Filosofar en el proceso de liberación: entre lejano y posible.

La palabra liberación en América Latina se encuentra muchas veces relacionada e implicada con el anhelo de salvación de las grandes mayorías oprimidas. La relación entre estos términos y sus usos en el pensamiento liberacionista se hace patente, al tiempo que se camufla en las relaciones de interdisciplinariedad, en particular entre filosofía y teología. ¿Qué hace que un pensamiento sea liberador? O mejor: ¿es posible un pensamiento que realice un proceso de liberación en el pueblo oprimido de este continente? ¿A qué nos referimos con la palabra liberación?

El problema se presenta también en torno al sujeto. Para la teología de la liberación el sujeto de la salvación es el mismo pueblo que sufre, sus experiencias en la historia; y es captado y hecho partícipe a través de las comunidades de base: CEBs. En el caso de la filosofía este aspecto se encuentra diluido en un llamado a la participación del pueblo, a poner en el centro las experiencias populares, hacerlo sujeto de la reflexión, sin embargo, no suele pasar de una idea que, aunque planteada numerosas veces, parece aún no poder hacerse efectiva.

a65prologocjLa gran diferencia estaría marcada por el modo de acceso a cada uno de estos saberes o disciplinas. Cuando la teología logra, o puede lograr en muchos casos, un acercamiento institucional u organizacional y real al pueblo que sufre, para la filosofía el problema se suele quedar en el pequeño círculo académico en el que surge. Se hace difícil ver su incidencia, si de hecho la tiene, en la experiencia del pueblo oprimido.[1] Como expresa Cerutti Guldberg ya en un texto de 1981: “Solemos atender más al hechizo de los temas y al aprendizaje repetitivo de la magia de las palabras que a la discusión sobre los métodos, y especialmente sobre los decisivos problemas que se nos presentan.”[2] Esta situación sigue aún vigente en estos días. El trabajo se hallará en descubrir hasta qué punto este pensamiento que quiere ser liberador puede o podrá interpretar y reelaborar la praxis para ser en verdad efectivo, no caer en una ilusión ideológica más, y lograr eficazmente la liberación.[3]

Según el autor, uno de los imperativos más fuertes que tiene una filosofía que quiere llamarse a sí misma para la liberación, es pensar la praxis para realizar la transformación impostergable de nuestras sociedades, y que ésta, es una tarea que no puede pretender realizar sola, sino en compañía e interacción con otras disciplinas, en un rol movilizador, crítico y polémico. Ahora, el método: ¿aún está por discutirse? ¿No es acaso lo urgente en este panorama latinoamericano? Quizás el problema esté tan relacionado al método o los métodos, ya que hablamos de la necesaria interdisciplinariedad, como a las discusiones y dilucidaciones teóricas sobre la praxis.[4]

En otro artículo de la misma obra Cerutti Guldberg arguye, en respuesta a H. Álvarez Murena,[5] que el carácter marcadamente programático de la Filosofía de la liberación latinoamericana posee una razón extra teórica: las muchas emancipaciones que tenemos pendientes que no pasan por el papel o los sistemas conceptuales. “De allí surge la preocupación por lo político y el carácter marcadamente programático de las formulaciones y no en meros apetitos inmediatos de poder o en falta de rigor y concentración….”[6] Según él es necesario reconocer las deficiencias de conceptualizaciones que han resultado insuficientes para lograr una verdadera transformación de nuestras circunstancias. Hace falta un gran esfuerzo por repensar nuestra realidad para reconstruir posibilidades de gestión de las clases subalternas en la construcción de su propio presente.[7] La filosofía para la liberación latinoamericana ha buscado una teoría política adecuada, poniendo especial énfasis en una fundamentación ética y en la base antropológico cultural de la praxis política.[8]

 

En una situación de dominación y de dependencia como la que soporta Hispanoamérica la búsqueda de una ética respetuosa de la alteridad del otro implica a un tiempo la exigencia de constitución de una antropología y de una teoría política que permita la manifestación y la liberación del dominado. Esta búsqueda teórica no deja de ser al mismo tiempo una búsqueda de vías prácticas que permitan modificar una situación intolerable.[9]

 

Este pensamiento deriva en un marcado énfasis utópico. Es una mirada abierta al futuro, y el único modo de llegar a él es modificando el presente. Pero: ¿Cómo transformamos el pensamiento en acción? ¿Cuáles son los pasos para realizar la filosofía en la praxis? El autor nos habla de la necesidad de una filosofía de la esperanza, de la utopía en sentido positivo. Es decir, la esperanza en un futuro que tiene sus raíces en el presente.[10] Pero ello no nos dice nada aún del modo concreto y real en el que comienza a hacerse ya patente en el hoy. Sabemos que en la reflexión partimos de la realidad y hacia ella volvemos para querer transformarla buscando la realización de una sociedad más justa y digna, pero para ello nos encontramos con la dificultad de la imposible autosuficiencia de la filosofía.[11] Eso sí, ella podrá proporcionarnos criterios válidos para la justificación de una determinada (o por qué no, de varias) praxis.

Esa dimensión utópica es el motor de todo el proceso de liberación que coloca al sujeto, nos coloca, en la historia para transformarla desde el punto de vista intelectual. Pero se trata de un pensar junto con los acontecimientos, con una conciencia despierta a la realidad, y la filosofía emergiendo de ella consciente de ser situada, en lugar de buscar ser el fundamento de la misma. Claro está, no podemos pretender la posibilidad de un acceso inmediato, único, a la realidad, por lo que el primer paso en nuestra intención de transformarla será la plena conciencia de las mediaciones de aproximación a la realidad socio-histórica. Pero no bastará estar cercano a  una realidad para ser el mejor intérprete de ella. Antes debemos responder a las preguntas ¿desde dónde interpreto? ¿Qué debo mirar? Entonces, buscar la visión de los vencidos, recuperando la carga cuestionadora de la filosofía, emergiendo como un saber complementario, autocrítico, no fundamentativo. Aun así, la reflexión continúa estando en manos de algunos pocos dedicados al filosofar, lo cual nos lleva a preguntarnos: ¿hasta qué punto podemos algunos pretender interpretar las vivencias, o comprender la visión de los vencidos? Más allá de las buenas intenciones del filósofo, el futuro de las mayorías o la interpretación de sus sufrimientos y circunstancias, y por lo tanto de las necesarias transformaciones, se encuentra en las manos y los mejores deseos del reducido grupo de los dedicados a la episteme. Y aquí entra en juego la cuestión de la opción ética.

Cerutti G. asevera que la creencia en la posibilidad de una verdadera “opción”, responsablemente asumida, debe mucho a la tradición existencialista de fuerte presencia en el pensamiento cristiano del último siglo. Pero el sistema capitalista en el que vivimos funciona como una especie de red sujetando al sujeto. “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto (de clase, cultural, étnico, etc.).”[12] Sin embargo, en muchos casos ha sido esta ilusión de opción por los oprimidos, la que ha movido a este movimiento de pensamiento para la liberación, especialmente desde la teología, en nuestro continente. La existencia de los mártires es una muestra de lo radical que puede llegar a ser, y aún sin transformar per se, funciona en la sociedad como testimonio, ejemplo movilizador de la búsqueda de cambio, de la lucha por la justicia. ¿Acaso no son los testimonios de injusticia los que nos mueven tras la persecución de una sociedad más justa y digna? En especial articulación con la dimensión utópica revelan la urgente necesidad de cambio en pos de la realización efectiva de la justicia con dignidad de la realidad presente y se convierten en guía  y brújula de la reflexión.[13]

Esta valoración de la dimensión ética y utópica no debe, sin embargo, alejarnos de la dimensión política que va de la mano del mundo de la doxa. La filosofía necesita del acercamiento al mundo mismo en donde se generan las opiniones, porque la transformación de la realidad se logra desde la cotidianidad, el mundo fáctico de todos los días.[14] Es en la cotidianidad en donde las grandes cuestiones del hombre y del mundo, afectan a los seres humanos. Volver la mirada y el quehacer filosófico hacia este mundo implica el reconocimiento de que la opinión filosófica es una más entre otras, pero sin perder de vista que se trata de una opinión trabajada, responsable, en el sentido en que puede y debe responder por su propuesta.

 

[…] su validez se probará en tanto pueda cumplir a cabalidad la labor de brindar indicios por donde caminar en el mundo de la vida cotidiana. Es en ese ámbito, donde se expresa y aprehende por antonomasia la realidad histórica, donde la filosofía puede y debe cumplir su labor de esclarecimiento conceptual y orientación racional.[15]

 

El autor plantea que el movimiento del pensar filosófico debe partir de la doxa, recogiendo los problemas que allí se manifiestan, accediendo a la episteme, y con los instrumentos de ésta, regresar al ámbito de la doxa estableciendo un rumbo, o poniéndolo a la consideración de aquellos que no han tenido la posibilidad de practicar la episteme. Pero de aquí surge la pregunta: ¿Que tan liberador puede llegar a ser un rumbo que viene propuesto desde arriba, por otros, por más considerado que sea de las condiciones y posibilidades del mundo de la doxa? ¿Será ese rumbo en verdad liberador para aquellos que no han tenido acceso a la episteme y por lo tanto no han compartido el esfuerzo de definirlo directamente?

