

Congregación para la Doctrina de la Fe
Congregación para la Doctrina de la Fe.

Se destaca en esta toma de posición semejante intransigencia como ingenuidad ante la ilusión de un Espíritu Santo presente en una pequeñísima fracción de la Iglesia, sin tener en cuenta que “[…] la falta de verdaderos líderes puede ser un impedimento para la asistencia del Espíritu Santo, que siempre actúa a través de mediaciones humanas y no saltándoselas. Dios es una promesa, pero no un privilegio para su iglesia […].”[5] Sin embargo existe un aliciente: cuando sea verdadero, en caso de que lo sea, el magisterio lo formulará. Probablemente unos siglos tardíos, como demuestra el trabajo citado de González Faus, donde constata en muchos de los casos presentados, una reacción del magisterio positiva finalmente, pero que vio la luz recién doscientos años más tarde, o más aún.[6] Esta intransigencia, falta de reacción, o lentitud extrema a la hora de reconocer una posición teológica como verdadera, ha provocado cierta falta de credibilidad en la Iglesia, que suele ser reivindicada, justamente, trayendo a colación los nombres de los que fueron llamados herejes y hoy son, finalmente, reconocidos.[7] En esta misma línea se encuentra la reflexión de Rahner sobre la libertad de la teología, en donde defiende la independencia del teólogo:

“¿Cómo podremos nosotros realizar aún progresos, que son absolutamente necesarios para la eficacia de la fe y de la iglesia, si es que cada progreso empieza siendo desautorizado de un modo positivo por las autoridades de Doctrina de la fe de Roma que, sin embargo, al menos hasta el momento presente, en muchos casos, mantienen una opinión que es objetivamente falsa? ¿Cómo se podían mantener en los tiempos de Pío X unas posturas que hoy defiende toda la exégesis católica del Antiguo y Nuevo Testamento, si es que ellas sólo se hubieran aceptado tras una aprobación previa de la Comisión Bíblica? ¿Cómo se podría haber introducido en la iglesia aquella enseñanza, aún condenada por Pío XII, que defiende la continuidad biológica entre el hombre y el reino animal, si es que todos los teólogos y biólogos entre Darwin y la mitad del siglo XX hubieran tenido que pedir primero el permiso de Roma? Lo que sucede es simplemente esto: que el Magisterio eclesiástico se puede equivocar y que de hecho se ha equivocado muchas veces, incluso en nuestro siglo [siglo XX]; y que esos errores concretos, que dañan el mensaje del Cristianismo, sólo se pueden superar cuando resulta posible una crítica abierta en contra de esos errores, por muy prudente y respetuosa que una crítica como esa deba ser”. [8]

Pero es necesario preguntarse por las consecuencias de aquel modo de entender el magisterio, asociado a una eclesiología determinada, que lejos de parecerse a la eclesiología de communio que presenta Lumen Gentium, se ve enraizada en una concepción jerárquica y patriarcal de la comunidad cristiana, que ha marcado negativamente, y aún lo sigue haciendo, la imagen, autoridad y credibilidad de la Iglesia en el mundo contemporáneo.

La obra de Gonzalez Faus citada al comienzo, realiza una aguda crítica a numerosas actuaciones del magisterio eclesial a lo largo de toda la historia del cristianismo, seleccionando casos paradigmáticos, como otros no tan conocidos. En esa breve reseña histórica,[9] intenta recuperar junto a los errores, los intentos de búsqueda de la verdad contextuando cada caso. A través de este recorrido quiere mostrar la relatividad de la función magisterial, no en cuanto a su importancia, sino en cuanto su historicidad, la que comparte con la comunidad eclesial de la que forma parte y la cual le otorga su sentido.  Vilanova dirá con acierto en la presentación de la obra: “González Faus nos muestra, con intención pastoral, que el magisterio católico no es una entidad divina que escapa a nuestra historia. Interior a la Iglesia histórica, vive de las ambigüedades, de los tanteos, errores, indecisiones, tentaciones…”.[10]

Se trata de recordar la verdadera razón de ser del magisterio de la Iglesia. Porque su actuación a través de los siglos, si no es reconocida y asumida en sus errores, aceptando la posibilidad de que por su contingencia misma pueden repetirse hoy, contribuye a acrecentar un problema teológico de fondo, que desde la modernidad resuena con vehemencia: el problema de la autoridad en la Iglesia, la libertad de palabra en ella y su carácter comunicacional. Apelar al Espíritu Santo para avalar determinadas decisiones sin pasarlas antes por el diálogo verdadero, con la posibilidad del aporte de otras visiones o comprensiones no provenientes de la curia romana, no logra más que desautorizar aquella proposición que se pretendía asegurar simplistamente condenando las “malas influencias” de la ideología del liberalismo filosófico, la opinión pública falsamente orientada y sus conformismos y la pluralidad de las culturas y las lenguas, que puede llevar a malentendidos y sucesivos desacuerdos.[11]

 

 

[1] Peligrosa evolución que inició el papada desde  Gregorio VII y su famoso Dictatus papae (de marzo de 1075), documento que da un giro a la concepción que se tenía del ejercicio del primado de Pedro a lo largo del primer mileno. Cfr., GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 50.

[2] Ibíd., 21.

[3] El cisma de oriente con Roma, la reforma de Lutero, por dar un par de ejemplos. Cfr., Ibíd., 50-52.

