La prostitución de la fe (Os 2, 4-25)

Ídolos y Amor de Dios (Os 2, 4-25)

El mensaje del profeta Oseas referente  a la idolatría, se manifiesta a través de un hermoso lenguaje de imágenes que se desarrolla comparando a Yahveh con el marido traicionado, quien a pesar de la injusticia realizada por su mujer (Israel), luego de un proceso acusatorio para hacerla entrar en razón, termina perdonándola. La imagen aquí presentada ha sido utilizada en numerosas ocasiones por los autores del Nuevo Testamento, haciendo eco de estas palabras al hablar de la misericordia divina.

Inevitablemente esta imagen del matrimonio nos recuerda la relación del mismo Cristo con su Iglesia, aludida numerosas veces por San Pablo, y podemos decir que bien podría aplicarse este texto a la relación entre nosotros, su Iglesia, con el propio Cristo, por lo que tal pasaje posee tremenda actualidad.

 

Libro (presentación)

El texto elegido es perteneciente al Libro de Oseas. Este profeta se encuentra ubicado en la época de oro de la profecía de Israel (siglo VIII). Pertenece a los profetas que dejaron su obra por escrito, llamados “profetas escritores”. El texto hebreo de este Libro no está muy bien conservado y muchos pasajes del mismo resultan poco inteligibles. De ahí que la traducción sea con frecuencia conjetural.

A pesar de ser un profeta del reino del norte, sus escritos fueron muy difundidos también por el reino del sur, ya que los refugiados de Israel se encargaron de esto, deseosos de que los conociera el reino de Judá[1]. El libro de Oseas puede tenerse por auténtico (es decir, que se remonta al mismo Oseas y a sus discípulos) casi en su totalidad, a excepción de algunas interpolaciones (sobre Judá, por ejemplo, realizadas por los refugiados de Israel que se encargaron de difundir su mensaje por el reino del Sur) como el título, Os 1,1, y otros fragmentos (Os 4,15; 6,11; 10,11[2];  también Os 2,1-3).

El hecho de que mencione siete veces explícitamente a Ba’al (Os 2, 10.15.19; 9,10; 11, 2.7; 13, 1) más otras menciones más o menos explícitas, nos da una pauta de la importancia que le da Oseas en su predicación a esta divinidad cananea[3].

Existía una búsqueda de una ruptura total con las estructuras vigentes en aquél entonces. Los profetas de la primera etapa eran más bien reformistas, en cambio, a partir de Amós se plantea un corte tajante, se debe “volver a nacer”[4]. Oseas es contemporáneo a Amós y vivió en el reino del Norte. Realizó su ministerio durante el reinado de Jeroboam II y sus sucesores. Era una época sombría para Israel por la corrupción religiosa y moral que se venía dando, las revueltas internas y las conquistas asirias de 734-732.

Su mensaje coincide en parte con el de Amós (denuncia de las injusticias y la corrupción, Os 4,1-2, y en la crítica al culto, Os 6,4-6; 5,6; 8,11.13), pero aporta varios temas nuevos. Condena con fuerza la idolatría, tanto cultual como política. Ataca el culto a Baal, que va en contra del primer mandamiento, y el culto al becerro de oro, en contra del segundo mandamiento (pretendiendo convertir al mismo Yahveh en ídolo).

También condena el buscar la salvación fuera de Dios, en las alianzas con las potencias extranjeras, y realiza una visión crítica del pasado, al cual no considera como “historia de salvación, sino, más bien, como historia donde Dios intenta salvar, pero encontrando siempre una respuesta negativa del pueblo[5].

Con audacia y pasión el “alma tierna y violenta  de Oseas expresa por vez primera las relaciones de Yahveh y de Israel con terminología de matrimonio”[6]. Se puede decir que su libro presenta una obra genuinamente teológica ya que crea un nuevo discurso para hablar de las relaciones entre Dios y su pueblo, en el plano del amor humano. Realiza una gran innovación al utilizar las imágenes de “marido-mujer”, “padre-hijo”, entre otras, a medida que va elaborando este nuevo discurso con las concepciones y lenguaje de su tiempo[7]. Entre sus características literarias se encuentra el abundante empleo de imágenes, tomándolas tanto del mundo de las relaciones humanas, como del mundo animal, o vegetal (cabe decir en este punto que el profeta no confunde la imagen con aquello que quiere significar),  y el juego con el sentido de las palabras explotando sus asonancias[8].

Una de las temáticas de las que más se ocupa Oseas, es la de la infidelidad religiosa, ataca a quienes quieren convertir a Yahveh en objeto de culto idolátrico y asociarlo a Baal y Astarté[9]. En sus escritos presenta a Yahveh como un Dios celoso que no quiere compartir con nadie el corazón de sus fieles. Inevitablemente llegará el castigo, pero éste es siempre para purificar y salvar a su pueblo.

Su obra hizo eco en profetas siguientes como Jeremías, muy influenciado por él, al igual que el Deuteronomio. También aparece citado en el  Nuevo Testamento con bastante frecuencia, donde la imagen matrimonial de Yahveh y su pueblo son aplicadas a las relaciones entre Jesús y su Iglesia[10].

Mediante la sátira contra los ídolos, “no denuncia una expresión figurativa, sino una perversión: la criatura, en lugar de adorar a su creador, adora a su propia creación”[11].

 

Oseas 2, 4-25

La mayoría de los autores coinciden en marcar la primera unidad del libro en los capítulos 1-3, que gira en torno al tema del matrimonio y los hijos, con la presentación, como centro, de un pleito matrimonial y su resolución (Os 2, 4-25). Se encuentra ordenado de este modo, no por una disposición cronológica, sino por correspondencias simétricas, enmarcado por dos textos de matrimonio del profeta (Os 1,2-9 y 3,1-5).

Del capítulo dos de Oseas, los versículos 1-3, como ya se dijo más arriba, no se encuentran correctamente ubicados según la coherencia del texto, ya que se trata de un breve oráculo de plena restauración[12]. Este texto “es considerado por casi todos los contemporáneos como un texto tardío, como un oráculo de esperanza que recoge los grandes temas de la imagen padre-hijos.”[13]

Si bien se podría, a causa de estas características, delimitar el capítulo 2 de Oseas en tres secciones:

  • Os 2, 1-3  (oráculo que termina con un anuncio positivo en futuro haciendo mención de los hijos del profeta, donde no se menciona a la mujer)
  • Os 2, 4-17  ( donde el centro está ocupado por la imagen de la mujer y el proceso que se le realiza acusándola de adulterio/prostitución)
  • Os 2, 18-25  ( despliegue de la sentencia en tres pequeñas unidades: v18-19, el tema del nombre de Yahveh y los Baales; v20-22, Yahveh anuncia que va a restablecer la alianza con su pueblo; v23-25, que recogen los temas principales de los c 1-3 para deshacer lo que se había anunciado como castigo)[14]

Se ha tomado como texto a analizar las dos últimas secciones, ya que se encuentran en una secuencia de juicio y reconciliación que no parecía conveniente desligar porque manifiestan una unidad de sentido en cuanto a las relaciones de Yahveh y su pueblo. No todo termina en el juicio, la misericordia de Dios en más fuerte y convierte hasta el rechazo más grande en perdón y amor. Por otro lado la primera sección, como ya se dijo, se encuentra bastante desconectada de estos dos fragmentos.

 

El género literario de este fragmento sería el de oráculo de juicio (inspirado en el mundo jurídico), se trata de un proceso, como lo dice el v 4, seguido de la sentencia y la reconciliación.

Os 2, 4-25[15]

4 ¡Pleitead con vuestra madre, pleitead, porque ella ya no es mi mujer, y yo no soy su marido! ¡Que quite de su rostro sus prostituciones y de entre sus pechos sus adulterios;
5 no sea que yo la desnude toda entera, y la deje como el día en que nació, la ponga hecha un desierto, la reduzca a tierra árida, y la haga morir de sed!
6 Ni de sus hijos me compadeceré, porque son hijos de prostitución.
7 Pues su madre se ha prostituido, se ha deshonrado la que los concibió, cuando decía: “Me iré detrás de mis amantes, los que me dan mi pan y mi agua, mi lana y mi lino, mi aceite y mis bebidas.”
8 Por eso, yo cerraré su camino con espinos, la cercaré con seto y no encontrará más sus senderos;
9 perseguirá a sus amantes y no los alcanzará, los buscará y no los hallará. Entonces dirá: “Voy a volver a mi primer marido, que entonces me iba mejor que ahora.”
10 No había conocido ella que era yo quien le daba el trigo, el mosto y el aceite virgen, ¡la plata yo se la multiplicaba, y el oro lo empleaban en Baal!
11 Por eso volveré a tomar mi trigo a su tiempo y mi mosto a su estación, retiraré mi lana y mi lino que habían de cubrir su desnudez.
12 Y ahora descubriré su vergüenza a los ojos de sus amantes, y nadie la librará de mi mano.
13 Haré cesar todo su regocijo, sus fiestas, sus novilunios, sus sábados, y todas sus solemnidades.
14 Arrasaré su viñedo y su higuera, de los que decía: “Ellos son mi salario, que me han dado mis amantes”; en matorral los convertiré, y la bestia del campo los devorará.

15 La visitaré por los días de los Baales, cuando les quemaba incienso, cuando se adornaba con su anillo y su collar y se iba detrás de sus amantes, olvidándose de mí, – oráculo de Yahveh.
16 Por eso yo voy a seducirla; la llevaré al desierto y hablaré a su corazón.
17 Allí le daré sus viñas, el valle de Akor lo haré puerta de esperanza; y ella responderá allí como en los días de su juventud, como el día en que subía del país de Egipto.
18 Y sucederá aquel día – oráculo de Yahveh – que ella me llamará: “Marido mío”, y no me llamará más: “Baal mío.”
19 Yo quitaré de su boca los nombres de los Baales, y no se mentarán más por su nombre.
20 Haré en su favor un pacto el día aquel con la bestia del campo, con el ave del cielo, con el reptil del suelo; arco, espada y guerra los quebraré lejos de esta tierra, y haré que ellos reposen en seguro.
21 Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y en derecho en amor y en compasión,
22 te desposaré conmigo en fidelidad, y tú conocerás a Yahveh.
23 Y sucederá aquel día que yo responderé – oráculo de Yahveh – responderé a los cielos, y ellos responderán a la tierra;
24 la tierra responderá al trigo, al mosto y al aceite virgen, y ellos responderán a Yizreel.
25 Yo la sembraré para mí en esta tierra, me compadeceré de “No-compadecida”, y diré a “No-mi-pueblo”: Tú “Mi pueblo”, y él dirá: “¡Mi Dios!”

 

Análisis

El centro del mensaje del profeta es el amor de Yahveh por su esposa infiel (el pueblo de Dios que se ha entregado a la idolatría). Él tratará de todas las maneras salvar su relación, incluso mediante el castigo, cuyo fin es justamente, purificar al pueblo, para restablecer la relación.

El matrimonio con dicha mujer significa que Yahvé es el esposo de un pueblo que adora a los Baales; la idolatría es una prostitución en el lenguaje profético, el castigo para la esposa es la purificación del pueblo. “A pesar de su dolor de marido lesionado, y de la costumbre de la época de castigar con la muerte a la mujer adúltera, por la fuerza del amor, va a obrar de tal manera que la mujer, Israel, reconozca (conocer) y responda a la vida que le ofrece su Dios”[16]. La alianza adquiere un carácter nupcial. La idolatría no solo es una prostitución; es adulterio, el de una esposa colmada, que olvida todo lo que ha recibido.

Oseas resume el simbolismo nupcial en imágenes expresivas para oponer la traición y la corrupción de Israel al amor eterno de Dios para con su pueblo.

Oseas sufre en sus sentimientos de esposo y de padre. A través de este sufrimiento suyo descubrirá el desinterés y la bondad que, transferido a Dios, constituye su pensamiento[17].

En el Antiguo Testamento se encuentran dos sentidos para la idolatría: uno que se puede dar dentro del mismo culto al Dios verdadero, y otro que hace referencia al culto a otros dioses. Este texto se circunscribe al primer sentido de la idolatría[18].