Quizás estas preguntas puedan encontrar una primera respuesta en la propuesta del filósofo que apela para la filosofía nuestroamericanista ser visualizada como cercana a la sofística, en busca de un esfuerzo democratizador del arte del pensar, el cual es propuesto para nuestro contexto como una búsqueda de alternativas. Nos explica: “… lo que quiero recuperar de ella [la sofística] es justamente esa capacidad de hacer accesible el ejercicio del logos, del intelecto, de la reflexión argumental a amplias franjas de la población.”[16]

Todo este esfuerzo se daría en el marco de la tensión utópica de intentar encarnar, a partir de un diagnóstico de la realidad, el ideal en la misma, pero cuidando de no someter dicha realidad a una presión desmedida.[17] “… se trata de buscar incansablemente una captación de las potencialidades o virtualidades de la realidad, con el fin de explotar al máximo sus capacidades de transformación.”[18] Para ello el filosofar no puede estar al alcance de una minoría, sino que debe tornarse posibilidad para todo aquel que quiera entrenarse en el uso de la racionalidad.[19] Vuelve a surgir la pregunta: ¿por cuales medios? El ámbito de las universidades no deja de ser un lugar privilegiado al cual accede una pequeña minoría. Al mismo nivel se presentan los congresos y jornadas, en donde parece imperar el academicismo. Quizás volviendo la mirada a una disciplina con tantos puntos de contacto con la filosofía liberacionista, como es la teología de la liberación, podamos encontrar alguna pista inspiradora en aquel modo de organización tan propio de la Iglesia latinoamericana que son las ya mencionadas Comunidades Eclesiales de Base (CEBs).

La principal novedad de esta organización se encuentra en que el es mismo pobre quien participa como elemento activo y transformador de su propia realidad, acercándose a la Biblia desde su contexto para entenderla e interpretarla como palabra de salvación liberadora y situada. Y no es el pobre individualmente el sujeto de esta liberación, sino que lo es en comunidad. Toda la comunidad, la CEB, es la que se reconoce como sujeto de liberación y desarrollo. Pueden darse paralelamente a las estructuras parroquiales o dentro de ellas, pero siempre en una relación de horizontalidad, donde los servicios y ministerios se van renovando periódicamente. Esta vida y actividad comunitaria se desarrolla en su entorno y desde su perspectiva.[20]

Al igual que el pueblo oprimido del continente se ha manifestado y puesto en acción por las ansias de ser agentes de su propia salvación en relación, en este caso, al mensaje del Evangelio; también se encuentra latente esta necesidad de una participación más consciente y fructuosamente liberadora en la comprensión de las realidades socio-históricas por las que se atraviesa, y la necesidad y urgencia de un verdadero cambio y transformación de las estructuras reinantes, para trabajar por una liberación en todos los ámbitos en los que se desarrolla la vida del pueblo latinoamericano. Quizás el ejemplo de organización de las CEBs pudiera servir de alguna inspiración o guía para un intento de acercar a las bases el ejercicio de la reflexión filosófica y puedan lograr, progresivamente, transformarse en agentes del cambio. ¿Quién puede ser mejor agente de transformación que aquél que vive y siente más duramente y de modo más directo la miseria de la situación de injusticia en la sociedad?

 

Así nace gradualmente la conciencia que comienza a sacudir el letargo y la impotencia mortales, que desarrolla la imaginación para dar los primeros pasos de cara a la mejora de la propia situación y que considera también posible el cambio a gran escala, en el ámbito de la realidad política y de la injusticia estabilizada por ella.[21]



[1]Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, p. 110. Obra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX.

[2] Ibíd.,p. 102.

[3] Cf. Ibíd., p.103.

[4] Cf. Ibíd., p.105.

[5] Quien suscribe a un modelo hermenéutico ampliamente generalizado en las décadas del 50 y 60 dentro de la intelectualidad hispanoamericana, que podría esquematizarse así: La cultura es un producto espiritual por oposición a las actividades manuales o prácticas (la política), que culmina y es coronada por la filosofía, reina y madre de las ciencias. Junto a esta noción, la lectura de que los textos del pensamiento hispanoamericano no revela más que un eco o últimas oleadas del as influencias europeas (el verdadero y auténtico pensamiento). Las producciones hispanoamericanas son consideradas así, meras repeticiones o malas copias de la s fuentes. Cf., Ibíd., p.85-86.

[6]  Ibíd., p.87.

[7] Cf.,   Ibíd., p.83.

[8] Cf.,   Ibíd., p.84.

[9] Ibíd., p. 91.

[10]  Ibíd. También pp.117-118.

[11]  Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2000). Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, México: UNAM-CCyDEL / UNAM-CRIM / Porrúa, p 158.

[12] CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?,  p.117.

[13] Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2000). Filosofar desde nuestra América, p.161.

[14] Cf. Ibíd., p.162.

[15] Ibíd., p.163.

[16] Ibíd., p.164. Y ante la pregunta por si tiene sentido plantear esto en un mundo signado por la pobreza y el analfabetismo, en donde la lectura, por ejemplo, más que un privilegio es una meta inalcanzable para grandes mayorías, Cerutti G. responde sí, y no solo eso, sino que es clave para colocarse en condiciones de modificar esas situaciones intolerables. Cf. Ibíd.

[17] Cf. Ibíd.p.167.

[18] Ibíd.p.169.

[19] Cf. Ibíd.p.173.

[20] Para una profundización sobre el tema en América Latina, entre otros: AZEVEDO, M. de (1987). Comunidades eclesiales de base. Madrid: Atenas; KEHL, M. (1996). La Iglesia. Eclesiología católica, Salamanca: Sígueme, pp. 206-212.; BOFF, L. (1984). Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia. Santander; BOFF, C. (1981). Fisonomía de las comunidades eclesiales de base. En: Concilium 164, pp.90 ss. También: Documentos de PUEBLA Y MEDELLÍN.

[21] KEHL, M. (1996). La Iglesia. Eclesiología católica, p. 210-211. Cabe citar estas palabras que están referidas a las Comunidades eclesiales de base, pero que bien podrían estar dirigidas a posibles Comunidades filosóficas de base.

Identidad y rasgos comunes: filosofías y teologías de la liberación

Procuro aquí realizar una reseña y presentación de uno de los capítulos de la obra Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?[1] de Horacio Cerutti-Guldberg, la cual se encuentra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX. Este recorrido nos permite seguir la evolución del proceso de esta línea de pensamiento. En la obra se plantea que interiorizándonos sobre cómo fue formándose y creciendo este movimiento podremos comprender aquello que nos condiciona, a la vez que aquello que nos posibilita, la concepción y concreción de caminos y propuestas de transformación de nuestras realidades para lograr vivir en dignidad y libertad. Busca descubrir y dar cuenta de una identidad latinoamericana que se presenta en la pluralidad y la diversidad.

El título se presenta en plural queriendo manifestar la diversidad de perspectivas presentes en las corrientes filosóficas que se han gestado en nuestro continente, a pesar de poder ser encuadradas dentro del común denominador de una orientación liberacionista.

Diversidad y unidadPor su preocupación metodológica, el autor nos va llevando por la búsqueda del reconocimiento de los rasgos comunes de las diversas propuestas en donde encuentra ciertas coincidencias en los énfasis dados por las múltiples posturas dentro de esta corriente.[2]

Ante la búsqueda  de nuevos paradigmas por parte de la filosofía y teología de la liberación, aparece la exigencia de la búsqueda de identidad, no rondando reductores nacionalismos, sino en función de la opción expresa por ciertas tradiciones teóricas donde reconocerse o autoconocerse. Según el o los caminos que se tomen será la reconstrucción del imaginario social latinoamericano.

Si bien en una primera aproximación puede parecer que las relaciones entre filosofía y teología de la liberación son estrechas y evidentes, que el autor asume equivocada, sin embargo, no deja de reconocer que en cierto nivel, no excluyente ni totalizante, dicha percepción puede guardar algo de verdad. Cabe preguntarse por lo tanto, si de verdad se relacionan y hasta qué punto. ¿Cómo y cuáles serían estas relaciones? Su hipótesis es que “… ambas formas de pensamiento tienen estructuras homólogas y que se han desarrollado paralelamente de modo sorprendente.”[3]

Ambas, teología y filosofía, se encontrarían enmarcadas dentro de un llamado pensamiento de la liberación.[4] Según este modo de presentar sus relaciones, se intenta comprender la semejanza o analogía entre estos dos saberes, cuyas funciones y preocupaciones se comparan. Sin embargo, conviene no dejar de tener en cuenta que pese a tener estructuras semejantes, al igual que muchos de sus supuestos y funciones, cada una conserva su propia especificidad. Partiendo de este supuesto, se puede aventurar que los dos pensamientos han surgido como testimonios de una situación social, cultural, política e ideológica sumamente compleja en América Latina, intentando dar respuestas válidas a esta realidad que las interpela y demanda respuestas y tomas de posición acordes a ella.