[4] Ibíd., 67-68. Ver: “El problema del disenso”, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1990), 32-41.

[5] GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 158. Las cursivas son del autor.

[6] Cfr., Ibíd., 109; 117; 134; 164.

[7] Cfr., Ibíd., 178.

[8] RAHNER, Karl, Schriften XV, 1983, 364.

[9] En la que se basa, fundamentalmente, en las siguientes obras de historia de la Iglesia y de la teología: G. ALBERIGO (y otros) Conciliorum oecumenicorum decreta, Herder, Freiburg 1962; Y.-M. CONGAR, Eclesiología desde san Agustín a nuestros días, BAC, Madrid 1976; A. FLICHE – V. MARTIN, Historia de la Iglesia (30 vols.), Edicep, Valencia 1975-1978; H. JEDIN (ed.). Manual de Historia de la Iglesia (10 vols.), Herder, Barcelona 1966-1987;  L. PASTOR, Historia de los papas desde fines de la Edad Media (39 vols.), G. Gili, Barcelona 1910-1961; D. ROPS, La Iglesia de la catedral y la cruzada; La Iglesia del renacimiento y la reforma;La Iglesia de los tiempos clásicos; La Iglesia de las revoluciones, Total de la obra: 9 vols., L. de Caralt, Barcelona 1955-65; E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana (3 vols.), Facultat de Teología de Catalunya – Herder, Barcelona 1984-1989 (hay traducción castellana); VV.AA., Historia de la Iglesia católica (4 vols.), BAC, Madrid, 1976-1980; VV.AA., Nueva historia de la Iglesia (5 vols.), Cristiandad, Madrid 1964-1977.

[10] GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 12.

[11] Cfr., Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo IV, B.

El problema del ejercicio del Magisterio en la Iglesia Católica

A raíz de la importancia que ha adquirido en el último siglo el tema del lenguaje dentro de la filosofía, y sus consecuencias éticas y políticas para la sociedad contemporánea, se ha hecho imperioso, por parte de los teólogos, un planteo cada vez más agudo del tema. No sólo en relación a la pertinencia o no de ciertos lenguajes teológicos, sino también al modo mediante el cual uno u otro se impone y las consecuencias prácticas que éstos conllevan para la vida de la Iglesia.

Magisterio eclesial

Tanto la religión, como la filosofía y la cultura son categorías, más que lingüísticas, existenciales, pues afectan nuestra praxis. Intentando responder a la pregunta por el sentido se constituyen en praxis, experiencia que se sitúa históricamente. Si bien la filosofía se pregunta por los motivos que orientan nuestra acción, por el sentido, la religión además de ello, intenta dar los motivos a nuestra acción. Por esto se constituye en forjadora de la misma, procurando dar las razones que nos asisten  para vivir y pensar de determinada manera, en un determinado tiempo histórico. Los modos en los que se expresa redundarán en el modo en que forjará la vida de quienes se sientes motivados por ella (o dejan de sentirse).

Numerosos puntos críticos se encuentran presentes en gran parte de los reclamos y propuestas que se vienen realizando desde la reflexión teológica, en razón de esta tensión dentro de la iglesia contemporánea, manifestada en la relación entre magisterio y teologías. El texto de José I. González Faus “La autoridad de la verdad”,[1] y una selección de algunos artículos sobre la temática  denotan la importancia que  reflexión sobre el tema  ha adquirido en los últimos años .[2]

Desde el comienzo de la Iglesia como institución se ha establecido el problema o necesidad de la regulación o el velar por la verdad o rectitud de la fe, lo que se encuentra en estrecha relación con el lenguaje utilizado para referirse a ella. Numerosos autores concuerdan en que luego del Concilio Vaticano II, cada vez más, la Iglesia ha utilizado el recurso del magisterio ordinario universal, transformándose en una tendencia corriente en la historia de la fe cristiana al considerarlo una guía segura de su doctrina y ortodoxia. Sin embargo, como bien plantea Gaillardetz, éste manifiesta aún problemas no resueltos.[3] Estos problemas pueden estar relacionados al lenguaje utilizado, tanto como al modo en que éste se comprende, y de hecho se da, en el marco eclesial. En el fondo de la cuestión se encuentra una determinada praxis lingüística y existencial que ha ido determinando la cuestión.

Prometedoras propuestas han surgido durante las últimas décadas, que si bien parecían comenzar a tener resonancia en el magisterio de la Iglesia, lamentablemente denotaron, en los últimos años, no más que la vuelta a una cerrazón irracional y descuidada de las exigencias históricas que hoy se presentan a la Iglesia y que cargan una llamada urgente a su credibilidad en el mundo contemporáneo.

En los próximos posts reflexionaré en torno al diálogo, la obediencia y la autoridad, conceptos claves para la asimilación de la problemática planteada, como también  las críticas de no pocos autores que muestran el creciente malestar con respecto a las últimas posturas de la Iglesia, especialmente antes del suceso “Francisco”.

[1] GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Herder, Barcelona 1996. El autor muestra una visión panorámica a través de un recorrido histórico que, aunque no exhaustivo, resulta buen ilustrador, seguido de una reflexión crítica de esa misma historia. Si bien la obra data del año 1996, realiza un planteo fundamental que continúa vigente en la situación actual de la Iglesia y la teología, y que se ve reflejado en numerosos artículos de fecha más reciente que aparecen citados en la siguiente nota.