Se utilizan muy variadas imágenes y comparaciones a la hora de hablar de la infidelidad y el celo de Yahvé por la Alianza con su pueblo, como la del pastor que guía su rebaño, el padre que ama a su hijo, o el esposo que se apega a su esposa ( como en éste caso). Gracias a estas imágenes, la doctrina de la Alianza, toma un matiz que conmueve el corazón del hombre al descubrirle algo del “corazón” de Dios. Para mantener esta Alianza es necesario que Israel sea fiel al pacto y no ultraje a su Señor y Dueño haciendo fracasar sus planes[19] yendo tras los ídolos (cualquiera sean), quienes traen detrás el desconocimiento del Dios único, único que merece confianza,  ya que Él exige exclusividad. La fidelidad, que consiste en observar los preceptos de la Alianza (respuesta que el hombre debe al amor gratuito de Dios), es la prueba del amor auténtico  y libra al hombre de volverse esclavo de las cosas creadas[20].

Lo contrario a la fidelidad sería el adulterio y la prostitución de la “esposa”. Esto está relacionado con la práctica, tan difundida en los cultos cananeos, de la prostitución sagrada, con la cual se intentaba reproducir los gestos divinos en el acto primordial y originario que engendra la vida. Mediante esta forma consideraban que lograban una participación en la vida divina. Como testimonio contrario a dicha práctica, Oseas manifiesta las relaciones entre Israel y su Dios en el registro del amor humano. El encuentro entre las dos partes no se realiza a nivel del mito o del rito, sino que tiene lugar en la historia.[21]

La idolatría rompe aquella relación de alianza entre Yahvé y su pueblo, significa el poner la confianza en cualquier cosa que no sea Dios, en este caso, en los ídolos cananeos que falsamente “prometían” los dones de la tierra. Alrededor  de este punto se encuentra el corazón del mensaje de Oseas. A partir de su experiencia conyugal comprendió este aspecto de las relaciones entre Dios y su pueblo. Aquí,  la idolatría y la infidelidad no son solamente una ingratitud de hijo pródigo (Os 11, 1-9), sino un adulterio, abandono y traición de la Alianza, poniendo la esperanza en un ídolo[22]. Su consecuencia será fruto de muerte, porque significa el abandono de Aquél que es la vida.

El culto a Ba’al (peligro muy presente en este texto), supone la trasgresión del primer mandamiento, pues Dios no tolera rivales; además que, implícitamente, supone la confesión de que Yahvé no es Señor de la naturaleza, ni puede ayudar y salvar en todos los ámbitos de la vida.[23]

Se trata en este caso, justamente, del tema de la idolatría, ya sea a los Baales, o a las naciones extranjeras, por la que el pueblo de Dios se aparta de Él, buscando en donde nada hay lo que sólo Dios puede otorgarle, porque Él es el único dador de la vida verdadera, que es, en el fondo, el fin de toda búsqueda.

El pueblo está siempre en la tentación de olvidar a Yahveh. Ante la infidelidad del pueblo, la intención de Dios no es eliminar, sino, reconquistar, hacerlo volver.

Yahveh va realizando la purificación como por etapas. Dios vengará su amor ultrajado quitando a Israel todos sus dones anteriores (v 11); pero lo hace para moverlo a penitencia. Luego Dios traerá a sí a su “esposa” y la vinculará consigo por una nueva Alianza (v 17) que tendrá la frescura del primer desposorio (v 21-22).

El texto va hablando de lo que se acusa a la esposa, que es adulterio, prostitución, luego va planteando las posibles motivaciones de tal comportamiento. Todo esto nos lleva al

V 4 “…ella ya no es mi mujer, y yo ya no soy su marido!”. Sobre éste comenta San Jerónimo la clemencia del marido, que a pesar de estar ya repudiada la mujer, él se preocupa por que los hijos la hagan entrar en razón, e inclinarse a la penitencia[24].

El v 5 hace referencia al castigo de la vergüenza pública que será desarrollado mas adelante (v 11-12), que Ezequiel llama “pena de las adulteras” (Ez 23,29). También la compara con la tierra estéril, lo mismo que Jr  6,8 habla de convertir a Israel “en desolación, en tierra despoblada.” También el v 7 de Oseas posee un paralelismo en Jr 2, 25, donde se hace mención del hecho de irse tras los amantes (los ídolos y las potencias extranjeras), aparece en él el principal elemento de acusación: adulterio y prostitución, y se plantean las motivaciones por las que se va tras sus amantes, entre ellas esta la de buscar ayuda para sus problemas o necesidades (v 7.14.).  Amós 2, 4, en el mismo sentido habla de los que se extravían siguiendo la mentira, es decir, los ídolos.

El esposo, Yahveh, primero procura ponerle obstáculos a la esposa para imposibilitarle el encuentro con sus amantes (v 8), y así regrese al marido (v 9).

Jr 3, 22 se relaciona con Os 2, 9b, en  ambos se manifiesta la intención de volver hacia Yahveh reconociendo que Él es el verdadero Dios, quien nos puede dar aquello que necesitamos. En Jeremías se afirma “tu Yahveh eres nuestro Dios”, en Oseas dice la mujer: “voy a volver a mi primer marido, que entonces me iba mejor que ahora.” Este comentario de la esposa delata un amor interesado, en el fondo lo que verdaderamente busca en los amantes son dones. Se manifiesta en estos versículos que la religión de los Baales es puro interés. El marido (Yahveh) aprovecha esta situación para recuperar a su mujer. Este pasaje nos recuerda el Evangelio de Lucas, más concretamente la parábola del hijo pródigo (Lc 15,17-18), en estos versículos de Lucas resuenan las palabras de la esposa de Os 2, 9. Aquí se hace patente el reconocimiento de que se tiene necesidad de Dios y él es el único que puede darnos la vida, además de la seguridad de que nos recibirá. Una vez que se fracasó en pos de los ídolos, se produce el acercamiento al marido fiel.[25]

Os 2, 10a nombra los dones de la tierra que el marido da a la mujer sin que ésta se percate de que Él es quien se los brinda, “el trigo, el mosto y el aceite”, mencionados también en Dt 7, 13 como una bendición de Yahveh en honor a la Alianza. Al respecto también habla de los dones de Yahveh al pueblo fiel el Sal 144, 12ss.

La situación de los contemporáneos del profeta era la de un pueblo que arrastraba la idea de que Yahveh, el Dios de sus padres, era un Dios liberador, Dios de las montañas. Pero ellos vivían ahora una vida sedentaria, dedicados al cultivo, y se preguntaban quien era el que les otorgaba los frutos de la tierra. En la tierra donde se había instalado el pueblo se rendía culto y adoración a Baal, dios cananeo de la fertilidad a quien se rendía culto para lograr buenas cosechas, dios de la tempestad y de la lluvia, de la fertilidad y la fecundidad[26]. El v 10 plantea claramente la confusión  el pueblo.

Cuando se habla de los amantes se refiere a Baal. “Los israelitas querían venerar simultáneamente al Señor que los guiaba en la historia y a los Baales que los alimentaban con el ciclo de las estaciones. Esos cultos podían incluso contener prácticas d prostitución sagrada”[27]. Pero Yahveh es un Dios celoso y no admite ser adorado junto a otros dioses, además Él es el dueño de la tierra  y quien le da sus dones a su mujer. Ella va detrás de sus amantes buscando lo que solo Yahveh puede darle (Os 2,10).

Al igual que Os 2, 11-12, Ez 16, 37, menciona el descubrir la desnudez como castigo, incluso los amantes serán testigos de la vergüenza de la adúltera y no podrán ayudarla porque no tienen ningún poder, no son nada. Nada ni nadie puede librar de la mano de Yahveh, porque nadie arrebata nada de sus manos (Jn 10, 29). Busca castigarla con mayor dureza para que reaccione (v 12-14), sin embargo, contrariamente a lo prescripto por la costumbre jurídica de aquella época, que decía que la mujer adúltera debía morir apedreada, Yahvé no quiere su muerte, sino, la conversión del corazón de su esposa. Sin embargo todo termina siendo inútil, la esposa no deja de irse con sus amantes.

V 2, 13 habla de acabar con las fiestas, novilunios, con toda la alegría.  Semejantes a estas palabras son las de Is  1, 13-14, donde se expresa el rechazo de Yahveh de las solemnidades que le ofrecen falsamente a la vez que rinden honor a los Baales. Las solemnidades religiosas son día de encuentro con Dios, y los israelitas pretendían mantenerlas junto a los cultos de fertilidad, pero Yahveh no lo permitirá.

El viñedo y la higuera del v 14, hacen referencia a la paz y tranquilidad que gozaba su pueblo en tiempos de Salomón. Puede significar la prosperidad por la que transitaba el pueblo que se desvió del sendero de Yahveh, atribuyéndosela a los ídolos, mientras que la bestia puede hacer alusión  a una intervención de las potencias hostiles. Estas imágenes de la bestia y la viña aparecen también en Sal 80, 14-17, pero en este caso se trata de un ruego a la protección de Yahveh.

En este texto, uno de los grandes poemas del Antiguo Testamento, se trata de un proceso (v 15),  es Yahveh quien habla  sobre la infidelidad de su pueblo. Se queja de  porque han buscado en los ídolos, ya sean otros dioses, ya sean potencias extranjeras, lo que debían buscar en Él. Esta situación se ve iluminada por la vida de Oseas que contrajo matrimonio con una prostituta para cumplir con el mandato de su vocación, en su inmenso dolor de esposo despreciado descubre el reflejo de un amor mucho más profundo, que el de Dios para con su pueblo.

La mujer buscando soluciones donde no debía, corre tras los amantes olvidando a su marido (v 15). El amor compartido y el sincretismo llevan al olvido de Yahveh, al fin del amor, ya que este para ser verdadero exige exclusividad.

Pero no todo termina allí, termina triunfando el amor de Dios que se vuelve hacia su esposa para reconquistarla a pesar de todas sus infidelidades, la lleva al desierto donde no haya distracciones (v 16), donde puedan restaurar su relación recordando su noviazgo (noviazgo de Yahveh y el pueblo en el Éxodo. Cuando era joven en el desierto no conocía a los dioses extranjeros y seguía fielmente a Yahveh)[28]. “…Israel ha olvidado a Yahveh. Así Yahveh quiere llevarlo otra vez al desierto y hablarle al corazón”[29]. Vale destacar que aquí Oseas no habla de un arrepentimiento propiamente dicho de la esposa, la restauración del matrimonio es puro amor gratuito de Dios que decide perdonarla y salvarla (cuando Dios promete no se retracta, es fiel a la Alianza). Podría decirse que en este punto planta la semilla del Nuevo Testamento, la convicción de que Dios perdona antes de que se produzca la conversión, la misma se produce pero como respuesta al amor de Dios. Esta idea será tratada en el Nuevo Testamento por San Pablo en la carta a los romanos (Rom 5,8), lo mismo que San Juan (1Jn 4,10)[30].

Yahveh habla en un lenguaje de un amor despreciado que se rehúsa a romper la relación.

En los v 18-19, El profeta hace un juego de palabras con el nombre Baal, que significa “señor”, con el de marido (´yshy). El no pronunciar más el nombre significa romper por completo la relación con esa persona, (el nombre realmente hace presente a la persona).

V 20, por medio de la instauración de la justicia, triunfa la paz, tanto entre los hombres como con la naturaleza y los animales. La restitución de la alianza, termina de llevarse a cabo en las relaciones de justicia con el prójimo (aquí también se ve prefigurado en cierto modo, el mensaje del Nuevo Testamento: amor a Dios, en el amor al prójimo).

En los v 20-22, se anuncia la alianza con la naturaleza, que responde a Yahveh, y la relación de Yahveh con su pueblo y la tierra formarán una comunión perfecta[31].

En los v 21-22, aparece una formula de esponsales, por la bondad divina había nacido el pueblo, y a ella le toca la última palabra. Con respecto a la palabra “desposar”, vemos que este verbo se utiliza en la Biblia, únicamente a propósito de una joven virgen, lo que quiere decir que el pasado adúltero de Israel es anulado, y así se convierte en una criatura nueva. Los dones de Dios en esta nupcias no serán ya bienes materiales, sino más bien la disposición interna necesaria para que Israel pueda ser en adelante fiel a la Alianza  Se expresa claramente en éstos versículos el amor de Dios a su pueblo[32], su misericordia. A su vez ÉL nos pide lo mismo con el prójimo como respuesta al amor de Dios y sumisión a su voluntad. En el amor el hombre puede verdaderamente conocer a Dios[33]. “En efecto, el encuentro entre Dios y su pueblo se concreta, en la vida cotidiana, en las relaciones fraternas a nivel del derecho y la justicia. Así es como se conoce a Dios: en el amor, la fidelidad, el derecho y la justicia.”[34] Cuanto más conocemos a Dios, más reconocemos la idolatría, por eso es tan importante este conocimiento de amor para poder mantenerse fiel a la Alianza.

