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Identidad y rasgos comunes: filosofías y teologías de la liberación

Procuro aquí realizar una reseña y presentación de uno de los capítulos de la obra Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?[1] de Horacio Cerutti-Guldberg, la cual se encuentra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX. Este recorrido nos permite seguir la evolución del proceso de esta línea de pensamiento. En la obra se plantea que interiorizándonos sobre cómo fue formándose y creciendo este movimiento podremos comprender aquello que nos condiciona, a la vez que aquello que nos posibilita, la concepción y concreción de caminos y propuestas de transformación de nuestras realidades para lograr vivir en dignidad y libertad. Busca descubrir y dar cuenta de una identidad latinoamericana que se presenta en la pluralidad y la diversidad.

El título se presenta en plural queriendo manifestar la diversidad de perspectivas presentes en las corrientes filosóficas que se han gestado en nuestro continente, a pesar de poder ser encuadradas dentro del común denominador de una orientación liberacionista.

Diversidad y unidadPor su preocupación metodológica, el autor nos va llevando por la búsqueda del reconocimiento de los rasgos comunes de las diversas propuestas en donde encuentra ciertas coincidencias en los énfasis dados por las múltiples posturas dentro de esta corriente.[2]

Ante la búsqueda  de nuevos paradigmas por parte de la filosofía y teología de la liberación, aparece la exigencia de la búsqueda de identidad, no rondando reductores nacionalismos, sino en función de la opción expresa por ciertas tradiciones teóricas donde reconocerse o autoconocerse. Según el o los caminos que se tomen será la reconstrucción del imaginario social latinoamericano.

Si bien en una primera aproximación puede parecer que las relaciones entre filosofía y teología de la liberación son estrechas y evidentes, que el autor asume equivocada, sin embargo, no deja de reconocer que en cierto nivel, no excluyente ni totalizante, dicha percepción puede guardar algo de verdad. Cabe preguntarse por lo tanto, si de verdad se relacionan y hasta qué punto. ¿Cómo y cuáles serían estas relaciones? Su hipótesis es que “… ambas formas de pensamiento tienen estructuras homólogas y que se han desarrollado paralelamente de modo sorprendente.”[3]

Ambas, teología y filosofía, se encontrarían enmarcadas dentro de un llamado pensamiento de la liberación.[4] Según este modo de presentar sus relaciones, se intenta comprender la semejanza o analogía entre estos dos saberes, cuyas funciones y preocupaciones se comparan. Sin embargo, conviene no dejar de tener en cuenta que pese a tener estructuras semejantes, al igual que muchos de sus supuestos y funciones, cada una conserva su propia especificidad. Partiendo de este supuesto, se puede aventurar que los dos pensamientos han surgido como testimonios de una situación social, cultural, política e ideológica sumamente compleja en América Latina, intentando dar respuestas válidas a esta realidad que las interpela y demanda respuestas y tomas de posición acordes a ella.

Ante esta demanda de la realidad en la que se encuentran, distingue Cerutti Guldberg la orientación vocacional de cada uno de estos quehaceres: “El teólogo generalmente está movido por una intención pastoral o incluso motivado por una práctica de evangelización […]. Es a partir de esta práctica que se genera la necesidad de una reflexión más ajustada teóricamente y esa reflexión vuelve rápidamente sobre la práctica.”[5] La traducción a acciones concretas, se produce, en este caso a corto plazo, resultando en una sensación de reflexión eficaz. La situación del filósofo, es diferente. Por su ubicación social fluctuante, la incomprensión de su tarea y la falta de una inserción social clara, la relación con la práctica se ve más lejana o distanciada. Aunque dicha situación se encuentra en parte atenuada por su dedicación al rol profesional universitario, la práctica termina siendo la enseñanza, la investigación, pero su relación con la política, la cultura, las acciones concretas, termina apareciendo muy espaciada.[6] Lamentablemente se termina confundiendo el filosofar con su magisterio.[7]

Dentro de la variedad de sus propuestas,[8] el autor asegura percibir ciertos rasgos comunes. El principal o más destacado es el énfasis o preocupación primordial por la propia realidad, esencialmente la realidad socio-histórica latinoamericana. Aparece como el locus donde sujeto y objeto se relacionan. El teólogo y el filósofo de la liberación se definen en su relación y actitud frente a esta realidad. Esto deriva en una creciente preocupación por la cotidianidad, la vida cotidiana, el mundo de la doxa. Lo opinable es revalorizado.

Existe además un común repudio a las prácticas institucionales  academicistas o cientificistas, pues en su búsqueda excesiva del rigor, la erudición y cientificidad, pierden de vista la importancia del entorno que los rodea e interpela con sus problemas, terminando en una evasión del compromiso histórico.[9] Toda reflexión teórica se verá subordinada a las necesidades prácticas del proceso de liberación, reconociendo que posee una dimensión política, y la preocupación será explicitarla racionalmente. Lo político es incorporado como génesis del pensamiento liberacionista. Esta dimensión implica trabajar con el tema del poder, y no sólo conceptualmente, sino con su práctica concreta,que se relaciona con la justicia, la falta de ella, la violencia, la paz, el clamor de los oprimidos.[10] Así como la dimensión política adquiere relevancia en el pensamiento liberacionista, también la dimensión ética entra en primer plano. Se presenta como exigencia de compromiso para transformar las estructuras de injusticia, dominación y opresión de la realidad latinoamericana. Es un compromiso por defender los derechos más fundamentales del hombre, especialmente de los pobres y oprimidos por esas estructuras injustas. Se la ha llamado “opción ético-política” de la teología y filosofía de américa Latina.[11] Sin embargo la posibilidad real de realizar una opción por el individuo inmerso en una situación de sometimiento, se encuentra considerablemente limitada. Afirmará el autor: “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto.”[12] Aún así, este tema aparece frecuentemente tematizado por teólogos y filósofos.