[2] BEINERT, Wolfgang, “Diálogo y obediencia en la Iglesia”, Selecciones de  Teología 153 (2000), 61-70 [Stimmen der Zeit 216 (1998) 313-328]; DUQUOC, Christian, “Precariedad  institucional y Reino de Dios. Un ensayo eclesiológico”, Selecciones de Teología 160 (2001), 251-260 [Études 393 (2000) 499-511]; DEMEL, Sabine, “Libertad de expresión y obediencia cristiana: ¿La cuadratura del círculo?”, Selecciones de Teología 161 (2002), 58-68 [Münchener Theologische Zeitschrift, 50 (1999) 259-273]; NIEMANN, Franz Joseph, “La relación entre teología y magisterio”, Selecciones de Teología 164 (2002), 293-302 [Stimmen der Zeit 126 (2001) 17-29]; JONCHERAY, Jean, “¿Pertenencia parcial a la Iglesia?”, Selecciones de Teología 170 (2004), 117-128 [Revue théologique de Louvain 34 (2003) 43-63]; GAILLARDETZ, Richard, R., “El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos”, Selecciones de Teología 171 (2004), 171-186 [Theological Studies 63 (2002) 447-471]; MACCISE, O.C.D., Camilo, “La violencia en la Iglesia”, Selecciones de Teología 171 (2004), 187-193 [Testimonio 200 (2003) 41- 49]; VILANOVA, O.S.B., Evangelista, “La tensión pertenencia/libertad”, Selecciones de Teología 176 (2005), 321-330 [Iglesia Viva 218 (2004) 27-41]; TIHON, S.J., Paul, “¿Creer gracias a la Iglesia? ¿Creer a pesar de la Iglesia?”, Selecciones de Teología 179(2006), 163-171 [Lumen Vitae 49 (2004) 403-414]; SILVA S., Joaquín, “Magisterio, Teología y Sensus Fidei”, Humanitas 61 (2011) 94-99.

[3] GAILLARDETZ, Richard, R., El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos, Selecciones de Teología, 171 (2004), 171-186 [Theological Studies 63 (2002) 447-471].

Un grito de la Iglesia, para la Iglesia: El pacto de las catacumbas.

El Concilio Vaticano II ha sido, sin duda, el acontecimiento de la Iglesia del siglo veinte. Aún hoy, cantidad de teólogos, historiadores y filósofos continúan meditando sobre él. Entre variados problemas y temas que se descubren faltantes en el mismo, destaca el hecho de que una adecuada y profunda comprensión de la Iglesia de los pobres posee escasa presencia en los trabajos, tanto como en los documentos finales.

En una conferencia realizada en el Centro Loyola de Pamplona Jon Sobrino nos brinda una extensa reflexión y descripción de la Iglesia de los pobres, a partir del análisis del llamado “Pacto de las Catacumbas”, documento que data de noviembre de 1065. Se trata de la propuesta de una Iglesia pobre y servidora, plasmada en un breve texto en donde 40 obispos, convencidos de que la actitud fundamental del cristianismo no podía ser otra que la opción por el mundo de la marginación y de la exclusión, se comprometieron a adoptar una vida de sencillez y despojada de posesiones, junto a una nueva actitud pastoral orientada a los pobres. Su vida personal y a su trabajo pastoral ya no sería el mismo.

Éste se transformó en el comienzo de una nuevo paradigma de Iglesia que luego tomaría vuelo y se desarrollaría con la Teología de la Liberación. Los documentos  de Medellín y Puebla profundizarán y desarrollarán esta idea y nueva concepción eclesial. Algunos aseguran que con el comienzo del pontificado del papa Francisco, comienzan a salir a la luz, en el plano de la Iglesia mundial, los frutos del Pacto de las catacumbas, que ya se venían forjando con el surgimiento, desarrollo y controversias del cristianismo liberador.

El día 16 de noviembre de 1965, cuando estaba terminando el Concilio Vaticano II (1962-1965), algunos obispos, animados por Dom Helder Câmara, celebraron una misa en las Catacumbas de Santa Domitila e hicieron el Pacto de las Catacumbas de la Iglesia sierva y pobre. Proponían para sí mismos ideales de pobreza y sencillez, que llevarían luego a sus respectivas diócesis, comenzando la deseada transformación eclesial. El texto es el siguiente:

«Nosotros, obispos, reunidos en el Concilio Vaticano II, conscientes de las deficiencias de nuestra vida de pobreza según el evangelio; motivados los unos por los otros, en una iniciativa en que cada uno de nosotros quisiera evitar la excepcionalidad y la presunción; unidos a todos nuestros hermanos de episcopado; contando sobre todo con la gracia y la fuerza de Nuestro Señor Jesucristo, con la oración de los fieles y de los sacerdotes de nuestras respectivas diócesis; poniéndonos con el pensamiento y la oración ante la Trinidad, ante la Iglesia de Cristo y ante los sacerdotes y los fieles de nuestras diócesis, con humildad y con conciencia de nuestra flaqueza, pero también con toda la determinación y toda la fuerza que Dios nos quiere dar como gracia suya, nos comprometemos a lo siguiente:

1) Procuraremos vivir según el modo ordinario de nuestra población, en lo que concierne a casa, alimentación, medios de locomoción y a todo lo que de ahí se sigue.