En los tres últimos versículos, “…se repiten los nombres de los tres hijos evocados en

1, 2-9. Allí se trata de la ruptura, aquí de la reconciliación. La última parte de esta unidad […] recoge lo que se llama la  fórmula de pertenencia”[35].

V 25,   el amor de Dios transforma y contradice los nombres impuestos al comienzo del libro. En 1Pe 2, 10 se hace uso de estos últimos versículos del capítulo 2 de Oseas, al igual que en Rom 9, 25 es citado por San Pablo, al hablar de la infidelidad y vocación previstas por el Antiguo Testamento, se cita justamente el cambio de nombres (se retoman los nombres dados a los hijos en 1, 2-9, donde se hacía alusión al quiebre de la alianza, mientras que ahora se refiere al perdón y la reconciliación de Dios y su pueblo). La misma llamada que Dios hizo a Israel después de sus infidelidades, se retoma aquí para ser aplicada a las naciones, invitándolas al banquete mesiánico[36].

En este versículo final del capítulo se utilizan fórmulas de pertenencia y comunión  para expresar el vínculo entre Yahveh y su pueblo.

Aquí, como en todo su libro, denuncia el pecado y anuncia el castigo, pero la última palabra es una palabra de salvación, por la concepción de Dios que se encuentra de fondo, que es la de un Dios entrañas de misericordia, que perdona hasta las últimas consecuencias y se dona en un amor durable que permanece.

 

Aplicación

A pesar de que estas palabras se remontan al siglo VIII a.C., poseen gran actualidad en el sentido más profundo del texto.

“El mensaje de Oseas tiene algo de desconcertante. Nuestra lógica religiosa sigue los siguientes pasos: pecado-conversión-perdón. La gran novedad de Oseas, lo que lo sitúa en un plano diferente y lo convierte en precursor del Nuevo Testamento es que invierte el orden: el perdón antecede a la conversión. Dios perdona antes de que el pueblo se convierta, aunque no se haya convertido.”[37]

Puede decirse, al leer este libro, que se trata en cierto modo de lectura histórica, ya que las palabras escritas en él están directamente relacionadas con los sucesos históricos por los que estaban atravesando los israelitas. Sin embardo, podemos descubrir en ellas una relación directa con la situación que hoy estamos atravesando como Iglesia. También en nuestros días “la esposa” se prostituye y escapa con sus amantes de turno.

Lamentablemente en la actualidad asistimos al más triste espectáculo del sincretismo y hasta idolatría que realizamos muchos cristianos, a veces casi sin notar la gravedad del hecho, acudiendo a diversos recursos como meditación oriental, parapsicología, espiritismo, control mental, adivinación, hipnosis, astrología, brujos, curanderos, meditación trascendental, en fin , todas las formas de esoterismo.

Los cristianos a veces, parecemos hacer más caso a los consejos de una astróloga, que a la palabra de Dios en el Evangelio, y buscamos en fuentes vacías lo que sólo podremos hallar en el pozo profundo del Señor.

Detrás de todo esto se oculta la desconfianza en el poder de Dios, en su misericordia y compasión, en su providencia. Tenemos más fe en un amuleto que en el mismo Dios. Ante esta situación parece gritarnos en Os 2, 10: “No había conocido ella que era yo quien le daba el trigo, el mosto y el aceite virgen, ¡la plata yo se la multiplicaba, y el oro lo empleaban en Ba’al!”.

Estos son algunos de los “amantes” de la  actualidad, pero no son los únicos, los hay por doquier, los descubrimos en la búsqueda del placer desordenado, el poder, el dinero, cosas materiales que nos dan falsa seguridad, hasta personas que podemos llegar a idolatrar, la fama, la popularidad, la búsqueda desesperada de reconocimiento, y en general las posturas egocéntricas, totalmente contrarias a la postura Cristocéntrica que debiéramos tener.

Este poema de Oseas interpela al creyente de hoy, por eso debemos aprender a discernir cómo su palabra de fe puede, aún hoy seguir produciendo una experiencia de fe que tenga por testimonio esta relación de Dios y su pueblo (“esposa”)[38].

En realidad es muy fácil pecar de idólatras, como siempre, aún  hoy existe la tentación de tratar de suplantar a Dios por algún ídolo, sea el que sea, incluso nosotros mismos, o simplemente intentar obligarlo a “compartir el altar”.

Lo importante es tener  siempre presente el llamado que Dios no ha dejado de hacernos a través de este mismo texto. Por medio de diversos instrumentos y personas El nos sigue hablando al oído, tratando de reconquistarnos cada día, recordándonos el llamado de nuestra vocación (Os 2, 16).

 

Conclusión

Con su actitud de misericordia Dios no sólo manifiesta su propio ser, sino que nos enseña cómo debemos comportarnos como comunidad.

Dios prefiere amor para con nuestros hermanos y con Él mismo, antes que sacrificios vacíos. Cuántos cristianos vamos cada domingo a misa y cumplimos con cada sacramento, y sin embargo pasamos totalmente indiferentes al lado del hermano que sufre, tanto física como espiritualmente, el que está solo, el que tiene miedo, el que está enfermo. Cuántas veces vivimos más preocupados por nuestra próxima comodidad, sin hacer nada por los que no tienen un techo, un hogar, amor.

La destrucción que causan los ídolos en el alma es tan grande, que no sólo nos hace olvidarnos pronto de Dios (Os 2, 15), sino que además perdemos noción del hermano que está a nuestro lado, de las injusticias a las que nosotros mismos contribuimos no pocas veces con nuestro egoísmo.

A pesar de todo, no debemos olvidar que este texto de Oseas atestigua, no sólo el llamado de atención que nos hace Yahveh, sino también, y sobretodo, la voluntad divina de perdonar más allá de cualquier ofensa, lo cual no quita la necesidad de purificar nuestro corazón y nuestra relación con Él y con toda la comunidad. Oseas presenta uno de los rasgos fundamentales de Dios: un Dios que jamás renuncia a establecer la relación más fuerte que podamos imaginar con su pueblo[39].

También es importante destacar que esta extraordinaria misericordia de Dios conlleva una exigencia de responder en el amor, mediante la consagración plena al Padre en nuestra vida cotidiana.

A pesar de que continuamente nos alejamos de Dios y vamos tras diversas formas de idolatría, lo olvidamos, colocamos en su lugar cualquier otra cosa dándole la importancia que sólo Dios debe tener en todos esos momentos, Él nos está amando y perdonando por todas nuestras infidelidades. Es su amor el que convierte nuestros corazones. Como el padre del hijo pródigo, como el marido que perdona a la esposa adúltera, siempre nos está esperando con los brazos abiertos para contenernos con su amor de entrañas de misericordia.

 

BIBLIOGRAFÍA

 

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  • LÉON-DUFOUR, X., Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona, 1993.

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[1] ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas, CB 64, Verbo Divino Estella, 1993, p 51.

[2] Cfr. Ibíd., p 51.

[3] Cfr. Ibíd., p 36.

[4] Cfr. SICRE, José Luis, Introducción al Antiguo Testamento… pp 221-222.

[5] Cfr. ALONSO SCHÖKEL, Luis- SICRE DIAZ,  José L.,  Profetas. Comentario. Tomo II, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1980, pp 861-862.

[6] BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclee de Brouwer, Bilbao, 1976, p 1050.

[7] Cfr. ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… pp 49-50.

[8] Cfr. Ibíd., p 32.

[9] Cfr. BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclee de Brouwer, Bilbao, 1976, p 1050.

[10] Cfr. Artículo de Deissler, Alfons en ENCICLOPEDIA TEOLÓGICA Sacramentum Mundi, tomo I. Herder, Barcelona, 1974, p 251.

[11] LÉON-DUFOUR, X., Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona, 1993, p 403.

[12] Cfr. ALONSO SCHÖKEL, Luis- SICRE DIAZ,  José L.,  Profetas. Comentario… p 268.

[13] ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… p 33.

[14] Cfr. Ibíd., p33-38.

[15] Tomado de la BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, pp 1300-1302.

[16] ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… p 36.

[17] Cfr. ROBERT, A.-FEVILLET, A., Introducción a la Biblia. Tomo I, Herder, Barcelona, 1970,  p 457.

[18] Cfr. CARAVÍAS, José Luis, SJ., “Idolatría y Biblia”, Guadalupe-Verbo Divino, Buenos Aires- Estella, 1991, p23.

[19] Cfr. GRELOT, Pierre, Introducción a los Libros Sagrados, Ed. Stella, Buenos Aires, 1965, p 122.

[20] Cfr. LÉON-DUFOUR, X., Vocabulario de Teología Bíblica… pp 296-297.

[21] Cfr. ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… p 50.

[22] Cfr. GRELOT, Pierre, Introducción a los Libros Sagrados… pp 98-99.

[23] Cfr. ALONSO SCHÖKEL, Luis- SICRE  DIAZ,  José L.,  Profetas. Comentario… p 862.

[24] Cfr. Ibíd., p 875.

[25] Cfr.  Ibíd., p 876.

[26] Cfr. ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… pp 36-37.

[27] ALONSO  SCHÖKEL, Luis- SICRE DIAZ,  José L.,  Profetas. Comentario… p 874.

[28] Cabe destacar que en Oseas el desierto es tanto un lugar de encuentro entre Yahveh y su pueblo (2, 16), como lugar de prueba y castigo (2,5). Esto aclara el hecho de que es por el sufrimiento y el castigo que somos purificados, educados por Dios, para poder llegar al verdadero encuentro con Él. Cfr. ROBERT, A.-FEVILLET, A., Introducción a la Biblia… p 458.

[29] Ibíd., p 458.

[30] Cfr. ALONSO  SCHÖKEL, Luis- SICRE DIAZ,  José L.,  Profetas. Comentario… pp 862-864.

[31] Cfr. ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… p 37.

[32] Es importante tener en cuenta que en la gran afinidad existente entre Oseas y Deuteronomio, se percibe como palabra clave “amor”. Cfr. ROBERT, A.-FEVILLET, A., Introducción a la Biblia… p 459.

[33] En Oseas el conocimiento de Dios está relacionado a la palabra “Jésed” aquí en 2, 21-22 y también en 4, 2 y 6,6. Dios se da a conocer ligándose a su pueblo por medio de la alianza, por lo tanto este no es un conocimiento intelectual, sino un conocimiento de amor que se da en la donación de Dios y la respuesta en la fidelidad a la Alianza del hombre. Cfr.  BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p1301-1302.

[34] ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… p 38.

[35] Ibíd.,  p 38.

[36] Cfr.  BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclee de Brouwer, Bilbao, 1976, p 1624.

[37] ALONSO SCHÖKEL, Luis- SICRE  DIAZ,  José L.,  Profetas. Comentario… p 863.

[38] Cfr. ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… p 51.

[39] Cfr. Ibíd., p 38.

 

¿Cuándo fue la última cena de Jesús?

"La Ultima Cena de Jesus" por Giotto di Bondone

Se ha generado una polémica y numerosas preguntas en torno a la fecha de la última cena de Jesús con sus discípulos. El asunto es que si bien la tradición cristiana la celebra el Jueves Santo, la realidad es que los evangelistas no parecen tampoco contar la misma historia.

Entre Juan y los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) existe una discordancia en la fecha. Al respecto haré referencia al trabajo de Ariel  Álvarez Valdés, quien lo explica claramente. Una característica de la cultura judía es que mientras para nosotros, el día comienza a la medianoche, es decir, a la hora cero, para los judíos el día comienza la tarde anterior, alrededor de las 5. Según el Evangelio de Juan, el año en que murió Jesús la Pascua cayó en sábado (Jn 19,31). Pero como Jesús iba a estar muerto ese viernes a las 3 de la tarde, y no llegaría a cenar con sus discípulos, la adelantó para el jueves. Por eso san Juan dice que Jesús celebró la última cena “antes de la fiesta de la Pascua” (Jn 13,1), es decir, el jueves por la noche. Los otros tres evangelistas sostienen que Jesús no adelantó la cena, sino que cenó el mismo día de Pascua. ¿Cuál de las dos versiones sería la verdadera?