Justamente en esta situación de injusticia, marginación, y una falta de participación política de grandes mayorías en América Latina, se concentra la reflexión liberacionista. Como referencia modélica aparecerá la experiencia del éxodo, como expresión de la potencialidad de las clases subalternas en las transformaciones y disponibilidad al cambio social, justamente porque ellos mismos son los insatisfechos de nuestra América.[13]

Para una capacitación totalizadora del proceso histórico se presenta como indispensable la interdisciplinariedad. La complejidad de los problemas de nuestra realidad exige el trasvasar los límites de la disciplinariedad, “…Los contornos abstractos que operan como corsets disciplinarios…”[14] Pero también se presenta la preocupación por determinar quién decide el discurso. La filosofía se pregunta por el sujeto del filosofar, y la teología acudirá a las experiencias populares para su reflexión: las comunidades de base. Las opciones que se presentan en el artículos son: o postular como sujeto del filosofar al mismo pueblo, siendo el filósofo un servidor que ayuda a tomar la palabra a los sin voz, o considerar al propio proceso de liberación como sujeto.

Otra preocupación central de este pensamiento es la metodológica, es decir, la pregunta por el acceso mismo a la realidad socio-histórica. A lo largo de la historia, la teología se vio servida por categorías filosóficas, pero la actual realidad y el enfoque desde el cual se pretende abordarla desde la teología de la liberación, ha llevado a la necesidad de recurrir a los conceptos y categorías de las ciencias sociales, más cercanas, en su descripción y explicación, al proceso histórico en sí.[15] El marxismo, como corpus de la denominada teoría de la dependencia, fue tomado por la teología por su función instrumental de análisis, a pesar de los límites que presenta esta mediación. Pero será la fundamentación bíblica el fuerte de la teología como pensamiento liberador. Ella debe ser auténtica teología, para ser efectivamente liberadora. Sin embargo aparece aquí el problema de la hermenéutica, es decir, cuáles son los modelos hermenéuticos que ha utilizado y utiliza la teología y si son válidos para otros contextos históricos.

La preocupación y revalorización de la propia historia es un punto central. No se puede ignorar la propia historia para la salvación. Es en la historia real en donde efectivamente se da la salvación, y es ella la que da credibilidad al proceso salvífico del hombre y de la sociedad desde la teología.[16] La teología de la liberación rechaza la evasión espiritualista del mundo que lleve a una evasión de los problemas y sufrimientos reales de las personas concretas. Por su parte, la filosofía, se debate en la recuperación y reelaboración de su propia historia en la región, y así poder tomar posición ante aquél pasado que viene condicionando su presente que aclama por transformaciones impostergables.

Contrario a la situación en la que se encontraban, tanto la filosofía como la teología, durante siglos, los cambios producidos a partir del siglo XIX hasta hoy, las han colocado en una muy difícil posición con respecto a las ciencias sociales, a las que ya no pueden dictarles límites, y ante las cuales no pueden adjudicarse el derecho a la última palabra. La reflexión metafísica y la especulación son enfrentadas por las ciencias sociales, pues las encuentran incapaces de llegar a percibir y comprender adecuadamente la movilidad de lo real. Todos los cuestionamientos de la historia social y la vida política presentan un desafío al cual la filosofía y la teología, como saberes metafísicos, no pueden afrontar, visto desde la crítica de la ciencias sociales.[17]

Junto con la necesidad de percibir y comprender la realidad concreta y circundante que nos manifiesta esta corriente de pensamiento, aparece la dimensión utópica como ingrediente común y homólogo. Surge en el pensamiento latinoamericanista[18] como ingrediente clave, motivador, esperanzador, comprensivo de aquello a lo que deben aspirar y ya vivir, como proceso al menos, los pueblos de nuestra América. En teología se manifiesta en relación a la comprensión del sentido de la esperanza y la escatología. En filosofía en relación a las realizaciones políticas concretas.[19] Con ella renace la conciencia de la insatisfacción y la lucha por organizaciones humanas alternativas. Ya el hecho de llamar al continente “Nuestra América” emerge como utopía, y nos muestra una ruta para perseguir la transformación de la realidad en favor de la justicia, y la solidaridad. Dentro del optimismo por la construcción del futuro, lo utópico rebasa lo meramente profético, pues exige una praxis eficaz para transformar verdaderamente lo real hoy.

También la alteridad surge no sólo como categoría, sino también como experiencia decisiva de la praxis y pensar latinoamericano. En teología, por la relación con el Otro, que condiciona mi relación con los otros a causa de la fe. En filosofía, condiciona toda la percepción de la historia de la misma, en el modo de concebir las relaciones centro/periferia, mismidad/otredad, Europa/América, todo/nada, unicidad/ pluralismo, dominador/dominado entre otras.[20]

Las situaciones de dependencia, la explotación y sus mecanismos cada vez más opresivos se imponen en el pensamiento latinoamericanista, y marxistas y cristianos se encuentran en la lucha contra la común explotación en la región a pesar de sus importantes divergencias. Sin dejar éstas de lado, se debe procurar esclarecer sus relaciones y ampliar sus puentes para trabajar conjuntamente para la liberación integral de la región.

En razón de todas estas características homólogas no podemos afirmar que la teología y  la filosofía de la liberación son tesis homogéneas, complementarias entre sí, con pretensiones de ser la verdad teológica o filosófica que esclarecerá el proceso histórico latinoamericano. Cerutti G. establecerá que, en razón de ello, conviene hablar de una teología o filosofía para la liberación , en lugar de. Por qué no, también de una teología o filosofía para una liberación, en lugar de la liberación, bajo una constante autocrítica inevitable, que se pregunte por la posibilidad misma de un discurso liberador.[21] Esta pregunta se mantendrá constante e inmanente al propio discurso. Es una pregunta por el “cómo”, que primero debe pasar por el “cómo no” es posible ya teologizar o filosofar. Es una pregunta incisiva que quiere verificar si la tarea que se esta desarrollando, la propia praxis, realmente es liberadora, o si esta adjetivación ha sido prematura y sólo resulta en un obstáculo para la liberación. La autocrítica en este punto se establece como eje.