Ante esta demanda de la realidad en la que se encuentran, distingue Cerutti Guldberg la orientación vocacional de cada uno de estos quehaceres: “El teólogo generalmente está movido por una intención pastoral o incluso motivado por una práctica de evangelización […]. Es a partir de esta práctica que se genera la necesidad de una reflexión más ajustada teóricamente y esa reflexión vuelve rápidamente sobre la práctica.”[5] La traducción a acciones concretas, se produce, en este caso a corto plazo, resultando en una sensación de reflexión eficaz. La situación del filósofo, es diferente. Por su ubicación social fluctuante, la incomprensión de su tarea y la falta de una inserción social clara, la relación con la práctica se ve más lejana o distanciada. Aunque dicha situación se encuentra en parte atenuada por su dedicación al rol profesional universitario, la práctica termina siendo la enseñanza, la investigación, pero su relación con la política, la cultura, las acciones concretas, termina apareciendo muy espaciada.[6] Lamentablemente se termina confundiendo el filosofar con su magisterio.[7]

Dentro de la variedad de sus propuestas,[8] el autor asegura percibir ciertos rasgos comunes. El principal o más destacado es el énfasis o preocupación primordial por la propia realidad, esencialmente la realidad socio-histórica latinoamericana. Aparece como el locus donde sujeto y objeto se relacionan. El teólogo y el filósofo de la liberación se definen en su relación y actitud frente a esta realidad. Esto deriva en una creciente preocupación por la cotidianidad, la vida cotidiana, el mundo de la doxa. Lo opinable es revalorizado.

Existe además un común repudio a las prácticas institucionales  academicistas o cientificistas, pues en su búsqueda excesiva del rigor, la erudición y cientificidad, pierden de vista la importancia del entorno que los rodea e interpela con sus problemas, terminando en una evasión del compromiso histórico.[9] Toda reflexión teórica se verá subordinada a las necesidades prácticas del proceso de liberación, reconociendo que posee una dimensión política, y la preocupación será explicitarla racionalmente. Lo político es incorporado como génesis del pensamiento liberacionista. Esta dimensión implica trabajar con el tema del poder, y no sólo conceptualmente, sino con su práctica concreta,que se relaciona con la justicia, la falta de ella, la violencia, la paz, el clamor de los oprimidos.[10] Así como la dimensión política adquiere relevancia en el pensamiento liberacionista, también la dimensión ética entra en primer plano. Se presenta como exigencia de compromiso para transformar las estructuras de injusticia, dominación y opresión de la realidad latinoamericana. Es un compromiso por defender los derechos más fundamentales del hombre, especialmente de los pobres y oprimidos por esas estructuras injustas. Se la ha llamado “opción ético-política” de la teología y filosofía de américa Latina.[11] Sin embargo la posibilidad real de realizar una opción por el individuo inmerso en una situación de sometimiento, se encuentra considerablemente limitada. Afirmará el autor: “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto.”[12] Aún así, este tema aparece frecuentemente tematizado por teólogos y filósofos.

Justamente en esta situación de injusticia, marginación, y una falta de participación política de grandes mayorías en América Latina, se concentra la reflexión liberacionista. Como referencia modélica aparecerá la experiencia del éxodo, como expresión de la potencialidad de las clases subalternas en las transformaciones y disponibilidad al cambio social, justamente porque ellos mismos son los insatisfechos de nuestra América.[13]

Para una capacitación totalizadora del proceso histórico se presenta como indispensable la interdisciplinariedad. La complejidad de los problemas de nuestra realidad exige el trasvasar los límites de la disciplinariedad, “…Los contornos abstractos que operan como corsets disciplinarios…”[14] Pero también se presenta la preocupación por determinar quién decide el discurso. La filosofía se pregunta por el sujeto del filosofar, y la teología acudirá a las experiencias populares para su reflexión: las comunidades de base. Las opciones que se presentan en el artículos son: o postular como sujeto del filosofar al mismo pueblo, siendo el filósofo un servidor que ayuda a tomar la palabra a los sin voz, o considerar al propio proceso de liberación como sujeto.

Otra preocupación central de este pensamiento es la metodológica, es decir, la pregunta por el acceso mismo a la realidad socio-histórica. A lo largo de la historia, la teología se vio servida por categorías filosóficas, pero la actual realidad y el enfoque desde el cual se pretende abordarla desde la teología de la liberación, ha llevado a la necesidad de recurrir a los conceptos y categorías de las ciencias sociales, más cercanas, en su descripción y explicación, al proceso histórico en sí.[15] El marxismo, como corpus de la denominada teoría de la dependencia, fue tomado por la teología por su función instrumental de análisis, a pesar de los límites que presenta esta mediación. Pero será la fundamentación bíblica el fuerte de la teología como pensamiento liberador. Ella debe ser auténtica teología, para ser efectivamente liberadora. Sin embargo aparece aquí el problema de la hermenéutica, es decir, cuáles son los modelos hermenéuticos que ha utilizado y utiliza la teología y si son válidos para otros contextos históricos.

La preocupación y revalorización de la propia historia es un punto central. No se puede ignorar la propia historia para la salvación. Es en la historia real en donde efectivamente se da la salvación, y es ella la que da credibilidad al proceso salvífico del hombre y de la sociedad desde la teología.[16] La teología de la liberación rechaza la evasión espiritualista del mundo que lleve a una evasión de los problemas y sufrimientos reales de las personas concretas. Por su parte, la filosofía, se debate en la recuperación y reelaboración de su propia historia en la región, y así poder tomar posición ante aquél pasado que viene condicionando su presente que aclama por transformaciones impostergables.

Contrario a la situación en la que se encontraban, tanto la filosofía como la teología, durante siglos, los cambios producidos a partir del siglo XIX hasta hoy, las han colocado en una muy difícil posición con respecto a las ciencias sociales, a las que ya no pueden dictarles límites, y ante las cuales no pueden adjudicarse el derecho a la última palabra. La reflexión metafísica y la especulación son enfrentadas por las ciencias sociales, pues las encuentran incapaces de llegar a percibir y comprender adecuadamente la movilidad de lo real. Todos los cuestionamientos de la historia social y la vida política presentan un desafío al cual la filosofía y la teología, como saberes metafísicos, no pueden afrontar, visto desde la crítica de la ciencias sociales.[17]

Junto con la necesidad de percibir y comprender la realidad concreta y circundante que nos manifiesta esta corriente de pensamiento, aparece la dimensión utópica como ingrediente común y homólogo. Surge en el pensamiento latinoamericanista[18] como ingrediente clave, motivador, esperanzador, comprensivo de aquello a lo que deben aspirar y ya vivir, como proceso al menos, los pueblos de nuestra América. En teología se manifiesta en relación a la comprensión del sentido de la esperanza y la escatología. En filosofía en relación a las realizaciones políticas concretas.[19] Con ella renace la conciencia de la insatisfacción y la lucha por organizaciones humanas alternativas. Ya el hecho de llamar al continente “Nuestra América” emerge como utopía, y nos muestra una ruta para perseguir la transformación de la realidad en favor de la justicia, y la solidaridad. Dentro del optimismo por la construcción del futuro, lo utópico rebasa lo meramente profético, pues exige una praxis eficaz para transformar verdaderamente lo real hoy.

También la alteridad surge no sólo como categoría, sino también como experiencia decisiva de la praxis y pensar latinoamericano. En teología, por la relación con el Otro, que condiciona mi relación con los otros a causa de la fe. En filosofía, condiciona toda la percepción de la historia de la misma, en el modo de concebir las relaciones centro/periferia, mismidad/otredad, Europa/América, todo/nada, unicidad/ pluralismo, dominador/dominado entre otras.[20]

Las situaciones de dependencia, la explotación y sus mecanismos cada vez más opresivos se imponen en el pensamiento latinoamericanista, y marxistas y cristianos se encuentran en la lucha contra la común explotación en la región a pesar de sus importantes divergencias. Sin dejar éstas de lado, se debe procurar esclarecer sus relaciones y ampliar sus puentes para trabajar conjuntamente para la liberación integral de la región.