2) Renunciamos para siempre a la apariencia y a la realidad de la riqueza, especialmente en el vestir (tejidos ricos, colores llamativos, insignias de material precioso). Esos signos deben ser ciertamente evangélicos: ni oro ni plata.

3) No poseeremos inmuebles ni muebles, ni cuenta bancaria, etc. a nuestro nombre; y si fuera necesario tenerlos, pondremos todo a nombre de la diócesis, o de las obras sociales caritativas.

4) Siempre que sea posible confiaremos la gestión financiera y material de nuestra diócesis a una comisión de laicos competentes y conscientes de su papel apostólico, en la perspectiva de ser menos administradores que pastores y apóstoles.

5) Rechazamos ser llamados, oralmente o por escrito, con nombres y títulos que signifiquen grandeza y poder (Eminencia, Excelencia, Monseñor…). Preferimos ser llamados con el nombre evangélico de Padre.

6) En nuestro comportamiento y en nuestras relaciones sociales evitaremos todo aquello que pueda parecer concesión de privilegios, prioridades o cualquier preferencia a los ricos y a los poderosos (ej: banquetes ofrecidos o aceptados, clases en los servicios religiosos).

7) Del mismo modo, evitaremos incentivar o lisonjear la vanidad de quien sea, con vistas a recompensar o a solicitar dádivas, o por cualquier otra razón. Invitaremos a nuestros fieles a considerar sus dádivas como una participación normal en el culto, en el apostolado y en la acción social.

8) Daremos todo lo que sea necesario de nuestro tiempo, reflexión, corazón, medios, etc. al servicio apostólico y pastoral de las personas y grupos trabajadores y económicamente débiles y subdesarrollados, sin que eso perjudique a otras personas y grupos de la diócesis. Apoyaremos a los laicos, religiosos, diáconos o sacerdotes que el Señor llama a evangelizar a los pobres y los trabajadores compartiendo la vida y el trabajo.

9) Conscientes de las exigencias de la justicia y de la caridad, y de sus relaciones mutuas, procuraremos transformar las obras de “beneficencia” en obras sociales basadas en la caridad y en la justicia, que tengan en cuenta a todos y a todas, como un humilde servicio a los organismos públicos competentes.

10) Haremos todo lo posible para que los responsables de nuestro gobierno y de nuestros servicios públicos decidan y pongan en práctica las leyes, las estructuras y las instituciones sociales necesarias a la justicia, a la igualdad y al desarrollo armónico y total de todo el hombre en todos los hombres, y, así, al advenimiento de otro orden social, nuevo, digno de los hijos del hombre y de los hijos de Dios.

11) Porque la colegialidad de los obispos encuentra su más plena realización evangélica en el servicio en común a las mayorías en estado de miseria física cultural y moral ―dos tercios de la humanidad― nos comprometemos a: -participar, conforme a nuestros medios, en las inversiones urgentes de los episcopados de las naciones pobres;

-pedir juntos a nivel de los organismos internacionales, dando siempre testimonio del evangelio como lo hizo el Papa Pablo VI en las Naciones Unidas, la adopción de estructuras económicas y culturales que no fabriquen más naciones pobres en un mundo cada vez más rico, sino que permitan a las mayorías pobres salir de su miseria.

12) Nos comprometemos a compartir nuestra vida, en caridad pastoral, con nuestros hermanos en Cristo, sacerdotes, religiosos y laicos, para que nuestro ministerio constituya un verdadero servicio; así:

-nos esforzaremos para “revisar nuestra vida” con ellos;

-buscaremos colaboradores que sean más animadores según el Espíritu que jefes según el mundo;

-procuraremos hacernos lo más humanamente presentes y ser acogedores;

-nos mostraremos abiertos a todos, sea cual sea su religión.

13) Cuando volvamos a nuestras diócesis, daremos a conocer a nuestros diocesanos nuestra resolución, rogándoles nos ayuden con su comprensión, su colaboración y sus oraciones.

Que Dios nos ayude a ser fieles».

 

Creer en el Espíritu Santo desde América Latina

Presentación y apreciación de las líneas fundamentales de la obra “Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa”, de Víctor Codina.

Ícono de la Santísma Trinidad, de Andrei Roublev

Víctor Codina, nace en Barcelona en 1931. De una familia de clase media, cristiana y numerosa. Luego, huyendo de la guerra civil española, emigra con su madre al sur de Francia donde reside algún tiempo, hasta regresar a España en 1939. Entra en la Compañía de Jesús en 1948. Luego de ser ordenado sacerdote, en 1961, es destinado a Innsbruck, donde entra en contacto con profesores cono Karl y Hugo Rahner y Josef-Andreas Jungmann. Hace el doctorado en la Universidad Gregoriana de Roma y estudia teología ortodoxa en París. Luego pasa a residir en Bolivia y permanece estable allí desde 1982. Enseña en la universidad Católica de Bolivia, participa como teólogo en la Conferencia Episcopal Boliviana y en la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo. Ha impartido numerosos cursos y escrito abundantes libros y artículos.  Es autor de “Teología y experiencia espiritual” (1977), “Renacer a la solidaridad” (1982) y “Seguir a Jesús hoy” (1988), además de otros títulos en colaboración.