Ahora bien, luego de la constatación de todos estos elementos homólogos, es necesario constatar, del mismo modo, que la teología o la filosofía del o para la liberación no forman un bloque homogéneo y unificado en sus bases. Desde sus inicios fueron entendidas de diferentes maneras, y sólo a modo de apuntalar ciertos horizontes comunes, aparecen sumando fuerzas ante los ataques recibidos. El autor lo expresa claramente: “La globalización referida, puede tener algún valor retórico defensivo, pero es completamente estéril y fuente de graves confusiones cuando se trata de examinar lo hecho y lo por hacer en la teología y en la filosofía latinoamericanas.”[22] A su vez plantea la pregunta por el “porqué” de la división del los discursos teológico y filosófico. Pero quizás dicha pregunta halle su respuesta en la riqueza de uno de los altos valores de estos pensamientos: la valoración y respeto por la alteridad, la diversidad, lo propio y lo concreto. Quizás la pregunta por la división, pueda transformarse en agradecimiento por la diversidad, si en ella realmente se establecen caminos de  praxis liberadora.

Ambas se encuentran hoy en situación decisiva, que puede verse enriquecida por el estudio riguroso del pasado. Debemos seguir preguntándonos por los requicitos para que un discurso sea liberador. Quizás incluyendo ingredientes científicos, buscando mayor rigurosidad teórica para no perderse únicamente en lo profético, reconociendo que es un pensamiento en proceso, que no puede desvincularse de la historia  actual de América Latina, pero cuyo sentido se encuentra en ese anhelo liberador.[23]

Mediante la reflexión, la crítica y la autocrítica, se persigue la liberación del filosofar tanto como del teologizar, tan cargados de una larga historia de servicio a la opresión y al mantenimiento de los sectores dominantes en el poder, con la precaución de no olvidar que todo pensamiento conlleva la acción de la ideología. Mediante el reconocimiento de los límites como de las tareas que aún le faltan consignar y realizar, teniendo en cuenta las conquistas, como así también los caminos pendientes de recorrer. El desafío se encontrará en llevarnos a un verdadero compromiso, como a un modo posible de llevarlo a cabo, individual, pero especialmente colectivo, en donde lo textos se hagan carne con la realidad en favor del cambio y la posibilidad utópica de la esperanza que hace mover a los hombres y las historias. Pero esto nos lleva a la cuestión que ronda nuestras reflexiones continuamente: ¿Cuál o cuáles son  las acciones concretas que nos llevarán a ese cambio? ¿Por donde comenzar? Desafortunadamente, al  final de todos nuestros pensamientos y preocupaciones por la liberación aparece cierto sabor amargo que nos deja la pista o la sensación de que quizás no seremos nosotros los agentes de tan deseado cambio, ni los que debamos transitar tan buscado camino. Quizás somos sólo la punta del ovillo que deberá desenrollarse a través de otras creencias, de otras costumbres, de otros modos de pensar y comprender el mundo, los modos de los oprimidos, de los pobres, de los dominados. Para que no terminemos siendo, al final de cuentas también nosotros, los que pensamos tanto la liberación, dominadores, sino sembradores de una semilla que en verdad germine y logre un genuino desarrollo.

 

 



[1] CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, 214 p. El capítulo elegido es el cap. VIII. “A la búsqueda de la autoconciencia de la identidad: filosofía y teología de la liberación”, que fue escrito a raíz de la participación en el Foro Científico “La identidad de América Latina y las relaciones con Europa”, en la mesa sobre “Identidad, Unidad y Diversidades: problemas epistemológicos”, durante X Asamblea General del CEISAL, Viena, 22-24 de octubre 1986. En:  (1987) Cuadernos Americanos. México,UNAM, Nueva Época, Año I, Vol. I, nro I,enero-febrero, pp. 58-73.

[2] Cf. Ibid., p.12

[3] Ibid., p. 108.

[4] Junto con otras formas de manifestación del teatro, la literatura, la pedagogía y las ciencias sociales latinoamericanas.Cf. Ibid., p.108

[5] Ibid., p. 109.

[6] El autor asegura que son los menos, y muchos menos lo aportativos, los filósofo que se animan a la reflexión filosófica en cuanto tal, fuera de la enseñanza, lo cual denota una visión un tanto negativa de la situación actual del filósofo. Quizás mediante el reconocimiento del lugar en donde se está parado, por más desalentador que este parezca, C. Guldberg quiere manifestarnos esa concomitante afirmación del pensamiento liberacionista de la necesidad de conocer y afirmar la propia realidad para la búsqueda de una liberación real y por tanto, operativa. Cf. Ibid., p. 110.

[7] Cf. Ibid., p. 110.

[8] Que no se da únicamente entre teología y filosofía, sino también dentro de la diversidad misma existente en cada una de ellas.

[9] En este punto cita el autor los versos del poeta guatemalteco Otto René Castillo “Intelectuales apolíticos”, donde se describe el silencio vergonzoso en el que se sumirán los intelectuales apolíticos ante la pregunta del hombre sencillo: “¿Qué hicisteis cuando los pobres sufrían, y se quemaban en ellos gravemente, la ternura y la vida?” AA.VV., (1977). Poesía Trunca, La Habana: Casa de las Américas, p. 29.

[10] Cf.  Ibid., p. 113.

[11] Cf.  Ibid., p. 116.

[12] Ibid., p. 117.

[13] Cf.  Ibid., p. 113.