En razón de todas estas características homólogas no podemos afirmar que la teología y  la filosofía de la liberación son tesis homogéneas, complementarias entre sí, con pretensiones de ser la verdad teológica o filosófica que esclarecerá el proceso histórico latinoamericano. Cerutti G. establecerá que, en razón de ello, conviene hablar de una teología o filosofía para la liberación , en lugar de. Por qué no, también de una teología o filosofía para una liberación, en lugar de la liberación, bajo una constante autocrítica inevitable, que se pregunte por la posibilidad misma de un discurso liberador.[21] Esta pregunta se mantendrá constante e inmanente al propio discurso. Es una pregunta por el “cómo”, que primero debe pasar por el “cómo no” es posible ya teologizar o filosofar. Es una pregunta incisiva que quiere verificar si la tarea que se esta desarrollando, la propia praxis, realmente es liberadora, o si esta adjetivación ha sido prematura y sólo resulta en un obstáculo para la liberación. La autocrítica en este punto se establece como eje.

Ahora bien, luego de la constatación de todos estos elementos homólogos, es necesario constatar, del mismo modo, que la teología o la filosofía del o para la liberación no forman un bloque homogéneo y unificado en sus bases. Desde sus inicios fueron entendidas de diferentes maneras, y sólo a modo de apuntalar ciertos horizontes comunes, aparecen sumando fuerzas ante los ataques recibidos. El autor lo expresa claramente: “La globalización referida, puede tener algún valor retórico defensivo, pero es completamente estéril y fuente de graves confusiones cuando se trata de examinar lo hecho y lo por hacer en la teología y en la filosofía latinoamericanas.”[22] A su vez plantea la pregunta por el “porqué” de la división del los discursos teológico y filosófico. Pero quizás dicha pregunta halle su respuesta en la riqueza de uno de los altos valores de estos pensamientos: la valoración y respeto por la alteridad, la diversidad, lo propio y lo concreto. Quizás la pregunta por la división, pueda transformarse en agradecimiento por la diversidad, si en ella realmente se establecen caminos de  praxis liberadora.

Ambas se encuentran hoy en situación decisiva, que puede verse enriquecida por el estudio riguroso del pasado. Debemos seguir preguntándonos por los requicitos para que un discurso sea liberador. Quizás incluyendo ingredientes científicos, buscando mayor rigurosidad teórica para no perderse únicamente en lo profético, reconociendo que es un pensamiento en proceso, que no puede desvincularse de la historia  actual de América Latina, pero cuyo sentido se encuentra en ese anhelo liberador.[23]

Mediante la reflexión, la crítica y la autocrítica, se persigue la liberación del filosofar tanto como del teologizar, tan cargados de una larga historia de servicio a la opresión y al mantenimiento de los sectores dominantes en el poder, con la precaución de no olvidar que todo pensamiento conlleva la acción de la ideología. Mediante el reconocimiento de los límites como de las tareas que aún le faltan consignar y realizar, teniendo en cuenta las conquistas, como así también los caminos pendientes de recorrer. El desafío se encontrará en llevarnos a un verdadero compromiso, como a un modo posible de llevarlo a cabo, individual, pero especialmente colectivo, en donde lo textos se hagan carne con la realidad en favor del cambio y la posibilidad utópica de la esperanza que hace mover a los hombres y las historias. Pero esto nos lleva a la cuestión que ronda nuestras reflexiones continuamente: ¿Cuál o cuáles son  las acciones concretas que nos llevarán a ese cambio? ¿Por donde comenzar? Desafortunadamente, al  final de todos nuestros pensamientos y preocupaciones por la liberación aparece cierto sabor amargo que nos deja la pista o la sensación de que quizás no seremos nosotros los agentes de tan deseado cambio, ni los que debamos transitar tan buscado camino. Quizás somos sólo la punta del ovillo que deberá desenrollarse a través de otras creencias, de otras costumbres, de otros modos de pensar y comprender el mundo, los modos de los oprimidos, de los pobres, de los dominados. Para que no terminemos siendo, al final de cuentas también nosotros, los que pensamos tanto la liberación, dominadores, sino sembradores de una semilla que en verdad germine y logre un genuino desarrollo.

 

 



[1] CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, 214 p. El capítulo elegido es el cap. VIII. “A la búsqueda de la autoconciencia de la identidad: filosofía y teología de la liberación”, que fue escrito a raíz de la participación en el Foro Científico “La identidad de América Latina y las relaciones con Europa”, en la mesa sobre “Identidad, Unidad y Diversidades: problemas epistemológicos”, durante X Asamblea General del CEISAL, Viena, 22-24 de octubre 1986. En:  (1987) Cuadernos Americanos. México,UNAM, Nueva Época, Año I, Vol. I, nro I,enero-febrero, pp. 58-73.

[2] Cf. Ibid., p.12

[3] Ibid., p. 108.

[4] Junto con otras formas de manifestación del teatro, la literatura, la pedagogía y las ciencias sociales latinoamericanas.Cf. Ibid., p.108

[5] Ibid., p. 109.

[6] El autor asegura que son los menos, y muchos menos lo aportativos, los filósofo que se animan a la reflexión filosófica en cuanto tal, fuera de la enseñanza, lo cual denota una visión un tanto negativa de la situación actual del filósofo. Quizás mediante el reconocimiento del lugar en donde se está parado, por más desalentador que este parezca, C. Guldberg quiere manifestarnos esa concomitante afirmación del pensamiento liberacionista de la necesidad de conocer y afirmar la propia realidad para la búsqueda de una liberación real y por tanto, operativa. Cf. Ibid., p. 110.

[7] Cf. Ibid., p. 110.

[8] Que no se da únicamente entre teología y filosofía, sino también dentro de la diversidad misma existente en cada una de ellas.

[9] En este punto cita el autor los versos del poeta guatemalteco Otto René Castillo “Intelectuales apolíticos”, donde se describe el silencio vergonzoso en el que se sumirán los intelectuales apolíticos ante la pregunta del hombre sencillo: “¿Qué hicisteis cuando los pobres sufrían, y se quemaban en ellos gravemente, la ternura y la vida?” AA.VV., (1977). Poesía Trunca, La Habana: Casa de las Américas, p. 29.

[10] Cf.  Ibid., p. 113.

[11] Cf.  Ibid., p. 116.

[12] Ibid., p. 117.

[13] Cf.  Ibid., p. 113.

[14] Ibid., p. 114.

[15] Cf. Ibid.

[16] Cf. Ibid. p. 115.

[17] Cf. Ibíd., p. 116.

[18] “Ya sea concebida como dialéctica denuncia/anuncio, como mediación entre la fe y la historia, como categoría histórico-antropológica, como elemento articulado a la realización del ‘Reino de Dios’, etc.” Ibid., p.117.

[19] Cf. Ibíd., p. 117.

[20] Cf. Ibíd., p. 118.

[21] Cf. Ibíd., p. 119.

[22] Ibíd., p. 120.

[23] Cf. Ibíd., p. 122.

Benedicto XVI, ¿Debilidad o grandeza?

Con motivo del reciente acontecimiento de la renuncia del papa Benedicto XVI, me pareció muy oportuno compartir la reflexión de R. Velasco:”Un papa más humano”,  publicada en el diario La Voz, ya que la considero muy justa y cercana a mi propia opinión sobre el tema.
“Desde la Iglesia hemos acostumbrado “canonizar” a los papas en vida, transformándolos, en la práctica, en una suerte de semidioses: un poco abajo de Dios, arriba de los hombres. No es así. Los papas son seres humanos. Benedicto lo ha dejado claro.”

http://www.lavoz.com.ar/opinion/papa-mas-humano

15/02/2013 00:01 | Rafael Velasco (Rector de la Universidad Católica de Córdoba)

 

 

“La noticia de la renuncia del papa Benedicto XVI ha impactado no sólo a la Iglesia Católica sino también a buena parte del mundo occidental. Es algo inusual.

Benedicto XVI durante sus vacaciones anuales en Bressanone, en el norte de Italia, el 31 de julio de 2008. REUTERS/Osservatore Romano

Rápidamente se han hecho ­suposiciones y se ha comenzado ­
–bajo la lógica de “a rey muerto, rey puesto”– con los pronósticos 
en torno de su sucesor. Suele o­currir.

Sin embargo, quiero remarcar algunas cosas al respecto. La renuncia de Benedicto XVI es un acto de lucidez y de grandeza.

De lucidez, por darse cuenta con claridad no sólo de que sus fuerzas no lo acompañan, sino también porque reconoce que este mundo tan cambiante necesita de otro ­liderazgo eclesial. Hay lucidez para comprender su inadecuación a un tiempo eclesial y social muy complejo.

Pero no hay sólo lucidez (algo propio del profesor Joseph Ratzinger) sino también grandeza: para dar el paso al costado, para renunciar y tomar la decisión acorde con lo que ha visto con claridad delante de Dios.

En tiempos de “vamos por todo”, es un signo fuerte que alguien que “lo tiene todo” (todo el poder espiritual sobre 1.100 millones de católicos) lo deje todo y se quede sin nada y se recluya en un monasterio para orar y estudiar. Llama la atención.