El autor explica que en tiempos de Jesús, se encontraban en vigencia dos calendarios distintos, uno solar y uno lunar. El primero se basaba en el curso del sol y estaba dividido en 12 meses, 8 de 30 días y 4 de 31, con un total de 364 días. Como tenía 52 semanas justas todos los años eran iguales. Comenzaba siempre un miércoles y todas las fiestas importantes también. El calendario lunar comenzó a estar vigente alrededor del siglo II a.C. por influencia de la cultura griega. Se manejaba con las fases de la luna, con lo cual las fiestas ya no caían siempre el mismo día. Estratos más populares o conservadores mantuvieron, sin embargo, el calendario solar, especialmente en la liturgia. La conclusión es que las dos versiones pueden ser ciertas si consideramos que se hayan guiado por calendarios diferentes.

Pero surge la pregunta: ¿es tan importante saber el día exacto de la semana en que Jesús celebró la última cena con sus amigos? ¿Qué es lo verdaderamente importante de este acontecimiento: si fue martes o jueves, o la institución de la Eucaristía y al mandato de amarnos los unos a los otros como Él nos ama? Mi pretensión no es desprestigiar los esfuerzos de historiadores y teólogos, los cuales considero totalmente valiosos e interesantes.

Más allá de la investigación, para los creyentes la ocasión de la Pascua es el momento más importante del año, es cuando revivimos y actualizamos todo el misterio cristiano. Sin embargo, es curiosa la capacidad que tenemos de preocuparnos más de datos sobre una fecha o lugar. Si la Iglesia, Lucas o Juan se equivocaron en el día exacto. En la última cena, Jesús nos dejó una crucial enseñanza en cada gesto y palabra. Un ejemplo de humildad y servicio al lavar los pies de sus amigos (Jn 13,1-20). Nos dejó el sacramento de pan y vino convertidos en su cuerpo y su sangre. Se entregó y se entrega cada vez, Él mismo, convirtiéndose en el pan de vida. Significa que toda su vida y su enseñanza nos llaman a una vida nueva en la Verdad, el Bien, la Justicia y el Amor. Nos dejó lo fundamental para nuestra vida, aquello que da sentido a la existencia humana. Es en este contexto en donde se sitúa al mandamiento nuevo, el Mandamiento Principal. La ley que supera toda ley y debería ser la señal distintiva del cristiano: “Les doy un mandamiento nuevo: que se amen los unos a los otros. Que como yo los amé, así se amen también ustedes. En esto conocerán todos que son discípulos míos: si se tienen amor los unos a los otros” (Jn 13,34-35). Lo importante de esta fecha es hacer presente el hecho entre nosotros nuevamente. Recordar, que significa pasar otra vez por el corazón, vivir con Jesús cada momento para nacer junto con Él, en la pascua, a la vida nueva. Cristo está sufriendo también hoy a nuestro lado, en cada persona que carga una cruz. Hoy también hay Judas que los abandonan, Pilatos que miran hacia otro lado, Pedros y discípulos temerosos. He aquí donde debe estar todo nuestro interés y preocupación: en no ser ninguno de ellos, o mejor, en aprender de ellos y seguir el ejemplo de quienes permanecieron al lado de Jesús, ayudándolo a cargar la cruz, acompañándolo.

Re-enfoquemos nuestra mirada a lo esencial, hacia aquello que nos da la verdadera vida, y no sólo a nosotros sino también a nuestro prójimo y junto a él. Es fácil mirar para otro lado, buscar errores en las doctrinas o tradiciones, desinteresarnos con mil excusas y vivir este momento del año como unas simples vacaciones. Pero vale la pena esforzarnos por buscar y vivir en lo que nos da vida plena, porque todo hombre necesita el “agua viva” que es Cristo. Porque el amor de Dios triunfa sobre el egoísmo humano, y lo hace desde abajo, desde los hombres. Nosotros somos responsables de llevar el amor de Dios a los crucificados de hoy, siguiendo a Jesús, que con su resurrección restauró la fraternidad entre los hombres. Vivamos la Semana Santa en una memoria viva, acercándonos unos a otros, y Cristo no dejará de estar presente.

 

Iglesia, mujeres y renovación

La renovación de la Iglesia
“La teología hecha por mujeres es un hecho que está renovando y transformando la Iglesia desde dentro…”

Leyendo una entrevista realizada a José María Castillo, teólogo de la liberación y jesuita hasta el año pasado, me encontré sorprendida por algunas de sus opiniones. Soy simpatizante de la teología de la liberación en numerosos aspectos. Creo que ha sido y es una fuerza renovadora dentro de la teología, de la Iglesia y la sociedad. Sin embargo no acuerdo con algunas ideas allí planteadas, que me parecieron más fundadas en prejuicios y resentimientos comunes, que en argumentos fundamentados.

Quejarse de la preocupación de la Iglesia por el uso del preservativo, replicando que en lugar de ello, debería preocuparse por los niños que mueren a diario en el mundo no es lógico. Mostrar preocupación por un tema no creo que sea suficiente como para afirmar que se ha perdido preocupación sobre otro. La Iglesia, todos los que formamos parte de ella, sin negar las prioridades, tenemos la obligación de ocuparnos de ambos temas. Además el no estar de acuerdo con una determinada postura no significa que el asunto en cuestión –el uso del preservativo en este caso- pierda importancia, pues atañe al Hombre y todo lo que atañe al Hombre incumbe a la Iglesia, nos incumbe.

No estoy de acuerdo en la afirmación de que la Iglesia es hoy más conservadora que hace treinta años, al menos no en todos los ámbitos. Mi visión es latinoamericana, argentina, más específicamente, y puedo observar a mi alrededor tanto conservadurismo como progreso y visiones aggiornadas y clarividentes dentro de la Iglesia y las Instituciones católicas. En toda institución tan grande como la Iglesia católica (a la cuál considero un gran desatino compararla con una empresa multinacional) es natural que existan ambas visiones o más. Todos los que participamos de ella debemos ocuparnos de que esa tensión la lleve hacia adelante y hacia Dios.

Quitarle valor y subestimar las posibilidades de progreso de la iglesia, circunscribiéndolas únicamente al Papa y los cardenales, y atribuirlas a su edad es una clara consecuencia del menosprecio a la vejez propio de la cultura actual, el cual considero prejuicioso y falto de esperanza. El real problema de la Iglesia católica no gira únicamente alrededor de su pontífice, sino en la suma de cristianos que nos llamamos católicos frente a otros y con nuestra incoherencia de vida somos incapaces de dar testimonio del amor de Cristo.

Comparto el reclamo de que los laicos y las mujeres deberían tener mayor participación dentro de la Iglesia institución, pero no podría impugnar más la incomprensión sobre el cómo las mujeres, a pesar de ser tan marginadas y excluidas de los ámbitos de decisión, continúan yendo a la iglesia. Como si ser católico y celebrar nuestra fe en Jesucristo encontrara su única razón de ser en la participación del “poder” dentro de la Iglesia. Hay muchas instancias de poder dentro de la Iglesia, no sólo el oficio del Papa. Pero el mayor poder de la Iglesia es el amor de Cristo, y del mismo participamos cuantos tenemos fe en Él. Con esto no intento, tratando de torcer la mirada hacia una argumentación engañosa, desprestigiar los legítimos reclamos de los laicos, y de las mujeres especialmente, hacia la jerarquía eclesial. Concibo como altamente importante esta lucha de las mujeres por su voz, siempre y cuando no perdamos de vista cómo y por qué nació la Iglesia y quién es el que la anima: el Espíritu Santo. A Él todos tenemos acceso, no se niega a quienes lo buscan con verdadera disposición, y es por el cual hoy podemos estar alzando nuestras voces, clamando y reclamando nuestra palabra.

Hace algunos años a nivel internacional, y un poco más tarde en la Argentina, la preocupación por la posición de la mujer dentro de la Iglesia y la teología se ha ido abriendo camino en numerosas universidades católicas o generando sus propios grupos de estudio e investigación, en el ámbito católico y en el evangélico, como paneles, foros, seminarios, grupos ecuménicos, etc. Realizados por la SAT-Sociedad Argentina de Teología-, el Isedet -Facultad Ecuménica de Estudios Teológicos, Buenos Aires-, la Universidad Católica de Córdoba, y en la Facultad de Teología de la UCA (2004), entre otros. Muy importante ha sido el proyecto colectivo de investigación Teologanda cuyo tema ha sido El itinerario de las mujeres en la teología de América Latina, el Caribe y Estados Unidos. La teología hecha por mujeres es un hecho que está renovando y transformando la Iglesia  desde dentro en diversos lugares del mundo y se encuentra en estrecha relación con la promoción del laicado y de las mujeres en la Iglesia.

 

El becerro de oro: ¿buscando otro Dios?

El becerro de oro
El becerro de oro: ¿buscando otro Dios?

El pasaje donde aparece la construcción del becerro de oro se encuentra en el capítulo 32 del libro del Éxodo en el Antiguo Testamento. El relato de este episodio es un tanto confuso por el hecho de que se encuentran en él una mezcla de diversas fuentes. Con excepción del  final del capítulo 34, los textos son en general antiguos, es decir, de la primera mitad de la época monárquica. Son alternativamente, yahvista y elohísta,  percibiéndose con bastante frecuencia la mano de un redactor ulterior[1].

 

 

 

Ex 32, 1-6[2] (Fragmento básico del hecho)

1  cuando el pueblo vio que Moisés tardaba en bajar del monte, se reunió el pueblo en torno a Aarón y le dijeron: “Anda, haznos un dios que vaya delante de nosotros, ya que no sabemos que ha sido de Moisés, el hombre que nos sacó de la tierra de Egipto.”

2  Aarón les respondió: “Quitad los pendientes de oro de las orejas de vuestras mujeres, de vuestros hijos y  vuestras hijas, y traédmelos.”

3  Y todo el pueblo se quitó los pendientes de oro que llevaba en las orejas, y los entregó a Aarón.

4  Los tomó él de sus manos, hizo un molde y fundió un becerro. Entonces ellos exclamaron: “Este es tu Dios, Israel, el que te ha sacado de la tierra de Egipto.”

5 Viendo esto Aarón, erigió un altar ante el becerro y anunció: “Mañana habrá fiesta en honor de Yahveh.”

6 Al día siguiente se levantaron de madrugada y ofrecieron holocaustos y presentaron sacrificios de comunión. Luego se sentó el pueblo a comer y beber, y después se levantaron para solazarse.

 

 

Aunque todo el hecho aparente ser un intento de hacerse otro Dios, en realidad no lo fue. Se trató más bien de construir la sede o símbolo de la presencia de Yahveh en medio del pueblo.

Por algunos momentos el lenguaje que se utiliza es politeísta: Moisés permanece una prolongada estancia, simbolizada por el número de “cuarenta días”, en la montaña recibiendo las tablas de Dios. Durante estos días en que Moisés permanece sólo y separado de su pueblo, éste se reúne para pedir a Aarón: “Haznos un  dios que vaya delante de nosotros” (v. 1). “Su demanda es símbolo de de la aspiración, humana y natural a hacerse una imagen de la divinidad con la que uno está ligado, y a la que el individuo quiere ver con sus propios ojos”[3]. Pero luego se habla de una “fiesta en honor a Yahveh” (v. 5). Quizás el sentido primitivo del relato es un culto rendido a Yahveh de manera ilegítima. Más tarde, la indignación de los redactores, habría agravado la falta, presentándola como un culto a falsos dioses.

La intervención de Moisés presenta una serie de duplicados: Moisés es avisado sucesivamente por Yahveh (v. 8 ) y por Josué (v. 17), intercede dos veces ante el Señor (11-13 y 31-32) y ejecuta dos castigos diferentes (19-20 y 25-28), separados por un interrogatorio de Aarón, el cual es bastante ambiguo. La descripción del pecado de Israel, que estaba en el comienzo de la sección, se encuentra aquí en un lugar central.

También hay dos relatos del castigo muy diferentes, el primero mediante la ruptura de las dos tablas (ruptura de la Alianza), el segundo por medio de un castigo cruel: la purificación del pueblo a través de la muerte de algunos miembros. Finalmente dos relatos de intercesión[4].