[14] Ibid., p. 114.

[15] Cf. Ibid.

[16] Cf. Ibid. p. 115.

[17] Cf. Ibíd., p. 116.

[18] “Ya sea concebida como dialéctica denuncia/anuncio, como mediación entre la fe y la historia, como categoría histórico-antropológica, como elemento articulado a la realización del ‘Reino de Dios’, etc.” Ibid., p.117.

[19] Cf. Ibíd., p. 117.

[20] Cf. Ibíd., p. 118.

[21] Cf. Ibíd., p. 119.

[22] Ibíd., p. 120.

[23] Cf. Ibíd., p. 122.

¿Qué es el marianismo?

Fenómeno muy propio de América Latina, que debe ser tenido en cuenta a la hora de hablar de la vivencia que el pueblo de nuestro continente tiene sobre María. Nos indica cómo una mentalidad androcéntrica se filtra hasta las bases mismas de la relación del pueblo con Dios y la Virgen. En tanto y en cuanto la devoción a María es un pilar de la fe de nuestros pueblos, el denominado “marianismo” se manifiesta como una de sus expresiones, “…que exalta lo femenino y maternal, pero lo subordina al factor masculino”[1]. A través de este fenómeno se ha ido formando un imaginario cultural y espiritual, que ha llevado, irónicamente, a que por medio de un ensalzamiento de una mujer, se haya fomentado la abnegación y el sacrificio de todas las mujeres. El elogio llega por el sacrificio.

Sonia Montecino explica en un artículo: “…el marianismo en América Latina, más que una práctica religiosa es un estereotipo cultural que dota a hombres y mujeres de determinados atributos y conductas”[2], operando conjuntamente con el machismo, marcando estereotipos en el orden social mestizo. Este modo de entender las relaciones y funciones de varones y mujeres, se encuentra apoyado y fomentado por la antropología de la complementariedad[3]. Desde esta óptica, María tomada como símbolo se vuelve en contra de las propias mujeres como una imagen, aparentemente dignificadora, pero real y esencialmente opresora. Además existe una gran ambigüedad: María, como madre común de nuestro pueblo, construye la identidad del mismo, que se apropia de ella principalmente por medio de una práctica y una liturgia. Pero colocar toda la diversidad por la que está formado el pueblo latinoamericano, bajo la construcción de la imagen de una sola madre, ha sucedido inevitablemente en detrimento y negación del mismo ser mestizo del pueblo[4]. En este sentido podemos apreciar claramente lo influyente y peligroso que puede llegar a ser ver en María solo un símbolo.

 

El símbolo mariano latinoamericano, precisamente por ser producto del sincretismo religioso, enuncia en sí mismo los desplazamientos y entrecruzamientos de dos (o más, si consideramos el aporte negro) cosmovisiones que se han hecho síntesis en el plano de la experiencia, pero no en el de la “conciencia”[5].

 

Por su marcado culto a la superioridad espiritual femenina, considerando a las mujeres como moralmente superiores y espiritualmente más fuertes, deriva en engendrar en ellas la abnegación y una supuesta infinita capacidad de humildad y sacrificio, mostrándose claramente como la otra cara del machismo en América Latina. Este contexto machista, termina por perjudicar a mujeres tanto como a varones[6]. Fomentando una glorificación del sufrimiento y el sacrificio, respaldado en imágenes de la Pasión: “De la contemplación de María adolorida se pasa a asumir el sacrificio de ser hoy mujer”[7].  “Lamentablemente es desfigurado el rostro de la madre de Jesús y es agredida la mujer en la historia”[8].

 

Una mirada teológica hacia el marianismo (fenómeno socio-cultural y espiritual) conlleva dialogar con una gran corriente de religión popular. En ésta hay inculturaciones del Evangelio; por ejemplo la fe del pobre hoy en sintonía con la actitud del Magníficat. Pero también hay formas que no concuerdan con el mensaje bíblico y la comunidad eclesial; por ejemplo, que la humildad de María sea traducida como subordinación de la mujer al varón[9].

 

Junto a la presencia del marianismo, se encuentra hoy el fenómeno del consumismo que se extiende también al ámbito religioso, “En medio de este bosque de signos se desenvuelve el vínculo consumista con la figura de María. Lamentablemente es una intermediaria más junto a santos y santas, amuletos, signos de la buena suerte y fetiches de todo tipo”[10]. En este sentido, corremos el peligro de utilizar a María como elemento para auto-centrarnos y distanciarnos de otras creencias o como contacto emocional con la trascendencia. En numerosos casos “El comportamiento mariano (en grupos apostólicos, movimientos de espiritualidad, expresiones privadas) tiene rasgos de bienestar con María y Dios y uno mismo y los demás. Una autosatisfacción espiritual”[11]. Esto, “¿puede ser interpretado como humanamente liberador?”[12]. Si es vivido como lugar de contacto con un Otro trascendente, puede ser considerado humanizador, pero sólo y en cuanto nos lleva a una relación digna con los otros y la realidad que nos rodea, nunca a favor de una individuación y bienestar propio, donde se transforma en algo deshumanizante[13].

Debemos discernir cada uno de estos aspectos a la hora de valorar la vivencia del pueblo con respecto a María. Esto significa, desechar todo aquello que deshumaniza a los creyentes y considerar qué signos de Dios y la Virgen se relacionan con el vivir del pueblo en la fe. ¿Qué dicen las actitudes del creyente con respecto a Dios, con respecto a la humanidad a través del culto mariano? La humanidad oprimida por una realidad injusta y alienante, ¿logra resolver sus carencias en su vivencia de la piedad mariana? El modo de discernir será desde los criterios del Evangelio, que nos relaciona con el Misterio. Y en América Latina, en la vida del pueblo, se entrelazan María y la fe en Dios, “Cuando el pueblo practica la fe, lo hace con simbología femenina y masculina. ‘Creo en Dios y la Virgen’. Así es palpado e intuido el Misterio”[14]. El modo como nos relacionamos con María reconfigura el imaginario sobre Dios y nuestra relación con Él[15]. Por lo tanto, no solo vale la pena, sino que es absolutamente necesario repensar nuestra relación con María, y orientar nuestra reflexión hacia una relación más propia y adecuada a nuestra fe y a nuestro tiempo: favoreciendo “la relacionalidad humana con afán liberador” y superando las “creencias religiosas funcionales a una sociedad que exalta lo íntimo sin confrontar la inequidad entre varón y mujer, entre pudiente y marginado”[16].