Hemos entrado a un período de la historia en que se bifurca el camino y debemos pararnos a reflexionar sobre el trayecto recorrido, a dónde nos ha llevado y sobre cómo quisiéramos que sea el que aún nos falta recorrer. Esta reflexión es sumamente necesaria, y a partir de lo que lleguemos a descubrir en ella, podremos aprender y crecer como personas, como cristianos, pero sobre todo, como Pueblo de Dios, comunidad para el Reino.

De esta manera se va estructurado este libro, como memoria de lo que hemos vivido como Iglesia durante los últimos siglos, como presencia  de un nuevo paradigma teológico muy propio de América Latina: la teología de la liberación, como perplejidad ante los nuevos y constantes cuestionamientos que se nos presentan a todos los cristianos como comunidad, y como perspectivas ante las posibles alternativas actuales, siempre enmarcadas dentro de la escatología.

La obra está estructurada en cuatro partes principales, más una introducción, que contextualiza y enmarca el desarrollo posterior, y un epílogo a modo de síntesis de las principales líneas que atraviesan la obra. La primera parte se titula Memoria (capítulos 1 y 2), la segunda Presencia (capítulos 3 y 4), la tercera Perplejidad (capítulos 5 y 6), y la cuarta Perspectivas (capítulos 7; 8 y 9). Justamente se presenta de esta forma, porque, como afirma el mismo autor, la teología es siempre memoria, discernimiento y profecía[1].

 

El capítulo 1, que se titula Los olvidos del segundo milenio, comienza con las cinco llagas de la Iglesia, citando una obra de Antonio Rosmini de 1833, que había sido incluida dentro del índice de los libros prohibidos en 1849[2]. Esta obra del s. XIX reflejó una serie de males sufridos por la Iglesia, especialmente durante todo el segundo milenio, y fue recién hasta el Concilio Vaticano II, que se hizo referencia nuevamente a este tema dentro de la misma, ya que este Concilio intentó justamente volver a la eclesiología de los primeros siglos. Durante el segundo milenio, se intentó hacer pasar por tradicional una forma que en la mayoría de sus aspectos (sobre todo en la importancia dada al Espíritu Santo), era bastante distinta a la verdadera tradición de la Iglesia primitiva, ya que el Espíritu Santo fue casi por completo olvidado, dejado de lado por el cristianismo occidental. Este olvido, lógicamente, produjo una marcada rigidez en las relaciones entre clero y laicado entre otras cosas, lo cual se agravó aún más con la escasa formación de los sacerdotes y el aislamiento de los obispos.

En cuanto a los cambios eclesiológicos del segundo milenio, se menciona el cambio de una teoría patriótica sobre la Iglesia más bien simbólica, a una de corte lógico y dialéctico. Para los antiguos cristianos el símbolo no se oponía a la realidad, sino todo lo contrario, la presuponía y profundizaba. Pero a partir del año mil, se fue pasando a una mentalidad más racionalista, donde lo simbólico parece oponerse a lo real, a lo verdadero. Este cambio está estrechamente relacionado con los hechos de la historia de reyes que intentaban continuamente manejar a la Iglesia y someterla a sus órdenes, a sus caprichos y conveniencias, por lo que se realizó la reforma de Gregorio VII, en defensa de la libertad de la iglesia. Lamentablemente esto derivó en una mayor concentración del poder (centralización romana). Estos cambios llevaron a una progresiva separación eclesial entre el clero y el laicado, hasta el punto de llegar a considerar a la Iglesia como la jerarquía. Los laicos cumplen una simple función pasiva: la comunidad del Pueblo de Dios quedó en el olvido. Así, la jerarquía encerrada en sí misma provocó una frialdad y rigidez dentro de la Iglesia que trajo una serie de graves consecuencias como la separación con la Iglesia Oriental, con las Iglesias de la Reforma y con la modernidad.

En el primer milenio la eclesiología era más bien pneumática: “Desde sus orígenes la Iglesia tiene experiencia de su doble principio estructurador, el cristológico y el pneumático; se siente nacer de las dos misiones del Padre: la del Hijo y la del Espíritu”[3]. San Ireneo habla de las dos manos del Padre (el Hijo y el Espíritu), ambas rodean a la Iglesia. La Iglesia primitiva era muy conciente de la presencia del Espíritu santo en ella y en el mundo sin olvidar la importancia de Cristo, es decir, sin olvidar la plena unión entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Sin embargo en el segundo milenio ha habido un olvido del Espíritu trayendo graves consecuencias teóricas y prácticas. Una clara expresión de esto pueden ser las cinco llagas de la Iglesia[4].

 

Capitulo 2, un fuerte viento sacude a la Iglesia. El Concilio Vaticano II fue, en cierto modo, un abrir las ventanas (según la metáfora utilizada por Juan XXIII) de la Iglesia para que el Espíritu sople en ella como lo venía haciendo ya a través de los movimientos de renovación. Este Concilio habló mucho de la especial relación entre la Iglesia y el Espíritu que la rejuvenece y renueva constantemente.

Con el Vaticano II, la Iglesia comienza a verse de manera más trinitaria con la acción sobre ella de “las dos manos del Padre”. Desde esta perspectiva trinitaria se abre al mundo de hoy y comienza a entablar un diálogo (primeramente suave y quizás algo débil, pero que con el tiempo se irá haciendo más profundo, fuerte y duradero) con las demás religiones. Intenta acercarse al ecumenismo y desarrollarlo, porque Dios es uno y su pueblo debe serlo también. El Espíritu se encuentra en la historia como una fuerza siempre presente que alienta a la humanidad y que es captada por todas las religiones. En lugar de resaltar lo que nos diferencia, el Concilio intentó insistir y profundizar en aquello que nos une al resto de las religiones del mundo.