La historia del becerro de oro pondrá en peligro todo el camino de la Alianza que Dios mismo había comenzado al liberar a su pueblo.

“Los israelitas exigen una presencia, pero también  (y, por cierto, primordialmente) un guía”[5]. Al estar Moisés ausente no habrá nadie capaz de oír o ver las señales de Dios. El pueblo se inquieta porque no quiere fiarse de indicios accidentales. Tienen la necesidad de mantener su fe con alguna garantía o intermediario sensible (no tienen confianza ciega). Si hacen una imagen de Yahveh, lo tendrán siempre delante de ellos y sentirán seguridad.

El problema reside principalmente en: ver o creer, exigir la evidencia o contentarse con la certeza, asegurarse o arriesgarse, tomar apoyo en la naturaleza o dejarse guiar por la historia; en fin, “hacerse” y “tener” un Dios para uso particular con el cual hacer lo que uno quiera aparentando seguirle, u ofrecerse en la fe poniéndose a disposición de Él. Aarón se pone del lado del pueblo y accede a su petición ayudado por ellos mismos.

No habría en esto apostasía, ya que lo que ellos dicen es que la imagen representa a Yahveh. La infidelidad consistiría en la desobediencia a la prohibición de hacer imágenes talladas de Dios. Sin embargo, hay mucha ambigüedad en estos versículos, (a veces la afirmación no parece rigurosamente monoteísta). El llamamiento que hace Moisés en el v. 26, supone que no todos estaban de parte de Yahveh. (Es muy probable que no todos fueran del mismo parecer, pero al predominar la influencia de los cabecillas, los prudentes tuvieron que callarse)[6].

Principalmente se trata de una infidelidad dentro de la única fe en Yahveh, que hacía tender  al pueblo hacia la idolatría. “La idolatría tiene en el A.T. dos sentidos diferentes: uno que se puede dar en el culto al Dios verdadero, y otro que se refiere al culto a los demás dioses”[7]. El primer caso sería justamente el de los ídolos yahvistas, y entre estos se encuentra el caso del becerro de oro. Éste no es presentado como otro Dios. Tampoco se trata únicamente de querer materializar a Dios, el problema está en que los israelitas quieren también liberarse del papel que desempeñaba Moisés. En este rechazo a Moisés, en el fondo, el pueblo está rechazando el proyecto de Dios para liberarlos. Al desconfiar de Moisés (ya que esta desaparecido), están negando la posibilidad de llevar a cabo el plan de Dios. Quieren un Dios que consuela en la esclavitud y no un Dios que libera realmente, ya que esto requiere una respuesta y un compromiso de parte de ellos. En el fondo es un pecado en contra del poder de Dios. Es un pecado de idolatría negar que Dios pueda realizar la liberación que promete, dudarlo es negar su proyecto y, por ende, negarlo a Él.

Dios es trascendente, actúa más allá de toda posibilidad humana, es siempre el Dios de la esperanza contra toda esperanza. El becerro de oro es en cambio, el pecado de la desesperación, de la desconfianza. Es símbolo  del dios manipulado, hecho a la medida de los hombres sin esperanza.

La estatuilla es destruida por el fuego, y lo que queda de ella es arrojado a un torrente, al que concurrirán los hebreos por agua, de suerte que se beberán su propio pecado y condenación.

En el fondo, el “gran pecado” es en conjunto, la fabricación del becerro de oro,  la generalización de la idolatría entre los hebreos, y la división que los ha alzado a unos contra otros.

En el pecado contra la trascendencia de Dios, están negando su fe en el Dios liberador. Transformando al Dios trascendente en un Dios cautivo, legitimador de situaciones que el hombre sin esperanza declara imposibles de cambiar.

El pueblo desconfía e intenta manejar a Dios, intenta poseerlo, porque están inseguros de su presencia en la ausencia de Moisés. Rechazar la posibilidad de que el proyecto de Dios se realice, en un acto idólatra[8].

Lo que está en discusión es la concepción que se tiene de Dios. ¿Se hacen un Dios a su idea, para hacer con Él lo que quieran? ¿O se le reconoce como el totalmente otro, inaferrable, que se revela sólo según su beneplácito? Pero Yahveh sigue siendo aquél a quien no es posible manejar.

A Dios no se le puede encerrar en una imagen, ni siquiera en una idea. Todo lo que podamos decir o pensar sobre Él, no es más que un mero balbuceo. Dios se niega a ser encerrado en una imagen, ya sea física o intelectual. Sólo podemos acercarnos a Él a través de su propia Palabra y ésta se expresa en el mismo Jesucristo.

La prohibición de imágenes está dirigida a acabar con la tentación continua de querer manipular a Dios, intentar manejar a Dios y formarlo al gusto propio del pueblo.

El pecado está en su falta de fe en el ser y el poder de Dios[9]. Este Dios que para liberarlos, los hace responsables de esta libertad y no los lleva por un camino fácil y pasivo, sino que exige su cooperación.

El becerro de oro es un rechazo a la voluntad de Dios, en cambio Moisés apela justamente  a la voluntad salvífica de Dios en la historia, en su oración ante Yahveh (Ex 32, 11-14)[10].

 

 

 

Bibliografía:

 

  • AUZOU, Georges,  “De la servidumbre al servicio”, Estudio sobre el libro del Éxodo, Fax, Madrid, 1966 p 345-357;
  • BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p 105-106.
  • CARAVÍAS, José Luis, SJ., “Idolatría y Biblia”, Guadalupe-Verbo Divino, Buenos Aires- Estella, 1991 p 23-24.
  • WIÉNER, Claude, “El libro del Éxodo”, CB 54, Verbo Divino, Estella, 1988,   p 43-45.

 

 

 

 


[1]Cfr. AUZOU, Georges,  “De la servidumbre al servicio”, Estudio sobre el libro del Éxodo, Fax, Madrid, 1966, p 346. Siguiendo la hipótesis documentaria que indica que el Pentateuco (al que pertenecen los libros de Génesis, Éxodo, levítico, Números y Deuteronomio) de diferentes tradiciones, entre ellas, la Yahvista y la Elohísta. Llamadas así estas últimas por el nombre que emplean para referirse a Dios: ya sea Yahveh, la primera, o Elohím, la segunda. Cfr., SICRE, José Luis, Introducción al Antiguo Testamento, Editorial Verbo Divino, España, 1992, pp. 85-89.

[2] Tomado de la BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p105.

[3]AUZOU, Georges,  “De la servidumbre al servicio”, Estudio sobre el libro del Éxodo, Fax, Madrid, 1966 p347.

[4] Cfr. WIÉNER, Claude, “El libro del Éxodo”, CB 54, Verbo Divino, Estella, 1988,   p 44.

[5] AUZOU, Georges,  “De la servidumbre al servicio”…  p348.

[6] Cfr. Ibíd., p 348-351.

[7] CARAVÍAS, José Luis, SJ., “Idolatría y Biblia”, Guadalupe-Verbo Divino, Buenos Aires- Estella, 1991, p 23.

[8] Cfr. Ibíd., p 24-25.

[9] Cfr. Ibíd., p 25.

[10] Cfr. AUZOU, Georges,  “De la servidumbre al servicio”, Estudio sobre el libro del Éxodo, Fax, Madrid, 1966, p351-352.


La “conversión-vocación” de Pablo

Comentario sobre el capítulo “En el camino de Damasco” de Giuseppe BARBAGLIO, en el libro Pablo de Tarso y los orígenes cristianos. Sígueme. Salamanca 1997. pp. 67-75.


La conversión de San Pablo
La conversión de San Pablo.

El modo de desarrollo del autor en éste capítulo comienza por un comentario sobre el cuadro de Caravaggio de la conversión de Pablo, haciendo alusión a que la clave de lectura del mismo y de los relatos de la conversión deben tomarse en la esfera de lo simbólico.

Luego comenta la presentación de este suceso en el libro de los Hechos de los Apóstoles, dando probables razones del por qué es narrado en tres ocasiones en el mismo libro, y comentando elementos comunes en ellas, prosiguiendo con los detalles particulares en cada capítulo (donde se encuentran los tres relatos).

Seguidamente continúa con lo relatado en las cartas de Pablo: la primera carta de Pablo a los corintios, a los gálatas, a los filipenses y a los romanos; haciendo luego un comentario general sobre la conversión de Pablo a modo de reflexión sobre su singularidad y  significado tanto para Pablo como para todo creyente.

La típica imagen de la conversión de Pablo: la del jinete que cae del caballo al ser segado por una luz deslumbrante, parece no ser lo más indicado a tener en cuenta a la hora de reflexionar sobre el hecho en sí. Dichas palabras parecen tener, según este autor, un significado más bien simbólico.

El autor de los Hechos de los Apóstoles, primer biógrafo de Pablo, comenta el acontecimiento en tres relatos distribuidos en los capítulos: 9; 22 y 26. El primer relato es realizado en tercera persona, el segundo es una arenga del protagonista contra los judíos que lo atacaban, y el tercero es de carácter autobiográfico en forma de apología.

Barbaglio manifiesta que probablemente el autor de los Hechos haya hecho uso de alguna antigua tradición cristiana sobre la conversión paulina, haciendo uso también de cierta libertad en su redacción del relato.

Al trasmitir el acontecimiento tres veces ilustra la importancia del hecho por el cual el anuncio del Evangelio sale de los límites palestinos hacia el mundo pagano.

La verdadera intención de los Hechos es mostrar que Pablo “tuvo que hacerse” cristiano y misionero, ya que por la misma iniciativa de Cristo éste se vio “obligado” a ello[1].

Las tres versiones del relato narran la conversión en el marco de una teofanía o aparición divina. “Al acercarse a Damasco (a mediodía, añaden 22,6 y 26,13), el perseguidor quedó segado por una luz celestial (más luminosa que la del sol, precisa 26,13); oye una voz que le interpela: ‘Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?’; y cuando él responde: ‘¿Quién eres Señor?’, oye esta respuesta: ‘Yo soy Jesús, a quien tú persigues’”[2]. Las actitudes de los acompañantes varían en cada capítulo, ya que se trata de variantes literarias (como dirá el autor), para dejar claro que sólo Pablo participó de la epifanía, él es el único protagonista. Es un encuentro entre Jesús y Pablo en el que se descubre la identidad de ambos, enmarcado en ciertos símbolos que son característicos de los relatos epifánicos, como la luz, la caída, y la voz. Símbolos similares se encuentran en la Biblia, en el relato de la aparición de Dios en el monte Sinaí (Ex 19) y en la zarza ardiente (Ex 3).

El símbolo de la luz quiere representar el proceso de cambio que vivió Pablo, que no fue sólo un proceso de autoconciencia, sino, un verdadero cambio que la gracia produjo en él. En el fondo es una lectura de fe hecha por el cristianismo primitivo sobre el cambio existencial del perseguidor.

En el capítulo 9, luego del relato de conversión, prosigue uno de curación, ya que Pablo había sido segado por la luz divina. Gracias a la intervención de un tal Ananías, recupera la vista, es bautizado e incorporado a la comunidad cristiana de Damasco. Este relato tiene que ver con la forma de literatura edificante de la época, con la cual las primitivas comunidades recordaban los momentos que consideraban más importantes para la misma comunidad.

En el relato de la conversión brindado por el capítulo 22, también aparece, aunque más brevemente, la curación e intervención de Ananías. Pero lo que más se acentúa en éste caso, es la misión universalista de Pablo[3]. En Hch 22,21 se ve claramente cómo por voluntad explícita de Cristo, Pablo se convierte en el apóstol de los paganos, en el mismo lugar en que, en otras épocas, se le había aparecido Dios al profeta Isaías, (correspondencias siempre destacadas por el autor de los Hechos de los Apóstoles).

En la versión del capítulo 26, la aparición encuentra su sentido último, en la investidura divina del misionero.

Si bien el testimonio de los Hechos no puede considerarse estrictamente biográfico, tiene un gran valor, aunque no nos brinde elementos descriptivos, ni un análisis psicológico del cambio de vida en Pablo.