 

El genuino culto a la Madre no concuerda con un marianismo que aliena a la mujer de hoy, ni concuerda con el androcentrismo que perjudica a mujeres y varones. Muy por el contrario, el culto mariano tiene que estar en sintonía con el Magníficat: Dios salva al pobre. Cuando hoy la comunidad se vincula con la madre de Jesucristo, ella anuncia que la mujer secularmente postergada está llamada a la liberación[17].



[1]Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 591.

[2] Sonia MONTECINO, “El marianismo y la cultura latinoamericana” Con-spirando 9 (1994) 29.

[3] “Desde la óptica de las identidades de género, el símbolo mariano constituye un marco cultural, que asignará a las categorías de lo femenino y lo masculino cualidades específicas: ser madre y ser hijo, respectivamente. Las implicancias de estas categorías en las vivencias y experiencias de mujeres y hombres poblarán su universo psíquico y darán modelos de acción coherentes con el espejismo que dibujan”. Ibíd., 31.

[4] Cfr., Ibíd., 30.

[5] Ibíd., 31.

[6] Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 147-148.

[7] Ibíd., 149.

[8] Ibíd., 150.

[9] Ibíd., 148.

[10] Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”… 142.

[11] Ibíd., 143.

[12] Ibíd.

[13] Cfr., Ibíd. El autor nos habla de la necesidad de un “desmalezamiento” de todas las deformaciones y prejuicios que se han ido formando a lo largo de los siglos en torno a María y a Dios. Desmalezar, en primer lugar: las lecturas unilaterales de formas marianas y el secularismo ilustrado. En un segundo nivel debemos cuestionar el marianismo en cuanto superioridad cultural de lo femenino sin cambiar la discriminación histórica contra la mujer. “La relación popular con imágenes es enjuiciada como ritualismo, y se desconocen los vínculos con los íconos. […] También es sustentada la subordinación, en vez de reconocer una simbiosis entre actitudes hacia Dios y hacia María. […] Hay que desmalezar la teología que no presta atención a creencias del pueblo, ni a sus sabidurías, y contenidos simbólicos, ni al imaginario trascendente. La sabiduría relacional conjuga Dios y la Virgen, sin dejarse atrapar por ontologías binarias. Un tercer nivel es la renovación cristológica de la espiritualidad mariana. El misterio cristiano interpela nuestra historia. Lamentablemente un lenguaje atemporal caracteriza a la piedad inculcada al pueblo. […] Esto requiere un aporte desde el Evangelio, que es relevante hoy en la historia concreta de quienes creemos en María”. Ibíd., 144.

[14] Ibíd., 150.

[15] Cfr., Ibíd., 143. “La presencia de Dios está bajo el cuidado de María; en sus manos está Jesús quien ‘va a ser mi salvador’”. Ibíd., 150.

[16] Ibíd., 150.

[17] Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 596.

Religiosidad popular: ¿si o no?

 

Una mirada a la historia de nuestro continente nos lleva a afirmar que “Los pueblos de América Latina son profunda y arraigadamente, marianos”[1], como asegura María Teresa Porcile reflexionando sobre María. En esta obra de 1980 se plantea la unidad profunda que se manifiesta entre la hora de Jesús, la hora de María, la hora de la Pascua, la hora de la mujer y la hora de América Latina. En esta afirmación se refleja la gran sensibilidad del pueblo latinoamericano hacia María dentro de la fe en Cristo resucitado.

 

Esta piedad mariana (cfr. DP 284), ese fidelísimo amor a María tan propio de nuestros pueblos, y que forma parte, a menudo, de una religiosidad necesitada de adecuada educación y pastoral (cfr. DP 455), es la que confiere a la Iglesia católica en América Latina una fisonomía inconfundible de “familia” (cfr. DP 285, 287). ‘María hace que la Iglesia se sienta familia’ (DP 295). La piedad mariana popular, tan extendida en América Latina, siente a María, como madre.

Es necesario que también la descubra como discípula del Señor, como ‘modelo perfecto del cristianismo’ (DP 285) y como mujer activa en la evangelización (cfr. DP 293)[2].

 

Peregrinación a la Virgen de Lujan

Frente a esta afirmación tan importante, fundamentada en el Documento de Puebla[3], nos encontramos con un reconocimiento y un desafío hacia el futuro de la Iglesia, especialmente en América Latina. Reconocimiento de la importancia de la maternidad de María en el vivir la fe del pueblo latinoamericano, y desafío a considerarla discípula de Cristo, como nosotros, peregrinando en la fe, optando libremente seguir el camino de la vocación dada por Dios.

Sin embargo, tan cierto como la fuerte presencia mariana en el continente, es el hecho de la plurivalencia de la actitud creyente del pueblo[4]. Junto a creencias marianas, más o menos depuradas, nos encontramos con el factor cultural denominado marianismo[5]. Además, muy arraigada a la sensibilidad de la religiosidad del pueblo encontramos el denominado modelo de patronazgo que describe la teóloga Elizabeth A.  Johnson en su obra eclesiológica “Amigos de Dios y profetas”, particularmente presente en la vivencia que el pueblo latinoamericano tiene de María, especialmente como “Nuestra Madre que  intercede ante el Padre”[6].