En la constitución Gaudium et Spes, se reafirma la necesidad de discernir los signos de los tiempos a la luz del Evangelio, y para ello es sumamente necesario escuchar las múltiples voces que existen al respecto. Son diversas las fuentes de las que puede emanar tal revelación, ya que se ha terminado el “monopolio”. Es todo el mundo el que Dios utiliza para revelarse, a través de él se nos comunica. La Iglesia se abre al mundo. Ésto se ve más evidentemente con la teología latinoamericana, mucho más acostumbrada, por su misma identidad, a escrutar en el mundo, en los hechos cotidianos del pueblo, los signos de Dios, desarrollándose junto con su conocimiento del pueblo.

Afirma Codina “la voz del Oriente, en suma, resonó en el Vaticano II e hizo a la Iglesia más católica y ecuménica. Y hay que reconocer que la recuperación pneumatológica del Vaticano II le debe mucho a aquella Iglesia hermana”[5]. Desde siempre Oriente tuvo mayor sensibilidad para la dimensión espiritual, siempre tuvo como prioridad profundizar la fe en el interior del alma, del corazón, que el entendimiento racional de la misma, como en el caso de occidente. Como si en el corazón de oriente fuese más nítida la presencia personal del Espíritu. Esto puede verse claramente en su arte, en su liturgia y en su espiritualidad.

Esta especial sensibilidad de oriente por el Espíritu se ve claramente representada en el icono de Roublev, pintado en 1425, al cual Víctor Codina le dedica gran parte de este capitulo. En él se denota una clara importancia otorgada al Espíritu como la presencia del Padre en todo el mundo, guiándolo y fecundando toda la historia de la humanidad.

 

El capítulo 3 se titula el clamor del Espíritu. Su tesis principal es que la Pneumatología cristiana no está destinada a encerrarnos dentro de la Iglesia, sino que nos lanza a la historia. Las dos manos del Padre se manifiestan de modo diverso, mientras la del Hijo es concreta, explícita, la del Espíritu es más bien implícita, progresiva, universal e invisible, y es por eso, más difícil de identificar claramente. Ambas son imprescindibles y complementarias. El Espíritu actualiza y dinamiza el mensaje de Cristo. Las dos manos del Padre nos ayudan a abrirnos como Iglesia y lanzarnos hacia el mundo para transformarlo y orientarlo hacia el Reino de los cielos.

El mismo Espíritu es el que grita a través de los pobres por las injusticias y pecados que nosotros mismos hemos cometido. Sólo leyendo la Biblia desde los pobres podremos vislumbrar la importancia que ella les otorga. Justamente a raíz del contacto con los pobres, ha surgido en América Latina una nueva experiencia espiritual, que no es importación o reflejo de corrientes espirituales de otros continentes, sino que es propia, y surge desde el dolor y la pobreza del propio pueblo latinoamericano[6]. Hay una fuerte experiencia de comunión con la pasión de Cristo que sufrió por ellos. Por la acción del Espíritu toda la Iglesia es renovada, la Biblia es devuelta al pueblo y la Iglesia vuelve a ser pueblo de Dios. Siempre a favor de los pobres y los débiles. La Iglesia es profeta y misionera y se desarrolla como totalidad del pueblo pobre, que ya no tiene una actitud pasiva sino activa y fundamental dentro de la Iglesia.

A partir de toda esta transformación surge un paradigma nuevo, una nueva teología con una marcada ruptura epistemológica con las teologías anteriores. América Latina, en el seno de su dolor, produce una teología nueva, la teología de la liberación. Es la teología de los pobres que se desarrolla en un marco de búsqueda de solidaridad y justicia. Se realiza desde los pobres y para ellos en busca de la liberación, no ya del “yo”, sino del “otro”. Busca el Reino de Dios aquí y ahora, aunque sea imperfectamente o parcial.  Es práctica constante, que aprende de la experiencia y es movida por el amor.

 

Capítulo 4: discernimiento de espíritus. En este marco el discernimiento recupera su sentido amplio e integral de discernir los signos de los tiempos, “…pues el Espíritu actúa no sólo en el interior de los corazones, sino también en el corazón de la historia”[7]. La teología de la liberación ha recibido numerosas críticas. De los poderosos de la sociedad, cuya preocupación no es precisamente por la ortodoxia doctrinal sino más bien, por las consecuencias negativas que podría otorgarle a sus intereses económicos, esta orientación liberadora. Otra es la del  propio magisterio eclesiástico, que si bien nunca la condenó o prohibió, si le dirigió dos instrucciones a modo de advertencia, las cuales respondían en realidad a una visión bastante poco exacta y matizada de la realidad[8]. La crítica de la teología moderna neoconservadora, crítica bastante alejada de la realidad y con una visión ingenuamente positiva del sistema capitalista, el cual no es compatible con el Reino de Dios, ya que no existe una verdadera opción por los pobres. La crítica de algunos sectores populares, que es más indirecta y práctica que otra cosa. La realizan a través de su propio descontento con la religión y la pastoral. Las mismas sectas son una crítica implícita al cristianismo y a las religiones en general. Por último, la autocrítica, que no busca retractarse sino avanzar de un modo más integral y pleno.