Un pastor en medio de lobos. Es verdad que el hombre ha tenido que padecer mucho a manos de los “lobos vaticanos” como decía hace un tiempo L’Osservatore Romano ; y eso lo ha desgastado, sin dudas. Pero en tiempos en que todos se aferran a sus cargos y sus privilegios, el hombre se decide a renunciar. Un acto de grandeza que revela una ­profunda riqueza interior. Esa ri­queza que per­mite renunciar al poder, al honor y a todo lo que eso trae consigo, 
es rara avis en nuestros días. Y Benedicto XVI ha dado muestras de poseerla.

Vicario 
de Pedro. Pero hay algo más: siempre se le ha criticado, tal vez no sin razón, que Benedicto era un papa frío, un profesor universitario en el lugar del pastor.

Tal vez algo de verdad hay en eso. Como también son ciertos los retrocesos litúrgicos y teológicos y su marcada tendencia a privilegiar la tradición por encima de la apertura.

Sin embargo, más allá de todo, el Papa ha hecho de algún modo un gesto profético: puso de manifiesto que es un ser humano. Un ser humano que se cansa, al que sus fuerzas no lo acompañan, un hombre que sufre, que no tiene todas las respuestas, que se reconoce limitado.

Desde la Iglesia hemos acostumbrado “canonizar” a los papas en vida, transformándolos, en la práctica, en una suerte de semidioses: un poco abajo de Dios, arriba de los hombres. No es así. Los papas son seres humanos. Benedicto lo ha dejado claro.

Los papas son hombres, sucesores del limitado pescador de Galilea que negó a su maestro y a su vez lo amó hasta dar su vida. El Papa es el vicario de Pedro, el que está en su lugar –como obispo de Roma– y es tan humano como Pedro.

Los “vicarios de Cristo”, sus ­representantes –según Jesús–, 
son los pobres. Él dijo que cuanto hicimos a uno de los más pequeños (pobres, enfermos, presos, hambrientos, ­inmigrantes…) se lo hicimos a él. A Pedro, en cambio, lo deja como piedra de la Iglesia.

Humanidad. Con su gesto, Benedicto XVI nos devuelve al hombre débil, vicario de Pedro, que reconoce su flaqueza y confía en el Señor y en su Iglesia que sabrá elegir al más apto, al que el Espíritu de Dios inspire, si los cardenales eligen con fe y dejan de lado las especulaciones políticas, las mezquindades y las reyertas 
de poder a las que parecen tan a­fectos no pocos encumbrados ­eclesiásticos.

Finalmente, con su renuncia, Benedicto XVI ha despertado la admiración de muchos que no ­siempre coincidieron con él. Tal vez esto se deba a lo evangélico de su gesto.

Más allá de todo lo que se le pueda criticar en su pontificado, “el frío profesor” ha dado su última y más cálida lección: una clase de lucidez, de grandeza y de humanidad. Paradójicamente, Benedicto XVI ha resultado ser un papa más humano.”

Teología de la Liberación y ciencias sociales

Reseña del artículo de Gutiérrez, G., “Teología y ciencias sociales”, Selecciones de teología 99 (1986).

En el presente artículo el autor trabaja, primero y brevemente, el sentido del quehacer teológico, resaltando la importancia de la ortopraxis junto a la ortodoxia, para profundizar luego en la utilización que la teología de la liberación hace de las ciencias sociales, resaltando especialmente su uso y relación con la teoría marxista, en respuesta a algunas críticas realizadas en torno a este tema. Se propone así ayudar a recordar una posición y fijar una problemática, como el mismo afirma en la conclusión del escrito.

Gustavo Gutiérrez Merino (*Lima, 8 de junio de 1928 - ) es un filósofo y teólogo peruano, ordenado sacerdote en 1959 y dominico desde 1998, e iniciador de la Teología de la Liberación.

Comienza estableciendo, con respecto al lenguaje sobre Dios, que la contemplación y el compromiso histórico deberán ser el acto primero, el cual orientando nuestra vida de una determinada manera, nos inspirará el razonamiento como acto segundo. Este llamado acto segundo será nuestro modo de silencio necesario para enriquecer nuestro posterior hablar sobre Dios. En América Latina será una gran preocupación el poder hablar de Dios desde la particular situación de injusticia de sus pueblos, pero alimentados por la esperanza para levantarse en la lucha por su liberación.

El autor mantiene que junto al lenguaje profético debe funcionar también un lenguaje místico: “Cantar y liberar, acción de gracias y exigencia de justicia. Ese es el reto de una vida cristiana que, más allá de posibles evasiones espiritualistas y eventuales reduccionismos políticos, quiere ser fiel al Dios de Jesucristo.”[1] La teología tiene una función eclesial de ser testigo de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, debiendo redescubrir este mensaje en nuestra realidad desde donde pensamos la fe. En este continente marcado por la muerte temprana e injusta, esto tiene una especial importancia.

Para hablar desde la realidad propia de América Latina, se hace necesario apelar a descripciones e interpretaciones de ese hecho, para ello recurrimos al análisis social que nos permita acceder a un conocimiento más detallado y apropiado de la situación, lo cual nos posibilitará comprender mejor los desafíos y posibilidades que este presenta a la tarea evangelizadora de la Iglesia, gracias a una iluminación a partir de la fe. Sin perder de vista que las teorías científicas no son indiscutibles y están sujetas al examen crítico, esto no niega el hecho de que nos ayudan a comprender mejor una realidad social, siempre y cuando las asumamos en una actitud crítica. Lo mismo sucede con los movimientos de liberación: La aspiración a la liberación constituye, sin duda, un gran signo de los tiempos en nuestra época. Por ello ‘son muchos los hombres que, más allá de tal o cual matiz o diferencia, han hecho de esa aspiración -en Vietnam o en Brasil, en Nueva York o en Praga- norma de conducta y motivo suficiente de entrega de sus vidas’ (TL, 52-53). En todos esos lugares las personas tendrán que ser fieles a una búsqueda de la libertad que no está garantizada por ningún sistema político.”[2]

Con respecto al marxismo el autor aclara que aunque dentro de las ciencias sociales contemporáneas hay elementos de análisis marxista, no es apropiado identificarlas con él. Por otro lado, la importancia dada a la teoría de la dependencia,[3] propiamente latinoamericana, con representantes prominentes que no se reconocen marxistas, hace que sea imposible reducir el uso de las ciencias sociales, y la contribución latinoamericana, a la versión marxista. También en cuanto a los aspectos ideológicos del análisis marxista, es claro, subraya Gutiérrez, que nuestra fe rechaza tanto la ideología atea como una visión totalitaria.

Tener en cuenta el contexto de la pobreza y la marginación, en orden a una reflexión teológica, lleva a su análisis desde el punto de vista social y para ello es necesario apelar a las disciplinas correspondientes. Si hay encuentro, éste se da entre teología y ciencias sociales, y no entre teología y análisis marxista, salvo por los elementos de éste que se hallan en las ciencias sociales contemporáneas, en particular tal como se presentan en el mundo latinoamericano.[4] Es importante aclarar que de este análisis de la realidad, y del Evangelio y la reflexión que sobre ésta se hace, no se pueden deducir programas o acciones políticas, aclara el autor.

A la teología se le pueden exigir: un lenguaje concreto en orden a una operatividad en el anuncio de la Palabra, que ayude a no perder de vista la globalidad de un proceso histórico y no reducirlo a su nivel político y, de modo central, que señale la presencia de la relación con Dios como de la ruptura de la relación con Dios en el corazón mismo de la situación histórica, política y económica. De modo contrario, no está leyendo la realidad a la luz de la fe. “La fe no dará estrategias [pero sí] será una herramienta de comportamiento y de opción.”[5] Sin perder de vista la importante contribución de las ciencias sociales, sin embargo la teología deberá apelar siempre a sus propias fuentes, “…el uso imprescindible de una determinada racionalidad para el trabajo teológico, no supone una asunción acrítica o una identificación con ella.”[6]

Sobre el conflicto en la historia se plantea el autor el problema pastoral que implica, pues no podemos desconocer la situación real, ni las causas que la producen. Mucho menos, renunciar a verla a la luz de la fe y las exigencias del Reino. Aparece en este punto la relación entre paz y justicia. La primera como don del Reino, pero que supone el establecimiento de la justicia: “la paz es obra de justicia,”[7] “La pregunta teológica es: si hay lucha de clases -como ‘una de las formas de conflicto de la historia, no como la única-, ¿cómo ser cristiano, dado ese enfrentamiento? ¿Cómo vive su fe, su esperanza, su amor, dentro de ese conflicto que tiene carácter de lucha de clases? Si quiero ser fiel al evangelio no puedo escamotear la realidad, por dura y conflictiva que ella sea.”[8]

No es posible permanecer pasivo o indiferente cuando está en juego la justicia y la defensa de los más débiles. Tampoco debemos caer en la hipocresía de hablar del conflicto entre ideologías, sin involucrarnos en el conflicto real y concreto que viven los pueblos de nuestro continente. “Los hechos son difíciles y controvertidos, pero eso no nos dispensa de una necesaria opción. Se trata en verdad de una exigencia de solidaridad. […] ante la situación de pobreza y la justicia de las reivindicaciones de los pobres no es posible permanecer neutro.”[9] El propio Juan Pablo II ya lo había afirmado en la encíclica Laborem exercens (nº8). Al interior de los enfrentamientos sociales, la Iglesia debe anunciar el evangelio de amor, paz y justicia, aunque traigan duras, pero al mismo tiempo, felices consecuencias -como el caso de Mons. Romero-. “No se trata -es evidente- de identificar la opción preferencial por el pobre con una ideología o un determinado programa político desde los cuales se reinterpretaría el evangelio y la tarea de la iglesia. Tampoco se trata de circunscribirse a una parte de la humanidad. Nos sentimos muy extraños a esas posiciones y a esas reducciones,”[10] afirma Gutiérrez. Y aunque la universalidad del amor cristiano es incompatible con la exclusión de personas, no así con la preferencia por algunas.