 

Religiosidad popular

Con los conquistadores llegó María como “la conquistadora” de América Latina, y su imagen fue utilizada tanto para evangelizar a los habitantes del continente como para violentar su cultura. Si bien en un principio fue representante de los opresores conquistadores, las siguientes generaciones se apropiaron de ella, formándose lo que se llama una religiosidad popular mariana mestiza[7]. En la advocación de Guadalupe, entre muchas otras, María toma el rostro moreno, amerindio del pueblo oprimido, para transformarse en su aliada, y más que eso, en su madre amorosa[8]. “Ella y sus misterios pertenecen a la identidad propia de estos pueblos y caracterizan su piedad popular”[9]. No debemos confundirla con una forma superficial de religión, sin profundidad ni base doctrinal, “Con frecuencia es mucho más auténtica y profunda que otras prácticas más elaboradas y sofisticadas. La piedad popular es la expresión de la verdadera alma de un pueblo. Es la piedad de los pobres y sencillos”[10].

Se trata de la forma cultural que adopta la religión en un pueblo determinado (DP 444). Con capacidad de congregar multitudes y afirmar un humanismo cristiano (pues, si bien es vivida preferentemente por los “pobres y sencillos” -EN 48-, abarca también todos los sectores sociales -DP 447- ), “…  no solamente es objeto de evangelización sino que, […] es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo” (DP 450). Sin embargo, a pesar de esta fuerte impronta en el pueblo latinoamericano, en la organización de nuestras sociedades no se ha expresado suficientemente, dejando lugar a las denominadas “estructuras de pecado”. Por esta razón el pueblo continúa clamando por la liberación verdadera (Cfr., DP 452)[11]. Y lo hace a través de la relación que establece en su vida diaria con María, y a través de ella con Dios, y el modo de comprender su presencia en medio de las circunstancias del pueblo. Esta realidad nos lleva a  afirmar con Lozano Barragán que:

 

La religiosidad popular es una manifestación privilegiada del sentido de la fe del pueblo de Dios. Es el sentido de fe acerca de María que antecede su formulación explícita racional, que se basa en experiencias que el pueblo de Dios ha tenido sobre María, incluso en formulaciones anteriormente recibidas; y como un don del Espíritu, constituye el conocimiento experimental racional sobre María, conocimiento no reflejo pero que antecede y es requisito esencial para toda formulación dogmática mariana. Este sentido de la fe forma la religiosidad popular y a la vez es formado por ella, y es uno de los pilares básicos, ahora y en el futuro, para hacer una auténtica teología[12].

 

Antonio González Dorado hablará de una teología pre-científica, que existe anteriormente y simultáneamente conviviendo con la teología científica, es la “… Teología popular del Pueblo Creyente, teología que apoya y sustenta a la religiosidad popular, y que se transparenta simbólicamente a través de ella”[13]. Se trata de una compenetración e integración del sistema teológico, social y cultural, los cuales se unifican en el hombre racional, “Por ese motivo, los sistemas teológicos populares o pre-científicos son muy complejos, diversos entre sí, y siempre necesitan una revisión crítica que posibilite una más profunda evangelización del propio sistema”[14]. Será tarea del Magisterio, la pastoral y la teología científica, la orientación necesaria sin renunciar a la exigida inculturación del Evangelio[15]. Cada vez que un pueblo asimila y traduce el hecho de la fe lo incorpora a “… su propia cultura situada, ubicándolo en un nuevo sistema de relaciones y cargándolo con significaciones autóctonas”[16].

La aparición de María se da con un tinte ampliamente ambiguo para el indígena. “La Conquistadora aparece como Abogada y Apoyo de tropas creyentes, pero cuya deteriorada imagen, desde el punto de vista moral, era bien conocida y denunciada por los predicadores de la época […]”[17]. Sin embargo, con el transcurrir del tiempo la presencia de María “… confirió dignidad a los esclavizados, esperanza a los explotados y motivación para todos los movimientos de liberación”. En palabras de González Dorado se produce un cambio “… de María ‘La Conquistadora’ a María ‘La Madre Liberadora’. Más exactamente pasó a ser la Madre de los Oprimidos que no quedaron sin madre.”[18]. En la religiosidad popular, María es esencialmente “nuestra madre” y es ella quién brinda la unidad de los hijos[19]. El momento en que la fe en María se hace amerindia será decisivo para este proceso[20].

Según Lozano Barragán esta religiosidad del pueblo lee la realidad desde el binomio opresores-oprimidos, buscando en María la supresión de la opresión. En este esquema, el pueblo es sujeto de su propia historia, interpretando su fe y su relación con Dios y la Virgen desde la vida y el sufrimiento[21]. En este contexto:

 

[…] el elemento revelado, debido a su energía evangelizadora, puede en un momento determinado desencadenar un proceso de evangelización de la cultura que lo acoge, purificándola y humanizándola. Pero también es posible el ocultamiento, e incluso la deformación progresiva del dato revelado por influencia de los antivalores de la cultura receptora[22].

 

Para que el catolicismo popular pueda ser purificado y dinamizado por el Evangelio, debe ser necesariamente asumido en amor y cercanía al pueblo, mediante una concientización de la importancia del servicio y la misión de todo cristiano y el fortalecimiento de la comunidad, especialmente de las comunidades eclesiales de base[23]. Favoreciendo una mutua fecundación entre liturgia y piedad popular, procurando una transformación de los santuarios, a los que el pueblo latinoamericano se encuentra profundamente aferrado, “…purificándolos de todo tipo de manipulación y de actividades comerciales” (DP 463). Buscando que el contacto con María en ellos sea fermento de una “…personalización creciente y una solidaridad liberadora” (DP 466), asumiendo las inquietudes religiosas del pueblo, reformulando, acentuando y reinterpretando la religión del pueblo (Cfr., DP 466-469). “La vivencia liberadora del sentido de la fe en la religiosidad popular mariana, exige su renovación, ampliación y unificación eclesial por la profundización teológica…”[24].