 

El capítulo 5 hablará del nuevo contexto mundial, y la actual diferencia entre hemisferio norte y sur. Los pobres del sur son los enemigos del sistema capitalista, ya que le muestran su falla. En relación a la modernidad recién con el Concilio Vaticano II, la Iglesia comenzó a abrirse a ella. Capitalismo y socialismo, ambos hijos de la ilustración, han tenido semejantes desenlaces, negando la religiosidad de los pueblos. Ambos son contrarios al sur y lo han conducido a la miseria. Por otro lado se percibe un ansia de lo sagrado y un despertar de la dimensión religiosa, como respuesta a una situación de incertidumbre y vacío. Una posible consecuencia de esto es el surgimiento de lo movimientos de renovación carismática.

 

Capítulo 6: el nuevo contexto eclesial. Estamos en un momento de restauración o invierno eclesial (en relación a la llamada primavera eclesial del posconcilio). Ratzinger va a defender, no una vuelta atrás, sino una verdadera vuelta a los auténticos textos del Vaticano II. El Sínodo de los obispos de 1985 va a subrayar lo importantes y a la vez complementarias que son  Lumen Gentium y Gauduim et Spes. Al mismo tiempo hay inseguridad y miedo dentro de la Iglesia a muchos aspectos de la realidad actual como: las sectas, los jóvenes, la mujer, los teólogos, las culturas, al mundo secular, sobre todo por las implicaciones que traen a la Iglesia.

 

En el capitulo 7 será el paradigma cultural el tema a desarrollar. Ha cambiado, de la razón ilustrada se ha pasado a la razón simbólica. A partir del Vaticano II comenzaron lentamente a sanarse las cinco llagas de la Iglesia de las que hablaba Rosmini. Ahora debemos profundizar nuestro actuar en el mundo como cristianos. La cultura es lo propio del pueblo y de cada pueblo, es lo abstracto y lo material, y es muy importante para tener en cuneta en la pastoral. Durante todo el primer milenio hubo una fuerte acción misionera y de inculturacion que se freno a partir del año mil. El Vaticano II fue un reabrir los ojos. La razón simbólica va a enfatizar el mundo del corazón, la vivencia, la experiencia, tan palpitante en América Latina.

 

Capítulo 8: Lenguas de fuego. En Pentecostés la Iglesia naciente se presenta  abierta a todas las culturas, por lo que tanto la sensibilidad pneumatológica como la catolicidad en la iglesia se encuentran en estrecha relación. Se convierte en fundamental el volver a la Iglesia de Pentecostés  y fortalecerla desde el llamado que el Espíritu hace hoy, dando  importancia a la razón simbólica y a una visión desde el lugar del otro (el indígena, el afro-americano, la mujer).

La religión, la creación y la tierra, la mujer, los indígenas, los ritos y la fiesta, serán los nuevos lugares teológicos, estrechamente ligados a la cultura, en ellos se expresa el paso del Espíritu en el mundo. Este Espíritu esta muy bien representado en la tradición ritual latinoamericana. Se debe tener presente que no solo es necesario evangelizar las culturas, sino también el evangelizar desde ellas. Se trata de una verdadera solidaridad que se mezcla con el pobre hasta no distinguirse de él y desde el seno de su ser, generar un modo particular de ser cristianos, porque el Espíritu esta en el corazón y la vida de cada cultura aun antes de ser abordada la evangelización.

Es muy importante el paso dado hacia delante por la revalorización de la mujer, mas precisamente del aspecto femenino de la Trinidad. La revalorización de la madre de Dios  y de Dios no solo como Padre, sino también como madre, en un gesto entrañable de ternura y compasión con sus hijos.

 

Finalmente en el capítulo 9, sobre la escatología, comienza hablando de las reducciones jesuíticas como una expresión de utopía de sociedad y de iglesia. El camino de la Iglesia hacia la escatología es un paso comprometido con Dios que nos ha dado una misión que cumplir en la tierra. Y por ello siempre debe estar presente en la Iglesia la transfiguración, y a través de la Iglesia, la transfiguración del mundo, paso concreto para la liberación del hombre en estrecha relación con el Espíritu.

“La Iglesia peregrina se asocia a la celeste. La comunión va más allá del tiempo y se adentra en la escatología, en la tierra nueva de los vivientes”[9]. Con Pentecostés nos hemos abierto a los demás, a la universalidad de la inculturacion de la fe, siempre iluminados por el Espíritu Santo, cuyo testimonio innegable son los santos. Sacramento del Espíritu en la tierra, ellos son la conexión entre esta tierra y la otra.

La muerte que suele ser vista por la mayoría como algo negativo o triste, se transforma luego de la Pascua, para los cristianos, en nuestra meta, en la luz que buscamos y anhelamos durante toda nuestra vida. Es la plenitud del Reino donde triunfará la justicia y el amor. En América Latina la muerte es algo común y se convive diariamente con ella, pero por su misma cultura se la vive con alegría, en un clima de fiesta, como si presintieran la gloria del Reino. Es el misterio escatológico que los místicos experimentan en su meditación, en que cae el último velo de la Verdad por excelencia.