En relación a una afirmación de K. Lehmann, teólogo y arzobispo de Mainz, de que hay situaciones en las que, claramente, el mensaje cristiano solo admite un camino; circunstancias en las que una neutralidad incondicional en cuestiones políticas contradice el mandato del evangelio, el autor se pregunta: “…si lo que es válido en la experiencia europea sobre el nazismo ¿no podría serlo también en la experiencia latinoamericana de la miseria y la opresión?”[11] Sin embargo, no podemos olvidar la difícil exigencia del amor cristiano: el amor a los enemigos. El mismo Lehmann lo recuerda: “desde el punto de vista del evangelio, el compromiso decidido en favor de determinados grupos no debe oscurecer jamás el dato fundamental del mensaje cristiano de que la iglesia tiene obligación de comunicar el amor de Dios a todos los hombres sin limitación alguna.”[12]



[1] p. 2 (Del artículo en formato on-line: http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol25/99/099_gutierrez.pdf) TL=Teología de la Liberación, 1971.

[2] p. 3.

[3] La cual “cuestionó, para comenzar, el esquema supuestamente lineal de la evolución de la sociedad humana, siendo tildadas de eurocéntricas las indicaciones que al respecto dejara el propio Marx”. p. 4.

[4] Cfr., GUTIERREZ, G., Fuerza Histórica de los pobres, 1979, 352.

[5] GUTIERREZ, G., Liberación: diálogos en el CELAM, Bogotá 1974, 230.

[6] p. 6.

[7] MEDELLÍN, Paz, nº14.

[8] p. 8. Además, el mismo magisterio de la Iglesia afirma la lucha de clases como un hecho social indiscutible en varios de sus textos. (Ver p. 9-10).

[9] p. 11.

[10] Ibíd.

[11] p. 12.

[12] Ibíd.

POSTMODERNIDAD Y CONSUMISMO

La economía, como ciencia matemática más avanzada, es a la vez, la ciencia humana más atrasada. Obedientes al cálculo ignoran lo que no es calculable, ni mesurable. En el socialismo capitalista, el dinero es el gran fetiche. [1]

En la sociedad postmoderna el consumir se ha transformado en un fin en sí mismo, compulsivo e irracional. Se ha pasado del ser al tener.

La palabra éxito proviene de la palabra latina exitus, que significa salida, también puede significar término o fin. En una primera instancia significaba tener una salida de algo, ya sea buena o mala. Luego pasó a significar tener una salida buena, y finalmente, en la actualidad, es asociado a tener dinero y fama, como gran exponente de éxito en la sociedad postmoderna. Así se genera un consumir para satisfacer fantasías artificialmente estimuladas. Se ha transformado en un fin en sí mismo, compulsivo e irracional. Se ha pasado del ser al tener.

El deseo enloquece. En lo hondo de nuestro ser afectivo hay una carencia en busca de un objeto imposible. Así el propio deseo queda encubierto hasta que finalmente no sabemos lo que queremos. Además desencadena otros problemas como la envidia, manipulación y frustración. Llegamos a una consciencia anestesiada donde la corrupción se impone al estilo de vida como lo más natural. Lo posible, se hace deseable, y luego, lo deseable se hace necesario (Eric Fromm)[2].

La llegada de la modernidad implicó la conquista y valoración del individuo, que se libera de la tradición y la autoridad, buscar el sentido de la vida desde uno mismo. Pero la libertad puede generar miedo, pues no es tarea fácil. Aparece un vértigo existencial, y ante él nos aferramos de lo que podemos, por ejemplo: el consumo y la diversión, ser felices a toda costa y del modo más fácil y rápido posible. Se habla de la cadena de emociones continuas (cultura zapping) de diversión y consumo. El individuo cae en un individualismo infantil y egocéntrico. Niños con derecho a todo. No puede pasarme nada. Niños llorones. No nos hacemos responsables por nuestros actos, por lo que si me sucede algo, yo soy la víctima. Fruto de la exaltación del narcicismo (“flotación narcisista”).

Otra salida es: la meta está dentro de mí mismo: Homo psicologians, exaltación de la autoestima. El peligro es que debiendo ser ésta sólo una situación de paso, se convierta en meta del desarrollo personal. Cuando en realidad la mejor autoestima es la que llega por amar y trabajar (Freud).

La postmodernidad se ha caracterizado por una exacerbada exaltación del Yo que provoca alergia a todo lo que suponga límite a ése Yo. Postura típica del niño sobreprotegido o abandonado que deriva en narcicismo como ausencia de proyectos colectivos. Elegirlo todo y comprometerme con nada será el lema de nuestra época.  Un ejmplo de ello es lo que hoy llamamos “liberación sexual”, la cual es, en realidad, liberación infantil, y un gran ejemplo de ello es el exhibicionismo.

Las relaciones interpersonales se ven así marcadas por el modo de consumo: usar y tirar. Pero el modo cómo nos relacionamos con las cosas, repercute en las relaciones interpersonales. Y el consumo termina fragilizando tanto los vínculos con las cosas como, y en peor medida, con las personas.



[1] JORNADAS DE PSICOLOGIA Y ESPIRITUALIDAD Dr. Carlos Domínguez Morano, SJ. Universidad Católica de Córdoba, 10 al 12 de Agosto de 2010. Apuntes propios.

[2] Ver: BRUCKNER, Pascal, La tentación de la inocencia, Anagrama, 2002.

Las convicciones religiosas ¿hacen un mundo mejor?

Un artículo reciente en la revista Nature plantea esta relación entre la religiosidad de las personas y su compromiso social, expresando que tal efecto parece funcionar independientemente de las creencias particulares de una persona.

Mediante la realización de entrevistas variadas y guiadas a diferentes grupos, se fue buscando descubrir, a través de procedimientos psicológicos, la tendencia que imprimen las convicciones religiosas en las personas, y cómo esto influye en el desempeño social de las mismas.

Los conceptos religiosos promueven la cooperación. (Traducción)

Efecto que parece funcionar independientemente de las creencias particulares de una persona.

 

La influencia de fuertes convicciones religiosas y civiles en las personas podría influir en su grado de generosidad.

La creencia en Dios puede haber promovido la evolución del comportamiento cooperativo, dicen los psicólogos canadienses. Encontraron que las personas con fuertes convicciones religiosas se presentan más generosas, independientemente de que se declaren creyentes.

Las nociones de responsabilidad civil también promueven la cooperación, lo que sugiere que la religión podría fomentar el altruismo mediante la invocación de un juez omnisciente de comportamiento.

“Una idea que consideramos seriamente fue que Dios, para aquellos que creen, funciona como un agente de policía sobrenatural”, dice el psicólogo Azim Shariff, dela Universityof British Columbia, en Vancouver. “Empezamos a preguntarnos si las responsabilidades cívicas y la religión funciona de manera diferente dentro del inconsciente.”

Para investigar cómo la creencia en agentes sobrenaturales podría influir en la cooperación, Shariff y su colega Ara Norenzayan utilizaron un juego de palabras para introducir sigilosamente conceptos religiosos en las entrevistas con sus sujetos.

Los participantes tuvieron que descifrar frases de cinco palabras (en inglés), dejando caer una palabra ajena en cada una para crear una frase de cuatro palabras. Por ejemplo, “sentía que el espíritu de la erradicación” se convertiría en “sintió el espíritu” [“felt she eradicate spirit the” would become “she felt the spirit,”].  Un grupo-control descifró frases compuestas de palabras no-espirituales.

Por partes iguales

Después de este ejercicio, los participantes jugaron un juego de toma de decisiones económicas. A cada jugador se le dio $ 10 para compartir con un destinatario anónimo.

Los participantes sensibilizados con los conceptos religiosos dieron a su pareja un promedio de 4,22 dólares, en comparación con sólo $1,84 en el grupo control. Pero aquellos que se declararon religiosos antes de realizar el estudio no eran más generosos que los no creyentes.

“El efecto de la religión primordial fue a la vez grande y sorprendente, especialmente teniendo en cuenta que durante las entrevistas finales a los participantes, éstos no eran conscientes de haber sido preparados religiosamente”, dijo Shariff.