Existen dos grandes limitaciones las cuales afectan verdaderamente la influencia de María en la sociedad y la cultura. La primera es la situación de la mujer en la cultura machista, vista principalmente como madre y en un segundo plano como mujer, quedando relegada a dos opciones: madre o virgen. “De esta forma, la mariología popular limita la energía evangelizadora de María sobre la mujer”[25]. El segundo problema es el conocido divorcio entre fe y vida, sin una incidencia real y eficaz en la sociedad, con excepción de ciertos momentos privilegiados. “[…] una fe que no logra equilibrarse en sus expresiones de piedad y de vida […]”[26].

 

Se trata, por tanto, de una mariología en la que la Virgen, Nuestra Madre, queda culturalmente limitada, ajena a los problemas de la sociedad – a excepción de ayudas “misericordiosas”, que hagan un poco menos dura la situación fatal de sus hijos -; sin poder conseguir la valoración de la mujer en cuanto mujer y en su dimensión social; sin intervención directa en la marcha de la sociedad inhumana y machista. […] afectan al mismo dato revelado de María, y, en la medida que lo afectan, tienden a disminuir, en una economía ordinaria, la energía soteriológica de la revelación del Padre en Jesucristo[27].

 

En esta visión se encuentran limitada, no sólo la comprensión de la personalidad humana de María, sino que también bloquea su intervención en el mundo del machismo para liberarlo.

La situación pasa por el hecho de que no siempre es tan claro el límite y la diferenciación entre genuino culto mariano y marianismo, pues este factor se encuentra entremezclado en la misma religiosidad del pueblo. Y es esto lo que nos urge a redescubrir y revalorizar a María, para que sea transformadora del pueblo. “Se confronta el marianismo, porque desfigura a María y porque perjudica a la mujer de hoy. Por otra parte, es apreciado el culto mariano con sus vetas humanizadoras”[28].

En la historia de América Latina se entremezclan, una mariología idealista, de los dogmas y jerarquías, donde resaltan las virtudes sobrehumanas de María, proveniente de la Iglesia como institución, con una mariología realista “… en diálogo con el tiempo y el espacio, la cultura, los problemas y las personas concretas…”[29], que en este momento privilegiado del despertar de la conciencia de la mujer, hace oír con fuerza nueva su clamor. La mariología debe nutrirse del sensus fidei de la población latinoamericana, sin dejar de notar sus limitaciones, sino afrontándolas y transformándolas en un paso adelante en el proceso de transformación del culto mariano[30], hacia una relación humanizante con María, con Dios Trinidad y entre los hombres y mujeres que viven y luchan por una verdadera liberación. Esta sólo es posible en el compromiso generoso de nuestras vidas con el plan de Dios.

 



[1] María Teresa PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María, la hora de la mujer, Paulinas, Buenos Aires 1980, 56. En adelante: María Teresa PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María….  La experiencia de la devoción a María pertenece a la “identidad propia de estos pueblos” (DP 283). “Los obispos latinoamericanos reunidos en la Conferencia de Puebla, México, han dicho que la religiosidad popular nuestra es el conjunto de valores, actitudes, conductas y expresiones tomadas del dogma católico, que constituyen la matriz cultural de nuestro pueblo y configuran su sabiduría. Una de sus expresiones más significativas es María”. Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”, Ephemérides Mariologicae 42 (1992) 317-318.  Aunque su visión de María dista bastante de la Johnson, pues él habla de ella como rostro maternal de Dios, mediadora y modelo, nos ayuda a completar el panorama de América Latina, y a comprender mejor, el por qué de la proliferación de ciertas imágenes de María en el continente. Helen Carpenter (norteamericana, hermana de Maryknoll), comenta en su artículo “Mi caminata con María” sobre su experiencia y asombro al llegar a Chile: “Por primera vez vi estatuas de María con ropa y pelo. Y escuché que se la nombraba como la Santísima Virgen. Encontré que María era una figura que ocupaba un importante lugar en la vida de la gente. Sus celebraciones no sólo consistían en procesiones y rezos, sino también en bailes y cantos. La expresión ‘si Dios quiere’ que escuché desde niña, tenía ahora un agregado: ‘y la Santísima Virgen’. La imagen de María estaba en todas partes, incluso en el frontis de un edificio público. Todo esto era nuevo para mí. Ciertamente las mujeres encontraban un apoyo en María. Tenían tanta fe en la Virgen que me hacían cuestionar mi propia fe en ella”. Helen CARPENTER, “Mi caminata con María”, Con-spirando 9 (1994) 18-19. Ver también: Domiciano FERMANDEZ, CMF, “María y la identidad de América Latina”, Ephemérides Mariologicae 42 (1992) 343-362, su estudio es muy interesante en cuanto se remonta a Colón y los primeros descubridores. Sonia MONTECINO, “El marianismo y la cultura latinoamericana” Con-spirando 9 (1994) 28-33. Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 141-151. Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 591-600. V. ELIZONDO, “María Y los pobres: un modelo de ecumenismo evangelizador”, Concilium 188 (1983) 273-282. I. ELLACURÍA – J. SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Tomo I, Trotta, Madrid, 1990, 613-616.

[2] María Teresa PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María… 56-57.

[3] Documento de la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en Puebla, México, en febrero de 1979. Conocido simplemente como Documento de Puebla (DP), o bien como Puebla.

[4] Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 141.