En las cartas del Apóstol, en numerosas ocasiones él mismo nos habla de ello[4], aunque “…él no narra su conversión, sino que interpreta más bien como teólogo el acontecimiento de Damasco…”[5], se trata más bien de una autobiografía teológica. La intención de Pablo en sus cartas es siempre recalcar la función pública e histórica que le tocaba ejercer. Por otro lado, debe tenerse en cuenta que el testimonio que Pablo brinda en sus cartas se ubica casi unos veinte años después del hecho de la conversión.[6]

Siempre que Pablo da testimonio de su cambio de vida, lo hace en el plano de tomar una postura sobre algún tema particular. Es el caso, por ejemplo, de la discusión sobre la legitimidad de su misión apostólica, o la disputa sobre la liberta de los paganos en  cuanto a los condicionamientos judíos.

Sus palabras no nos van a otorgar numerosos detalles externos. A pesar de todo puede considerarse un testimonio de incalculable valor, que nos permite captar el sentido de este hecho tan importante en el interior del mismo protagonista.

En la primera carta a los corintios, no demuestra ningún problema en colocarse entre los testigos privilegiados de Cristo, los apóstoles (1Cor 9,1; 15,18). Refiriéndose al acontecimiento de Damasco, resalta su investidura como apóstol a raíz de la epifanía vivida allí.

Según Barbaglio, no hay que pensar en la aparición de Dios a Pablo como una visión ocular directa, sino como una “…manifestación de la identidad misteriosa del crucificado del Gólgota…”[7]

En la carta enviada a las iglesias de Galacia (Gal 1,1), pone de manifiesto el origen directamente divino de su  predicación, revelada directamente por el mismo Cristo.

Utilizando un lenguaje apocalíptico, Pablo afirma que Cristo le ha revelado y lo ha llevado a comprender la identidad desconocida de Jesús de Nazaret como camino único de salvación para todos.

Aunque la vida del Apóstol parezca estar dividida drásticamente en dos partes: la del fanático perseguidor fariseo, y la del fiel apóstol de Cristo, sin embargo existe una continuidad subterránea, ya que como dirá en Gal 1,5;  como el profeta Jeremías, él fue escogido por Dios aún antes de nacer. Cristo lo ha transformado por la gracia, por que el cambio en su existencia depende todo de ella, y no, de una opción personal autónoma.[8]

También aparece jactándose de su origen judío en la carta a los filipenses (Flp 3,4b-6), pero enseguida agrega que, al haber Cristo abierto sus ojos, se vieron invertidos todos sus criterios de valoración: “Sin embargo, todo eso que para mi era ganancia, lo tuve por pérdida comparado son el Mesías; más aún, cualquier cosa tengo por pérdida al lado de lo grande que es haber conocido personalmente al Mesías Jesús mi Señor. Por Él perdí todo aquello y lo tengo por basura con tal de ganar a Cristo e incorporarme a Él, no por tener la propia rectitud que concede la ley, sino la que viene por la fe en el Mesías, la rectitud que Dios concede como respuesta de la fe” (Flp 3,7-9).

Este proceso de cambio radical en Pablo no es fruto de un autoanálisis o determinación personal, sino del encuentro cara a cara con Cristo resucitado y su gracia.[9]

Pablo ha llegado claramente a una determinación: el único camino verdadero que conduce a Dios y otorga la salvación es Cristo mismo.

“…el código de la gratitud, no el de lo debido, es el que rige los caminos de los hombres hacia la verdad.”[10]No es la persona autocrática, sino el hombre que se abre al don ajeno, el que reconoce su dependencia de Dios y de los demás.

En aquél encuentro cara a cara con Cristo, se le han abierto los ojos para comprender realmente la parábola del fariseo y el publicano (Lc 18,10-14).[11]

La historia de la conversión de Pablo no es un caso aislado, sino un modelo para toda la humanidad. Su ejemplo es una oportunidad ofrecida para que toda persona pueda encontrar el verdadero camino a Dios.

Para comprender verdaderamente la conversión de Pablo hay que saber distinguir de la conversión entendida en forma moralista. Si se quiere hablar de conversión en Pablo, es, en todo caso, una conversión a Cristo. Dentro de esta viene incorporada una dimensión pública, ya que con la conversión a Cristo le viene dada una misión cristiana al mundo.

Si bien con los testimonios ofrecidos por la Sagrada Escritura no nos es posible trazar un camino psicológico en la conversión de Pablo, si podemos afirmar que se percibe la psicología del convertido: adhesión total a la nueva causa, y denuncia de la causa perseguida con anterioridad, fuerte conciencia de su opción, seguridad, coraje, una fe fresca y apasionada y hasta una cierta dosis de intolerancia; según Barbaglio[12].

Luego de tanto hablar de la conversión-vocación de Pablo, aún corremos el riesgo de quedarnos con una idea errónea de lo que esto significa. Si bien puede parecernos un suceso de una sola vez en la vida, no es así. Después de ese encuentro decisivo con Cristo, la vida de Pablo se vio modificada para siempre. Pero cuando el resucitado aparece en nuestras vidas de un modo tan radical, transformándola, no se trata de un mero acto de magia. Es verdad que la gracia ha actuado primero, pero de allí en adelante, es nuestro deber ser responsables de este giro en nuestra vida. Como Pablo supo seguir la misión que esta nueva vocación le imponía, también hoy nosotros debemos preocuparnos cada día por vislumbrar la misión que Cristo guarda para cada uno en las circunstancias que hoy nos atañen.

Podríamos pensar que no es tan simple para nosotros en el mundo actual, más aún en el caso de no haber pasado por un encuentro así de radical. Y es verdad. Para quienes hemos nacido en una cultura y familia cristiana, y hemos crecido rodeados de la fe, en numerosas ocasiones puede parecer difícil distinguir el llamado de Dios en nuestras vidas. Es muy probable que en gran parte esto sea así por una falsa creencia de que si hemos crecido rodeados de la fe en Jesucristo, ya está (o debería estar) arraigada profundamente en nosotros, sin necesidad de una búsqueda constante de la verdad y un esfuerzo por hacer de esta fe realmente una opción propia. La conversión es una necesidad constante en nuestra vida, aunque ya tengamos la fe, pues cada día los egoísmos y flaquezas nos desvían de ese llamado que Dios nunca deja de hacernos. Nuestra vocación y la misión que implica, es un compromiso de todos los días.


[1] Cfr. BARBAGLIO, Giuseppe. Pablo de Tarso y los orígenes cristianos. Sígueme. Salamanca 1997. p. 67.

[2] Ibíd., p. 68.

[3] Cfr., Ibíd., p. 68.

[4] Cfr., Ibíd., p. 69.

[5] Ibíd.,  p. 69.

[6] Cfr. Ibíd., p. 69.

[7] Ibíd., p.70.

[8] Cfr.  Ibíd., p.71.

[9] Cfr.  Ibíd., p.72.

[10] Ibíd., p.73.

[11] Cfr.  Ibíd., p.73.

[12] Cfr.  Ibíd., p.74-75.

 

 

Fuentes para reconstruir la vida del Apóstol Pablo

El apóstol Pablo
El apóstol Pablo

Para reconstruir la vida del Apóstol se recurre al libro de los Hechos de los apóstoles y a los datos autobiográficos presentes en sus cartas, principalmente. También pueden tomarse algunos datos de la literatura apócrifa, aunque éstos no son muy dignos de fe, ya que pertenecen más bien al género de novela o leyenda[1].

Las cartas de Pablo (llamado “Corpus Paulinum”) que figuran en el canon son catorce, en las que se suele distinguir entre las consideradas auténticas y las llamadas deuteropaulinas (atribuidas a Pablo por la tradición)[2].

Entre las primeras figuran: la primera carta a los tesalonicenses, primera y     segunda carta a los corintios, filipenses, filemón, la carta a los romanos y a los gálatas. Entre las segundas se encuentran: colosenses, efesios, segunda carta a los tesalonicenses, las cartas pastorales (primera y segunda a Timoteo y Tito), y la denominada “Carta a los hebreos”[3]. También encontramos una pequeña mención en  2° Pedro 3, 14-17 como testimonio de la reputación de Pablo en la primera comunidad eclesial[4].

Dentro de los escritos apócrifos encontramos los hechos de Pablo y tecla (de mediados del s.II), con el estilo de una “novela” cristiana en la cual Pablo es el protagonista, el Apocalipsis de Pablo (del s.III-IV), y el martirio de Pablo (del s.IV-V). También hay datos que aparecen en las Homilías atribuidas a Clemente romano y en las Recogniciones (Reconocimientos) del s.IV, como en las cartas apócrifas que circulan bajo su nombre: a los laodicenses, los colosenses, a los alejandrinos, a la iglesia de Corinto (de los s.III-IV) y la correspondencia epistolar entre Pablo y el filósofo Séneca (s.IV). Todos estos son escritos muy útiles a la hora de ver las interpretaciones que se hacía de Pablo en el ambiente cristiano de los primeros siglos[5].

Es importante tener en cuenta las fuentes literarias, epigráficas, papirológicas y arqueológicas a la hora de lograr la ambientación histórica y cultural de Pablo. Podemos nombrar las obras de Flavio Josefo (particularmente la Guerra judaica, las antigüedades judaicas, la Autobiografía y Contra Apión); los comentarios bíblicos de carácter filosófico de Filón de Alejandría (Contra Flaco, Legatio ad Gaium). A las obras literarias se les puede agregar las inscripciones en las ciudades antiguas como los hallazgos arqueológicos[6].

No todos los textos del Nuevo Testamento son del mismo valor a la hora de     reconstruir la vida de Pablo. Las biografías más difundidas de Pablo se han realizado a partir de los Hechos de los apóstoles, lo cual popularizó la imagen del “Pablo viajero”. Este rasgo se encuentra también en las cartas, sin embargo en ellas aparece más marcada la imagen de Pablo como el gran teólogo, como aquél que lleva el mensaje cristiano a los hombres. En realidad Pablo ha trascendido más que todo como teólogo[7].

Pablo es uno de los personajes de la primera generación cristiana de los que poseemos mayor documentación y entre las fuentes fundamentales encontramos sus cartas. Dentro de estas encontramos algunas con información de mayor credibilidad que otras (los datos que se obtienen de las cartas que no son consideradas como escritas o dictadas por Pablo “…deben verificarse y controlarse mediante la confrontación con el marco histórico reconstruido a partir de las cartas auténticas.”[8]).

La redacción de los Hechos de los apóstoles se remonta unos treinta años después de las primeras cartas de Pablo. Se presentan entre Hechos y las cartas ciertas tensiones o contradicciones como puntos de coincidencia.

Hechos presenta una imagen mucho más idealizada de Pablo, ya que no tiene una finalidad biográfica, sino que se orienta con otras perspectivas[9].

Los datos que se encuentran en las cartas del Apóstol son los más dignos de fe, ya que son dados por él mismo,  sin embargo “…es necesario reconocer que sólo gracias al cuadro de conjunto presentado por el libro de los Hechos es posible coordinar las informaciones fragmentarias y ocasionales que se hallan diseminadas en los escritos de Pablo.”[10] En un segundo momento es útil el análisis de los textos de las fuentes apócrifas y profanas para poder lograr, mediante la confrontación, una reconstrucción confiable del perfil humano y cristiano de Pablo y su obra.

El autor de los Hechos dispone seguramente de ciertas tradiciones sobre el Apóstol que rondaban en las distintas comunidades. Estas tradiciones van desde datos biográficos concretos hasta narraciones en estilo de leyenda. Debe tenerse en cuenta que es muy probable que el autor de los Hechos haya remodelado algunos datos e incluso coloreado con su propio estilo. A pesar de todo, no es correcto renunciar a la información otorgada por este libro porque es posible extraer de él ciertas informaciones dignas de crédito[11]. A pesar de que escribió aproximadamente tres décadas después de la muerte del Apóstol, seguramente habrá comenzado sus investigaciones algún tiempo antes, como él mismo lo afirma en Lc 1, 1-4. “Sin duda que él acompasó a su concepción teológica lo que había encontrado; sin duda que se encontró con informaciones ya modeladas. Con todo, él resulta indispensable.”[12]

“Pisamos suelo especialmente sólido cuando se trata de noticias coincidentes recogidas en cartas de Pablo y en Hechos de los apóstoles.”[13]

 

 

 


[1] Cfr. RIVAS, Luis H. San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. San Benito, Buenos Aires 2001. p 11.

[2] Cfr. FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. p 5.