Un segundo estudio introdujo un tercer grupo, preparado con palabras relacionadas con la responsabilidad cívica como “jurado”, “contrato”, y “policía”. Este grupo se comportó de manera casi idéntica al grupo preparado con conceptos religiosos.

Funciones comunes

“Esta investigación es realmente innovadora”, dice el psicólogo social Adam Cohen en Arizona State University, Tempe. “El sutil imperio de la religión es una de las mayores fortalezas de esta investigación, porque no vuelca a la gente fuera de lo que el estudio es.”

Pero por qué tal imprimación hace que la gente sea más caritativa no está claro. “El hecho de que por las influencias de las instituciones cívicas también se produce un comportamiento más caritativo da algunas pistas”, dice. “Tal vez la religión y las instituciones cívicas tienen ciertas funciones o efectos en común.”

Ya sea que la religión y la responsabilidad cívica son espolones igualmente eficaces para la cooperación aún está por verse. “No podemos comparar la fuerza relativa de la religión y la educación cívica, o establecer analogías ajustados a situaciones del mundo real”, dice Shariff. “Lo que podemos hacer es identificar que ambos conceptos tienen efectos sustanciales en la conducta prosocial.”

 

 

References

  1. Shariff, A. F. & Norenzayan, A., et alPsychol. Sci. (in the press).

Encontramos el articúlo original en la siguente dirección:

http://www.nature.com/news/2007/070723/full/news070723-6.html

 

Los magos de Oriente…

Evangelio según San Mateo 2, 1-12

1Jesús nació en Belén de Judea, en tiempos del rey Herodes. Por entonces sucedió que unos magos de Oriente se presentaron en Jerusalén 2 preguntando: ¿Dónde está el rey de los judíos que acaba de nacer? Vimos su estrella en el oriente y venimos a adorarle.

3 Al oírlo, el rey Herodes comenzó a temblar, y lo mismo que él toda Jerusalén. 4 Entonces, reuniendo a todos los sumos sacerdotes y letrados del pueblo, les preguntó en qué lugar debía nacer el Mesías.

5 Le contestaron: En Belén de Judea, como está escrito por el profeta:

6 Tu, Belén, en territorio de Judá,

No eres ni mucho menos la última

de las poblaciones de Judá,

pues de ti saldrá un líder, el pastor de mi pueblo Israel.

7 Entonces Herodes, llamando en secreto a los magos, les preguntó el tiempo exacto en que había aparecido la estrella; 8 después los envió a Belén con éste encargo: averigüen con precisión lo referente al niño y cuando lo encuentren avísenme, para que yo también vaya a adorarle.

9 Y habiendo escuchado el encargo del rey, se fueron. De pronto, la estrella que habían visto en oriente avanzó delante de ellos hasta detenerse sobre el lugar donde estaba el niño. 10 Al ver la estrella se llenaron de una inmensa alegría. 11 Entraron en la casa, vieron al niño con su madre, María, y postrándose le adoraron; abrieron sus tesoros y le ofrecieron como regalos: oro, incienso y mirra.

12 Después, advertidos por un sueño de que no volvieran a casa de Herodes, regresaron a su tierra por otro camino.

(Extraído de La Biblia de nuestro Pueblo)

 

La solemnidad de la Epifanía del Señor, como se denomina en la liturgia este día, suele pasar para muchos inadvertida, o incluso, olvidada tras la fantasía de los reyes magos que traen regalos a los niños cada 6 de enero. A pesar de ello posee gran importancia, no solo en la comprensión del cristianismo como tal, sino también en nuestra propia comprensión como cristianos no provenientes del judaísmo.

 

Epifanía del Señor
Epifanía del Señor

“La palabra mago describe a alguien capaz de hacer que el poder divino se manifieste de forma concreta, física y tangible a través del milagro personal. […] El mago tiene un poder personal e individual, mientras que el sacerdote o el rabino tienen el poder comunitario ritual. […] Los magos cuestionaban siempre la legitimidad del poder espiritual. Algo curioso es advertir que mientras en el relato del éxodo el faraón se encuentra estrechamente vinculado a los magos,  que representaban el poder de los dioses de Egipto, en el relato de Mt 2, quienes están colaborando con Herodes son los sumos sacerdotes y escribas, mientras que los magos de oriente están de parte del auténtico plan de Dios”[1].

 

¿Quiénes son los magos hoy? ¿Podemos ser nosotros? ¿Debemos serlo? La pregunta verdadera no es por los magos en sí, sino por el propio Mesías, el salvador de los hombres. Jesús no sólo es el heredero de las promesas de Israel, Él es la respuesta a la esperanza de todos los hombres y mujeres de la tierra, de todos los tiempos. Y allí en los magos de oriente, en los pastores del relato de Lucas, en José y María, estamos todos representados. Pero también lo estamos en Herodes y los letrados y sumos sacerdotes.

Cuántas veces naciendo entre nosotros lo rechazamos, sin atrevernos a dejar de lado todo aquello que nos deshumaniza, para lanzarnos decididamente en su búsqueda, en lo más humilde, en lo más pequeño, débil y olvidado de este mundo: en el pesebre. Sólo por ese camino de la estrella de Belén, nos encontraremos, como los magos, en el misterio de la presencia amorosa de Dios, en aquella epifanía (manifestación) de Jesús. Y al igual que ellos, no podemos regresar por el mismo camino. Luego del encuentro con Jesús se crea un cambio radical, no podemos seguir como antes. Su presencia, una vez que ha llegado, debe transformar toda nuestra vida. No se puede vivir como una curiosidad, como un fenómeno a entender o estudiar; exige, luego del asombro, la apertura del corazón a la aceptación del Misterio. Cuando se haya hecho carne en nosotros no podremos más que anunciarlo con gozo al mundo, dando testimonio de Él con nuestra propia vida, convirtiéndonos en verdaderos adoradores suyos.

 


[1] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995, 59-60.

El Nacimiento en Belén

Algunas reflexiones en torno a los relatos bíblicos del nacimiento de Jesús, desde una perspectiva mariana feminista.

 

Según San Lucas

 

     Sin la seguridad de una casa, como la cantidad de mujeres en condiciones desfavorecidas, María dio a luz. En un pesebre, comedero de los animales domésticos, colocó al recién nacido. Como pobre, dio a luz entre los pobres, pues los pastores, que según el relato de Lucas 2,1-20 fueron los primeros en acudir a ver al niño, también eran de baja condición económica y social. “La pareja desplazada, el pesebre y los pastores, todo junto, son una clara señal: el Mesías viene de entre la gente humilde de la tierra”[1].

No se da detalle sobre el parto de María, Lucas solo dice “y ella dio a luz”. Podemos preguntarnos por todos los detalles del mismo, por las contracciones, el dolor y cada aspecto y dificultad del parto de una mujer, lo difícil de dar a luz sin la ayuda de una partera y sin un lugar e higiene apropiados. Si bien en los evangelios apócrifos posteriores, se presenta una imagen aparentemente sin dolor  ni esfuerzo alguno, sin embargo de la lectura de Lucas no se desprende tan fácilmente esta idea. Según la teóloga Elizabeth A. Johnson, no hay en él rastro alguno de tal excepcionalidad frente a la condición humana[2]. El dogma de la triple virginidad de María, parecería necesitar de esta inmutabilidad en el cuerpo de María, pero Johnson no considera que sea contrapuesto a que ella comparta con el resto de las mujeres, la experiencia del alumbramiento en circunstancias plenamente humanas, viviendo incluso el riesgo de morir. Varios biblistas piensan que María ofreciendo sacrificio en el templo después del nacimiento (Lc 2,21-40), no tendría sentido si en su cuerpo nada se hubiera alterado. ¿Por qué habría de purificarse si el parto fue totalmente milagroso? “En este alumbramiento se derramó sangre de verdad, por parte de una mujer pobre de una sociedad rural alejada de su casa, que sufre en un parto por primera vez. Y éste fue santo”[3].

Navidad
Nacimiento de Jesús en Belén

Hay dos escenas en las que Lucas nos muestra a María repensando lo que sucedía en su corazón: en ésta luego de marcharse los pastores, y doce años más tarde, luego de haber perdido y hallado a Jesús en el templo (Lc 2,41-52). Según la autora, ambas se relacionan con la revelación progresiva de la identidad de Jesús[4]. María medita en su corazón estos sucesos comprendiendo progresivamente la identidad de su propio hijo. Ella conserva la palabra-acontecimiento, esforzándose por interpretarla en profundidad. No es un oyente superficial, todo lo contrario. Ella nos da el ejemplo de la verdadera actitud del discípulo[5]. A medida que Jesús crecía seguramente ella continuaba dilucidando aquellas palabras del ángel en la anunciación. “María no es capaz de captar desde el principio todo el misterio que la envuelve”[6]. No se contenta con escuchar y ver, ella guarda todo en su corazón. Repiensa e interpreta su vida intentando descubrir lo que Dios ha querido de ella.