[5] “En el plano de la fe no solo hay sectores más o menos partidarios de la piedad mariana, también hay quienes se refieren a ella como si fuera el centro del creyente, que la adorna con cantidad de cualidades imaginarias. Una especie de maximalismo devocional. Por otra parte hay quienes se concentran en los fundamentos bíblicos y litúrgicos de la fe en Dios y veneración de María (y que suelen ser mal interpretados como minimalistas)”. Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”… 142.

[6] Sobre el modelo de patronazgo ver Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológica feminista de la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2004, 125 ss.

[7] “La integración del culto a María no se produjo de manera inmediata y tranquila. Los evangelizadores de la época tuvieron siempre presente la preocupación de sustituir, en el caso de María, la divinidad de la diosa madre por nuestra Señora, para evitar, según ellos,  la continuación de la idolatría. Indudablemente, el juicio de idolatría se hizo a partir de los criterios propios del cristianismo de los conquistadores, particularmente de los misioneros de la época. Éstos no conseguían captar la profundidad de la espiritualidad indígena por falta de condiciones de lengua, cultura o formación y por considerarse dueños únicos de la verdad. No obstante, a pesar de ello, se pudo hablar más tarde de una integración sincretista entre las grandes divinidades de los indígenas, y después de los negros, y el cristianismo. Un ejemplo típico de esa integración es el santuario del monte Tepeyac, en Méjico, lugar de peregrinación a la diosa Tonantzin-Cihuacóatl, y luego a Nuestra Señora de Guadalupe.

Ese proceso de integración siguió en cierto modo el mismo procedimiento del cristianismo antiguo, que tenía por hábito utilizar las costumbres y los templos paganos y cristianizarlos”. I. GEBARA – M. C.  BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 147.

[8] Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 322.

[9] JUAN PABLO II, Homilía Zapopán, 2. AASLXXI, 228, citado en Documento de Puebla nº 454.

[10] Domiciano FERNÁNDEZ, CMF, “María y la identidad de América Latina”, Ephemérides Mariologicae 42 (1992) 358.

[11] Además numerosas amenazas juegan en contra de lo valioso de la religiosidad popular: “[…] secularismo difundido por los medios de comunicación social; consumismo; sectas; religiones orientales y agnósticas; manipulaciones ideológicas, económicas, sociales y políticas; mesianismos políticos secularizados; desarraigo y proletarización urbana a consecuencia del cambio cultural. Podemos afirmar que muchos de estos fenómenos son verdaderos obstáculos para la evangelización”. DP 456.

[12] Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 335.

[13] Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora. Mariología popular latinoamericana, Sal Terrae, Santander 1988, 18.

[14] Ibíd., 19.

[15] Cfr., Ibíd., 20. La religiosidad popular tiene mucho que ver con el momento histórico determinado en que se realiza la asimilación de la revelación por la fe, aquel universo soteriológico que manifiesta a Dios no sólo como el salvador universal, sino como el salvador concreto de una persona o colectividad en un espacio y tiempo determinados. Jesús es nuevamente engendrado en una historia, sociedad y cultura específica. “[…] una vez que (el dato revelado) es acogido por la fe en el pueblo […], inmediatamente entra en simbiosis con el universo histórico-socio-cultural del mismo pueblo, iniciándose una segunda etapa de asimilación, lo que origina una religiosidad o catolicismo popular”. Ibíd., 23-24.

[16] Ibíd., 25-26. “En la lengua se refleja la cultura situada de un pueblo […]. Por este motivo la lengua es principio de identificación y de diferenciación de un pueblo, de tal manera que si mediante la traducción permite los fenómenos de comunión con otros pueblos, sin embargo, se resiste a los fenómenos de homogeneización y de uniformismo […]”. “Ya es interesante el advertir la propia observación de Garcilaso al indicar que, con relación al dato revelado, en este caso de María, los indios no sólo han traducido las expresiones oídas a su propia lengua, sino que además han procurado «añadir los que han podido por hablarle y llamarle en la propia»”. Ibíd., 25.

[17] Ibíd., 43.

[18] Ibíd., 49.

[19] Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 328. “[…] ‘Nuestra Madre’, pero de tal manera que la persona que la encarna es la misma María que nos presenta la fe de la Iglesia […], pero en una síntesis original y propia, típicamente latinoamericana. Podemos afirmar que la Virgen María […], se hizo de tal manera latinoamericana que el pueblo la ha reconocido como su madre, y en todas sus manifestaciones religiosas se comporta con ella conforme a la experiencia que tiene de comportamiento con su propia madre en un hogar sufrido y matriarcal”. Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora…88.

[20] Especialmente con la aparición de la virgen de Guadalupe. “Es la intuición  que vuelve a recoger Puebla al afirmar que ‘el Evangelio encarnado en nuestros pueblos los congrega en una originalidad histórica cultural que llamamos América Latina. Esa identidad se simboliza muy luminosamente en el rostro mestizo de María de Guadalupe que se yergue al inicio de la evangelización’”. Ibíd., 50.

[21] Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 322-323.

[22] Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora… 72.

[23] “Las CEBs son la concreción de un proyecto de Iglesia. […] formada por personas pobres que sufren, las cuales se reúnen para reflexionar y celebrar su vida y sus luchas a luz de la palabra de Dios. […] María fue y es también  concreción de un proyecto ocurrido en medio de los pobres. […] Finalmente, las CEBs  se caracterizan por ser: Verdaderas comunidades: con lazos de fraternidad y relación profunda entre sus miembros; Eclesiales: su constitución y su vinculación se hace desde la fe en Dios, a partir de la fe cristiana y los lazos de comunicación con toda la Iglesia; De base: sus miembros son gente de clases populares, pobres y sencillas, generalmente del medio rural o de la periferia de las grandes ciudades”. I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética…. 180-182.

[24] Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 341.

[25] Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora… 100.

[26] Ibíd., 101.

[27] Ibíd., 102-103.

[28] Ibíd., 597.

[29] Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 324.

[30] Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 600.