[3] Otra forma de clasificarlas es en cuatro grupos: las auténticas o “protopaulinas” (escritas o dictadas por Pablo: Romanos, 1° y 2° Corintios, Gálatas, 1° Tesalonicenses, Filipenses y Filemón), las de autenticidad problemática o “deuteropaulinas” (que sin duda tienen material paulino, pero se encuentran problemas de atribución  por razones de estilo, históricas y teológicas: Colosenses, Efesios  y 2° tesalonicenses), las pastorales de autenticidad improbable o “tritopaulinas” (a veces se las coloca dentro del segundo grupo, pero el problema de autenticidad es mayor que el de las deuteropaulinas: 1° y 2° Timoteo y Tito), y las no paulinas que sería la Carta a los hebreos (que no es de Pablo, no está dirigida a los hebreos y no es una carta). VANNI, Ugo. Las cartas de Pablo. Ed. Claretiana. Buenos Aires 2002. p 17.

[4] Cfr. VANNI, Ugo. Las cartas de Pablo. Ed. Claretiana. Buenos Aires 2002. p 16.

[5] Cfr. FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. pp  6-8.

[6] Cfr. FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. pp 8-9.

[7] Cfr. RIVAS, Luis H. San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. San Benito, Buenos Aires 2001. p 11.

[8] FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. p 6.

[9] Cfr. RIVAS, Luis H. San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. San Benito, Buenos Aires 2001. p 12.

[10] FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. p 6.

[11]Cfr. GNILKA, Joachim. Pablo de Tarso, apóstol y testigo. Herder, Barcelona 1998. p 20.

[12] GNILKA, Joachim. Pablo de Tarso, apóstol y testigo. Herder, Barcelona 1998. p 21.

[13] GNILKA, Joachim. Pablo de Tarso, apóstol y testigo. Herder, Barcelona 1998. p 21.

 

 

El poder político en “La monarquía” de Santo Tomás de Aquino


Por su actualidad el pensamiento tomista tiene suficiente aptitud para entrar en diálogo con las formas de pensar contemporáneas, sobre todo reflexiones como: el fin del poder político, la legitimidad de la ley, la justicia, el bien común, entre otras;  todas temáticas que el pensamiento tomista ha elaborado.

El presente trabajo presenta el análisis textual de un fragmento de la obra La monarquía de Tomás de Aquino, analizado en cuanto a su estructura y referencia con la obra. Dicho fragmento es a mi juicio uno de los más representativos de la obra. Encontrándose en el corazón de la misma, presenta los numerosos elementos desarrollados por el Santo a lo largo de toda ella. Muestra claramente el progreso racional de la obra, partiendo de la experiencia concreta y de la premisa aristotélica que dice que el arte imita la naturaleza, por lo cual toma de ella misma el ejemplo y la analogía para desarrollar  la idea de la función del rey.

Santo Tomás de Aquino
Santo Tomás de Aquino

Vida y obra

 

Santo Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el año 1225, en el seno de una numerosa y noble familia italiana. Recibió su primera educación, a partir de los cinco años, en la abadía de Montecasino, de la que era abad su tío, permaneciendo en el monasterio hasta 1239. A finales de ese año se dirigió a la universidad de Nápoles para continuar sus estudios, permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, año en que, sintiéndose atraído por la vida de los frailes dominicos ingresa en la Orden de los Predicadores. Por encargo de su madre (que se oponía), fue raptado y retenido durante más de un año en el castillo de Roccasecca, con la intención de disuadirlo dejándole, finalmente, cumplir su voluntad. Se dirigió posteriormente a París, probablemente en el verano de 1245. En París permaneció hasta 1248, como estudiante, ganándose rápidamente la confianza de San Alberto Magno. En 1248 se dirigió a Colonia, con San Alberto, quien iba a fundar una casa de estudios para la orden. En Colonia permaneció con él hasta 1252, regresando a París para continuar sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para enseñar en la Facultad de Teología) en 1256, siendo nombrado Magíster ese mismo año, ocupando su cátedra hasta el 1259. Luego se trasladó a Italia, donde permaneció hasta 1268, con el encargo de enseñar teología en la Corte pontificia. En 1268 regresa a París, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas polémicas provocadas tanto por los ataques contra y entre las órdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los averroístas latinos. Luego de una polémica actividad regresa a Nápoles el año 1272, con el encargo de establecer una casa de estudios (studium generale), donde abandona totalmente su actividad docente y de autor, encontrándose frecuentemente arrebatado por experiencias místicas que le absorben por completo. Permanecerá allí hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje iniciado ese año para dirigirse de Nápoles a Lyón, donde iba a celebrarse un concilio convocado por el papa Gregorio X[1].

Pueden contarse 131 títulos entre obras mayores y menores en 21 años de labor literaria, que pueden dividirse en dos grupos principales: comentarios a otros libros u obras ya existentes (a la Sagrada Escritura, a Decretos dogmáticos de la Iglesia, a teólogos y a filósofos) y sus obras propias o personales, las cuales se subdividen en obras menores (discursos de apertura, opúsculos de dogma, de moral, de apologética, de liturgia, filosóficos, conferencias y sermones) y obras mayores ( como la Suma contra los gentiles, la Suma teológica, las Cuestiones Disputadas y las Cuestiones de Quodlibet). Además las lecciones de San Alberto Magno: sobre la Ética de Aristóteles y sobre los Nombres divinos de Pseudo Dionisio, recogidas, redactadas y corregidas por Tomás cuando era su alumno en Colonia[2].

Es característico de su pensamiento que, aun siendo primariamente teólogo, encontramos en sus escritos gran diversidad de temas y argumentos filosóficos. Aunque sigue en muchos aspectos el pensamiento de San Agustín, es muy diverso su estilo en el modo de expresarse, por ejemplo. Su modo de pensar, de hablar, es notoriamente distinto al “modo de pensar”  agustiniano. Mientras que en éste último  predomina el “orden del corazón”, en Santo Tomás, cuando filosofa como teólogo al menos, predomina el “orden intelectual”. En cuanto a su pensamiento no debe olvidarse que, aunque en gran parte hay una “asimilación” del pensamiento de Aristóteles, sin embargo hay también asimilación de otros materiales tanto filosóficos como teológicos como por ejemplo de los padres de la Iglesia, Boecio, comentaristas árabes y judíos, Pseudo Dionisio, entre otros.

Para Santo Tomás no puede haber incompatibilidad entre fe y razón, por esto la razón puede y debe moverse con libertad, sin miedo a contradecir a la fe mientras proceda rectamente. Por concebir al hombre como un ser finito, parte en sus reflexiones de la experiencia sensible asentándose en ella para remontar en los grados de abstracción[3].

Fragmento escogido:

“Siguiendo lo dicho, consideraremos cuál es el oficio del rey y qué conviene que el rey sea.

Puesto que el arte imita la naturaleza, por la que sabemos cómo podemos obrar según la razón, parece lo mejor tomar la pauta del régimen natural para explicar la tarea del rey. Se observa en las cosas naturales un régimen universal y otro particular. El universal, en cuanto todo se halla sujeto al gobierno de Dios, que lo rige con su providencia. El régimen particular, muy similar al divino, se encuentra en el hombre, que se llama por ello microcosmos, porque en él se observa la forma del régimen universal. Pues como toda criatura corpórea y todas las virtudes espirituales se subordinan al régimen divino, así también los miembros del cuerpo y las restantes potencias del alma son regidas por la razón y así también se observa la razón en el hombre como Dios en el mundo. Pero, puesto que, como ya señalamos, el hombre es un animal sociable por naturaleza que vive en comunidad, la semejanza con el régimen divino se encuentra en él no sólo en cuanto que la razón rija las demás partes del hombre, sino también en cuanto a que la sociedad es regida por la razón de un solo hombre, cosa que pertenece en especial a la tarea del rey, mientras que también en algunos animales que viven en sociedad puede observarse cierta similitud con este régimen, como en las abejas, en las que se dice que también hay reinas, no porque su régimen se fundamente en la razón, sino porque se les revistió de un instinto natural por el sumo gobernador, autor de la naturaleza. Luego el rey debe conocer que ha asumido este cargo, que es en su reino como el del alma en el cuerpo y el de Dios en el mundo. Si observase esto con diligencia, se encendería en él, por un lado, el celo por la justicia, al considerarse colocado para ejercerla en su reino en lugar de Dios; por otro, adquiriría la benignidad de la mansedumbre y la clemencia al juzgar a cada uno de los que se hallan bajo su gobierno como miembros propios.” [4]

 

De regno

El opúsculo De regno (La monarquía, también llamado De regimine principum) se encuentra dentro del grupo de los llamados opúsculos fratis Thomae, titulo bajo el cual se vienen agrupando una serie de opúsculos menores de diversa índole. También se lo puede encuadrar como dentro de los opúsculos de moral. Estos deben  ser estudiados por separado. Muchas veces, solo son respuestas a alguna consulta o cuestión disputada. Gracias a la investigación de la tradición manuscrita, sabemos hoy que durante siglos  se ha publicado bajo el mismo nombre dos obras de distintos autores. En la tradición manuscrita aparece con los nombres De regno, Ad regem Cypri y De regimine principum; este último pertenece a una parte que ha sido durante mucho tiempo atribuida a Tomás pero que en realidad corresponde a Tolomeo de Lucca. Hoy no se puede dudar de la autenticidad del texto, sin embargo los libros III y IV no le corresponden. Su posible fecha de composición se encuentra situada entre 1265 y 1267. Su destinatario es un supuesto rey de Chipre, probablemente Hugo II de Lusignan (1253-1267). En el mismo prólogo se aclara  que se va a escribir un tratado sobre el origen de la monarquía y cuanto pertenece a su oficio[5].

En realidad la obra no podría catalogarse como un tratado político ya que quien escribe es antes que nada un teólogo, que no se encuentra en contacto directo con la experiencia política concreta. Por esto, este opúsculo podría ubicarse dentro de los tratados utópicos  y moralizantes de la época. Su pensamiento político se halla disperso por toda su obra, inspirado principalmente en Aristóteles y San Agustín, haciendo una síntesis de ambos[6].

El fragmento escogido pertenece al capítulo 1 del Libro II de la obra. En dicho fragmento Tomás ofrece un análisis, como lo ha hecho a lo largo de toda la obra, desde el planteamiento de una analogía entre el plano de lo divino y lo humano. Este capitulo se encuentra en estrecha relación con los dos capítulos siguientes por el planteamiento de dicha analogía.

El buen gobierno se basa en la unidad. En el hombre la unidad está dada por la naturaleza (la cual el mismo Creador ha ordenado), pero en la sociedad la unidad se da por la paz, y ésta  debe ser preocupación del gobernante. Dentro de sus preocupaciones se presentan imperantes tres requisitos: que la sociedad viva unida por la paz, que sea dirigida a obrar bien, y que haya suficiente cantidad de lo necesario para vivir rectamente.

Justamente por esta necesidad de unidad en la sociedad para que pueda ser gobernada rectamente es menester el gobierno de uno sólo, la monarquía, ya que más fácilmente “logra la unidad lo que es uno por si mismo que muchos”[7]. Todo el tratado De regno es un consejo continuo al rey orientándolo a conseguir mejor la paz, y esto mejor se logra cuanto más fuerte es el gobierno, y la fuerza viene de la unión, lo que hace aun más conveniente el gobierno unipersonal[8].

El Estado nace de la naturaleza social, racional y libre del hombre, que tiene necesidad de la vida en común y exige por esto una autoridad para procurar el bien común. El Estado es entonces un producto de la naturaleza que surge por los impulsos del ser del hombre. Como todo lo que es natural proviene de Dios, el Estado es, en definitiva, obra divina[9], por eso el rey es mandado por la misma autoridad divina a procurar el bien común en la paz, orientando a los súbditos a vivir rectamente buscando la felicidad y fomentando la vida virtuosa para alcanzar la felicidad eterna. Porque el fin último de la multitud reunida no es en si el vivir virtuosamente, sino el alcanzar la visión divina a través de la vida virtuosa[10]. Dirá el Santo, siguiendo a Aristóteles, que la mayor virtud será la de aquel hombre que no solamente se autogobierna, sino que puede también regir a otros, por eso le espera al rey el más alto grado  de valor en su premio, el cual no será el honor y la gloria de los hombres, sino la felicidad celeste, la bienaventuranza. Esto le corresponde por ser el servidor de Dios y obrar como su Señor atribuyendo a cada cosa su orden, función propia y lugar, por eso obrará con diligencia por la justicia al ser  conciente de que Dios actúa a través de su ejercicio regio[11].