Toda la obra gira entorno a la experiencia espiritual, la experiencia del Espíritu del Señor en la tierra y en la historia. Esta experiencia quizás no parece algo concreto, explícito ni material, sin embargo es profundamente real. No se puede hablar fácilmente o de forma liviana sobre ella, sino más bien de manera simbólica o metafórica, porque muchas veces es así su percepción, delicada, sutil y sublime. Esta experiencia es una de las fuentes de nuestra fe cristiana y de su fuerza y perseverancia. Por esto mismo nuestra pastoral debe hacer hincapié en ella.

Todo este fervor espiritual cristiano debe ubicarse en el ámbito de la Iglesia, ya que nuestra experiencia espiritual es fundamentalmente eclesial. Nuestra fe nace dentro de la Iglesia y nos dirige hacia ella como comunidad de Dios, como hermanos hijos del mismo Padre. En ella aprendemos, iniciados por la familia a vivir en comunión, viviendo desde ya, aunque sea parcialmente la fisonomía del Reino de Dios. Esto no quiere decir que no se nos presenten conflictos (seguramente los habrá), pero confiando en el Espíritu actuante entre nosotros los sabremos aceptar y superar. También está muy ligada a los pobres, los marginados del mundo moderno. Unida a ellos, mezclándose en su propia cultura es vivida realmente en profundidad y conexión con el Reino. A esto se agrega una permanente búsqueda que intenta esclarecer los signos de los tiempos en el presente, anudándose a ellos para llegar a Dios. Somos constantes peregrinos en busca de una meta superior que nos espera después de la muerte terrena, en la escatología.

A través de todo este recorrido el autor ha ido descubriendo y marcando la presencia del Espíritu del Señor guiando la historia e iluminando las decisiones de la Iglesia, aunque tantas veces se haya equivocado y no haya escuchado verdaderamente su clamor. Más allá de nuestra conciencia, o no, de su presencia, Él jamás se ha alejado, todo lo contrario, nos ha acompañado más que nunca, tanto dentro como fuera de la Iglesia, alimentando la fe en el corazón de todos los hombres. A través de Él debemos comenzar a discernir los signos de los tiempos aquí en la tierra, para seguir hacia delante, hacia el Reino de los cielos y hacerlo presente ya mismo.

A lo largo de toda la narración se van describiendo los diversos “paradigmas teológicos”. El autor afirma haber pasado él mismo del paradigma tradicional y pre-moderno, que dominaba en los años anteriores al Concilio Vaticano II, al paradigma moderno del post-concilio, y de allí, al paradigma solidario y liberador.

Esta obra de Víctor Codina presenta un panorama bastante amplio del contexto en que se fueron forjando las nuevas teologías, sobre todo la teología de la liberación. Su recorrido, un tanto escueto y general, es suficiente como para adentrarnos en la temática e interesarnos en ella. Despierta numerosos interrogantes y cuestionamientos sobre el camino que ha de seguirse de ahora en más en la teología hecha desde América Latina. Si bien solo se ha dado un primer paso en la búsqueda del camino propio, es un paso de suma  importancia. Sin lugar a dudas se presentarán nuevos y más complejos interrogantes, lo cual es aún una mayor motivación  para continuar y profundizar la reflexión realizada hasta ahora, para discernir y mirar lejos a pesar de las resistencias presentes. En ese sentido la obra es en sí esperanzadora, ya que continuamente se remite a la presencia siempre motivadora del Espíritu Santo en la historia, creando y regenerando la Iglesia y toda la creación.


[1] Cfr. CODINA, Víctor. Creo en el Espíritu Santo. Santander. Sal Terrae. 1994. p 23.

[2] Antonio Rosmini (1797- 1855). Escritor, filósofo, teólogo y sacerdote católico italiano. Escribió diversas obras de espiritualidad, filosofía y eclesiología. En Las cinco llagas de la santa Iglesia denunciaba los peligros que la amenazaban. (1) La primera llaga era la separación entre el pueblo cristiano y el clero, sobre todo en la liturgia. Rosmini criticaba, especialmente, el hecho de que las celebraciones católicas resultaban con frecuencia incomprensibles para el pueblo. Además, la distancia existente entre el clero y los laicos no respondía al evangelio. La liturgia era del clero, no del pueblo de Dios. (2) La segunda llaga era la insuficiente formación cultural y espiritual del clero. (3) La tercera llaga es la desunión de los obispos entre si y de los obispos con el clero y con el papa. (4) La cuarta llaga es la injerencia política en el nombramiento de los obispos. El nombramiento de los obispos por parte de los reyes o del papa le parecía contrario a la fraternidad y libertad del evangelio y de la Iglesia. (5) La quinta y última llaga es para Rosmini la riqueza de la Iglesia, es decir, los bienes temporales que esclavizan a los eclesiásticos… Junto a la riqueza de la Iglesia estabala falta de transparencia en su administración.

[3] Ibid. p 39.

[4] Cfr. Ibid. p 50.

[5] Ibid. p 69.

[6] Cfr. Ibid. p 84.

[7] Ibid. p 101.

[8] Es representativa e interesante, también para una autocrítica, la dura aclaración que le dirige Joseph Ratzinger, recalcando que la grandeza de una teología no le viene por querer representarse o afirmarse, sino por querer acercarse a la Verdad. Cfr., RATZINGER, Joseph, Naturaleza y misión de la teología, ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea, Ágape, Buenos Aires 2007, p108.

[9] CODINA, Víctor. Creo en el Espíritu Santo… p 226.