Como Dios lo hace en el mundo y el alma en el cuerpo, la función del rey será conducir lo gobernado al fin conveniente, del mismo modo en que los marineros deben guiar la nave ilesa a puerto seguro y por el camino recto. Así el dirigente debe conducir a su pueblo a su fin, y conducirlo de un modo recto. Para esto deberá fomentar el obrar rectamente en toda la sociedad y propiciar una situación social que favorezca y permita a sus súbditos alcanzar aquel fin que es extrínseco al hombre, que es la felicidad última, el gozo de la vida después de la muerte en presencia de Dios. Tanto más sublime es un régimen cuanto más ordena al hombre a un fin más alto. Pero este cuidado espiritual es función propia y específica de los ministros de la Iglesia de Cristo, especialmente del Sumo sacerdote, sucesor de Pedro, Vicario de Cristo, que es el Romano Pontífice[12]. Como todo poder de gobierno proviene de Dios, todo gobernante debe adorar a Dios en cuanto Señor, porque por Él le ha sido dado el poder para gobernar sobre las cosas terrenas. Esta es la razón por la que puede decirse que todo gobernante  es ministro de Dios en cuanto a esta dependencia de gobierno sobre las cosas terrenas[13]. De esta afirmación resulta que quienes están encargados del cuidado de los fines anteriores deben subordinarse a aquel de quien depende el cuidado del último fin, el Sumo Pontífice, a quien se le ha encomendado principalmente el cuidado del reino de Cristo. Porque la vida eterna es una gracia de Dios y su cuidado corresponde al régimen divino[14].

A lo largo de toda la obra embiste contra el tirano y la tiranía, planteándola como  resultado de la búsqueda del bien propio en lugar del bien común por parte del gobernante, a quien no le corresponderá el premio de la bienaventuranza eterna como al rey con celo por la justicia que sabe que ejerce su función como servidor de Dios. También se expresa sobre los posibles modos de resistir a la tiranía recomendando preferiblemente que, mientras no sea demasiado agobiante, sea soportado su gobierno a fin de evitar mayores males[15] siempre con esperanza en la ayuda de Dios y en su sabia providencia[16], que muchas veces la permite, a pesar de que no es querida por Él explícitamente, “como dice en el libro de Job: Hace reinar a un hombre hipócrita por los pecados del pueblo. Y nadie puede ser llamado hipócrita con más verdad que quien asume el cargo de rey y se muestra como un tirano.”[17]

 

El dominio constituye lo natural, porque existe asimetría  naturalmente en la creación. Dicha asimetría hace necesario el implantar un orden que viene dado por el poder, ya que existen hombres naturalmente más dotados para mandar y hombres naturalmente más dotados para obedecer por las condiciones y facultades que son diversas en las personas, lo que hace que en la vida social sea necesaria una conducción[18], la cual deberá ser realizada por aquellos que sean más capaces. Para Tomás de Aquino no será entonces el concepto de poder el motivo de reflexión, sino más bien, el ejercicio del mismo. Aquel rey que haga un ejercicio justo de la autoridad, orientando, por un recto gobierno, su vida y la de sus súbditos hacia el bien común, tendrá derecho a reclamar de los mismos la virtud de la obediencia como un acto de justicia.

Al rey  se le confiere el poder por el cual debe implantar un orden en la sociedad, y debe hacerlo con justicia, del mismo modo en que Dios se relaciona con la creación y el alma con el cuerpo, dando a cada cual lo que es debido y recibiendo la obediencia de parte de los súbditos, de manera que pueda conservarse la unidad en la paz, requisito fundamental para lograr el bien común  y posibilitar de este modo, (sometiéndose al gobierno ejercido por el Sumo Pontífice como se somete al Señor[19]) una conducción recta del pueblo, y para que éste consiga alcanzar, consecuentemente,  aquél fin extrínseco al cual Dios llama a todo hombre : la eterna felicidad en la bienaventuranza.

 

 

Bibliografía

 

J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofía. Tomo IV, Ariel, Barcelona 2004.

 

S. RAMÍREZ, en TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Tomo I, BAC, Madrid 1947.

 

TOMÁS DE AQUINO, La monarquía, Trad. L. ROBLES y  A. CHUECA, Tecnos, Madrid                           1989.

 

TOMÁS DE AQUINO, Tratado de la ley. Tratado de la justicia. Gobierno de los príncipes, Trad. C. I. GONZÁLEZ, Porrúa, México 1998.

 

 

 

 

 

 


[1] Cfr. Santiago Ramirez en Tomás de Aquino, Suma Teológica, Tomo I, BAC, Madrid 1947, 31-72.

[2] Cfr. Tomás de Aquino, Tratado de la ley. Tratado de la justicia. Gobierno de los príncipes, Porrúa, México 1998, XXVII-XXXV.

[3] Cfr. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía. Tomo IV, Ariel, Barcelona 2004, 3527-3529.

[4] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, trad. L. Robles y A. Chueca, Tecnos, Madrid 1989, 63-64.

[5] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, XII-XXXIV.

[6] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, XXXV.

[7] Tomás de Aquino, La monarquía, 14.

[8] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, 19.

[9] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, XLI.

[10] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, 71-72.

[11] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, 46-47.

[12] Cfr. Tomás de Aquino, Tratado de la ley. Tratado de la justicia. Gobierno de los príncipes, 279-280.

[13] Cfr. Tomás de Aquino, Tratado de la ley. Tratado de la justicia. Gobierno de los príncipes, 306.

[14] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, 72-73.

[15] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, 30.

[16] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, L-LV.

[17] Tomás de Aquino, La monarquía, 55.

[18] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, 5-6.

[19] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, 75.

 

Mons. Enrique Angelelli: “Todo Concilio en la Iglesia es también una metanoia de la comunidad cristiana” (Dr. Luis O. Liberti)

Comentario sobre una ponencia de las III Jornadas Interdisciplinarias: “Cultura-Sociedad-Iglesia. A cuarenta años del Concilio Vaticano II” realizadas en la Universidad Católica de Córdoba, 4 y 5 de junio de 2005.

En esta ponencia el Dr. Luis O. Liberti  analiza un texto de Mons. Enrique Angelelli en el cual, este último, deja plasmadas algunas reflexiones personales acerca del Concilio Ecuménico Vaticano II.[1]

Monseñor Angelelli
Monseñor Angelelli

El ministerio episcopal de Angelelli fue una presencia misionera con incidencia histórica. En él muestra la necesidad de un compromiso con el “hoy” de la historia que invita a superar todo eclesiocentrismo, como lo expresa en este escrito. En él habla de lo que podría sobrevenir a la Iglesia, a partir del nuevo camino que acababa de iniciar al salir al encuentro de la cultura y la historia de la humanidad.

El Dr. Liberti desarrolla su reflexión en dos momentos: el primero, en el que presenta algunas de las reflexiones de Mons. Angelelli; y el segundo, en el que subraya tres ítems sugeridos por el mismo autor, a fin de que la Iglesia postconciliar sea consecuente con el proyecto evangelizador emprendido por el Concilio Vaticano II. Estos tres ítems serían los siguientes:

  • La actualización y la dinámica recepción de la letra y del espíritu del magisterio conciliar
  • el servicio como impronta y criterio evangelizador
  • la respuesta al hoy de la historia de la humanidad como Iglesia abierta a los signos de los tiempos.

La óptica desde la cual trabaja todo el texto es la de la conversión como palabra clave, que se refiere en éste caso a mirar el Concilio como algo no acabado.

Según el mismo Liberti, Angelelli interpreta esta conversión como metanoia[2]: volver a las fuentes (lo que se va dando como trabajo procesual del Concilio). Se trata de un proyecto de búsqueda no cerrado.

En el texto Mons. Angelelli subraya que la Iglesia debe situarse en la “hora histórica”  y ensaya algunas respuestas que surgen de la letra como del espíritu del Concilio. Desde este punto de vista se hace clara la necesidad de conversión en la Iglesia para cumplir con su misión de predicar sin olvidar, las Fuentes.

Monseñor pudo participar en diversos períodos del Concilio Vaticano II (1962, 1964 y 1965), vivió el Concilio como padre conciliar, por lo tanto como un proceso, como una construcción. En sus reflexiones trata de descubrir el impacto del Concilio tanto en la Iglesia como en el mundo. Subraya ante todo, para una adecuada interpretación del Concilio en su letra y su espíritu, la necesidad de una conversión eclesial. El fundamento de dicha conversión será el retorno a las fuentes y afirma que “todo Concilio en la Iglesia es también una metanoia de la Comunidad Cristiana”.[3] Serán necesarias actitudes y acciones nuevas, fundamentalmente el diálogo. Para esto el idioma que deberá usar la Iglesia no podrá ser un idioma triunfalista, sino el mismo que usaba Jesús.

Sugiere que el espíritu conciliar de apertura al mundo deberá darse también en el interior de la Iglesia. Más allá de las posturas que pueden plantearse en relación a este punto (tradicionalista o progresista), lo que en definitiva tensiona o preocupa es el hombre mismo.

Es fundamental restaurar la imagen de  Dios que aún no ha llegado en plenitud para el hombre. Para esto la conversión debe darse en diálogo abierto con la humanidad, con el mundo. De este modo la Iglesia también se evangeliza, se convierte, pasando por una actitud de servicio, por medio del amor concretizado en diálogo y servicio a los más pobres, humildes, afligidos. Esta es una conversión que lleva fundamentalmente al amor, al servicio, que no es sólo una praxis servicial, sino un espíritu de Jesús. Este hecho nos lleva a comprender al agente pastoral, no como un mero activista, sino como aquel que deja obrar a Dios (quien es el que en definitiva realiza la obra). Sugiere mirar al hombre como sujeto de amor de caridad, fortaleciendo la fe y el testimonio de amor y felicidad.

¿Se puede decir que el Concilio ha concluido? Si, puede decirse si hablamos del Concilio como evento, en las aulas, pero aún queda la interpretación, la recepción, siempre vigente, del Concilio como tal, ya que el mismo perdura en sus documentos como en su espíritu.

A partir del Concilio Vaticano II, la pastoralidad se convirtió en el primer criterio de verdad, y hace referencia a una determinada visión de la economía de la salvación. La recepción se manifiesta como algo dinámico, donde actúa el espíritu de Dios, está ligado a un “pasar por el corazón” y a la memoria viva eclesial. Como padre conciliar, Mons. Angelelli, va centrando su reflexión y praxis en el modelo de una Iglesia servidora del hombre, sirviendo al modo de Cristo, desde abajo. La Iglesia como servidora debe promover a la humanidad. Pero la Iglesia no está vinculada al mundo de cualquier manera, sino en tanto que Ella hace referencia al reinado de Dios. Reino de justicia y fraternidad universal al que Dios quiere convertir el mundo y sus habitantes.

El tema central del Concilio fue la Iglesia y ésta se encuentra inseparablemente ligada al tema de Dios y del hombre. Para ser mediadora y camino de acceso del hombre a Dios, se hace imprescindible que se vea permanentemente unida a las fuentes mismas de su existencia, a su fundador, tomando siempre su ejemplo y siendo fiel a Él. Semejante misión sólo puede llevarse a cabo transitando por el camino de la continua conversión. Por eso es ésta una de las palabras clave para comprender el Concilio. Su recepción no es algo pasivo. Monseñor ya subrayaba esto apenas finalizado el Concilio, y hasta hoy  continua estando vigente.

Un  desafío actual de la Iglesia es ver desde dónde, hoy, nuestro testimonio eclesial sigue convirtiéndonos, y hacer que el Concilio Vaticano II siga siendo un proyecto de continua conversión.

 

 


[1] Cf. E. Angelelli, “Reflexionando mientras concluye el Concilio”, sin más datos. El escrito está tipiado a máquina de escribir, y en hojas tamaño oficio, con constantes correcciones manuales. Tiene un total de seis carillas. Pudo ser redactado al finalizar las sesiones del Concilio Vaticano II en diciembre de 1965.

[2] «La metánoia», palabra griega que significa conversión, es el movimiento interior que surge en toda persona que se encuentra con Cristo.

[3] E. Angelelli., “Reflexionando mientras concluye el Concilio”, 4.

 

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