De modo similar puede ser también para nosotros el misterio de la presencia de Dios en nuestras vidas. Cuántas veces se nos habrá aparecido a través de personas o acontecimientos cotidianos o extraordinarios, sembrando en nuestro corazón aquella confianza en Dios y, sin embargo, aún no podemos describirla apropiadamente. El ejemplo que nos da María frente al acontecimiento de la venida de Jesús a la vida de los hombres es tan simple como profundo, y a veces, en el ajetreo de la vida, parece complicado encontrar un tiempo para escuchar, ver y guardar en nuestro corazón la presencia del niño Dios que busca nacer en nosotros, pero lamentablemente, más de una vez sólo encuentra un pesebre.

Junto con José y los pastores, María se constituye en testigo de la promesa cumplida. Allí está la paradoja divina anunciada por ella: “el Dios encarnado es un niño sin fuerza, sin poder, a merced de todas las necesidades de cualquier necesitado de este mundo”[7]. La falta de palabras explícitas de María no debe confundirse con una actitud pasiva, sino que representa sobrecogimiento ante el absoluto “misterio de la presencia de Dios en el límite de lo humano”[8]. “Siguiendo La imagen de Lucas de María como discípula ejemplar, las generaciones posteriores verán aquí a una mujer en oración, que contempla activamente la palabra de Dios”[9].

 

Según San Mateo

 

Al igual que Lucas, lo que Mateo pretende en su relato (Mateo 2,1-12), es informarnos sobre la identidad cristológica del niño, no la historia tal cual fue, y ambos lo hacen por vías diferentes. Aquí la llegada de los magos de oriente señala la presencia de la sabiduría, “… técnicamente son magos, un término que se refirió históricamente a gente entendida en mística, en artes sobrenaturales…”[10]. La inserción de la visita de los magos al niño, representa el reconocimiento de muchos, de Jesús como el Mesías, incluso fuera del pueblo judío[11]. “Wainwright sugiere, en vena feminista, que los magos de Mateo pueden evocar la tradición sapiencial de la Escritura y sus muchos puntos de contacto con la religión extranjera,  incluidas las imágenes femeninas de Dios”[12]. Esto no resulta extraño ya que la Santa Sabiduría se emplea en otros pasajes de este evangelio para interpretar a Jesús[13].

Raymond Brown afirma que los magos de oriente representan a los gentiles que llegan a creer en Cristo a través de la revelación de la naturaleza. “Como algunas de las antepasadas de la genealogía de Jesús, ellos indican que Jesús está destinado para los gentiles igual que para los judíos”[14]. Hoy, desde nuestra realidad de cristianos católicos o de otras confesiones cristianas, no podemos olvidar este mensaje de la Escritura: Jesús no es sólo para nosotros, no está únicamente entre nosotros, e incluso, más veces de las que quisiéramos reconocer, lo perdemos por completo. A pesar de ello, por la presencia de su Espíritu, nos sigue buscando, en todas las Marías de la historia, nos sigue golpeando a la puerta buscando un lugar donde nacer.

María está conectada en este pasaje, al primer reconocimiento público de la identidad mesiánica de Jesús, reconocida como madre del niño, y aunque Mateo no le asigna palabras ni actos, su presencia ya implica una “inclusión extraordinaria”[15]. Teniendo en cuenta que Mateo utiliza la palabra “casa” como metáfora de Iglesia, lo que sucede en la casa evoca el ideal de la comunidad, y con el reconocimiento de María en el centro de la escena, se propone el desafío de cambiar los viejos modos patriarcales en la Iglesia, por el compañerismo en el seguimiento de Cristo[16].

 

 

 

 


[1] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 320.

[2] Cfr., Ibíd., 321.

[3] Ibíd.

[4] Cfr., Ibíd., 321-322.

[5] Cfr., Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio. Ensayo de mariología simbólico-narrrativa, Ediciones Sígueme, Salamanca 1993, 87-88.

[6] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995, 105.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico-bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 108.

[8] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 86.

[9] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 322.

[10] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…281. “La palabra mago describe a alguien capaz de hacer que el poder divino se manifieste de forma concreta, física y tangible a través del milagro personal. […] El mago tiene un poder personal e individual, mientras que el sacerdote o el rabino tienen el poder comunitario ritual. […] Los magos cuestionaban siempre la legitimidad del poder espiritual. Algo curioso es advertir que mientras en el relato del éxodo el faraón se encuentra estrechamente vinculado a los magos, que representaban el poder de los dioses de Egipto, en el relato de Mt 2, quienes están colaborando con Herodes son los sumos sacerdotes y escribas, mientras que los magos de oriente están de parte del auténtico plan de Dios”. José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 59-60.

[11] Cfr., I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética…72.

[12] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…281.

[13] Cfr., Ibíd.

[14] Ibíd., 282.

[15] Ibíd.

[16] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…283.

María ¿Virgen?

Un paso por la genealogía de Jesús

 

Antes de adentrarnos en el tema propiamente, conviene ir más atrás y comenzar por la genealogía de Jesús (Mateo 1,1-17). Allí sucede algo inesperado: la aparición de cinco mujeres, lo que resulta extraño porque en las listas genealógicas, de uso frecuente en Israel para demostrar la pertenencia al pueblo, nunca aparecían mujeres[1]. Notando lo “terriblemente androcéntrica”[2] de la genealogía de Cristo, la teóloga Elizabeth A. Johnson rescata como un llamativo y sugestivo dato la mención de éstas cuatro “antepasadas nada convencionales”[3] junto a María, tanto como el cambio en los cánones de paternidad, nombrando a José como “el esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado Cristo”[4]. José se encuentra, raramente, en relación a María y no al revés, como sería usual.

Estas cuatro mujeres no son matriarcas israelitas, son Tamar, Rajab, Rut y la mujer de Urías. Mujeres cuyo quehacer se transformó en vehículo de realización del plan divino, a pesar de que se encontraron alguna vez fuera del sistema de la familia patriarcal, por lo tanto, en peligro[5]. “Las cuatro aparecen en la genealogía bajo el signo común de lo extraordinario e inesperado. […] Todas tenían impedimentos para conectar con el tronco de Judá y figurar como antepasadas del Mesías. Sin embargo, por gracia de Dios, ahí están. ¡También ellas eran hijas de Abraham”[6]! Las cuatro en situaciones y matrimonios irregulares, parecen subrayar la gratuidad de la elección divina, nos hace pensar en que precisamente por estas situaciones las puede haber elegido Mateo[7].

Raymond Brown mantiene que en la genealogía estas mujeres son presentadas como vehículo de la providencia divina.

 

Las nuevas interpretaciones sobre la virginidad de María pueden ser altamente liberadoras.

Al igual que María, sobre la que recae todo el protagonismo[9], se encuentran fuera del sistema patriarcal y se abren camino ellas mismas para continuar el plan de salvación. “Es precisamente en esto, en la imagen de María como mujer escandalosa con la que Dios se identifica […]. Dios actúa ‘como alguien que se sitúa del lado del proscrito, de la mujer y el niño en peligro’”[10]. Desde y a través del escándalo humano, Dios manifiesta su presencia y su poder[11].

Es del todo original que el último eslabón humano que da paso al Mesías sea precisamente una mujer. Siendo solamente los varones los capacitados para transmitir determinadas prerrogativas o categorías, extraña la situación de María en el elenco genealógico[12].

 

 

La concepción virginal

 

     En el siguiente pasaje de Mateo 1,18-25, nos encontramos con la singularidad de la situación de María, en conexión con la situación de las cuatro antepasadas de la genealogía. Si bien el protagonista del relato es José, son las circunstancias anómalas del nacimiento del Mesías, y la situación de María sin referencia a un varón procreador, el verdadero meollo[13]. En cuanto a la historicidad del dato, el punto es que probablemente Mateo heredó alguna tradición más antigua, relacionada a la irregularidad del la concepción de Jesús. Jane Schaberg propone que también Lucas heredó esta tradición a la par de la idea teológica del protagonismo del Espíritu Santo.

En torno al tema de la concepción virginal concretamente se puede inferir que una concepción milagrosa por obra del Espíritu Santo no aparenta ser históricamente cierta, es decir, posible de afirmar con certeza, vista desde los métodos bíblicos críticos, los cuales tampoco lo descartan[14]. La intención de los relatos es teológica y no tienen que poseer necesariamente datos históricos objetivos. “Los estudiosos ecuménicos de Mary in the New Testament resumen: ‘no vemos modo de que un tratamiento moderno de los evangelios pueda establecer la historicidad de la concepción virginal (o, a los mismos efectos, refutarla)’”[15].

Bruno Forte es otro autor que se pregunta sobre el por qué de la inclusión de la idea de la concepción virginal en Mateo, y esboza algunas explicaciones, como, por ejemplo, la voluntad de Mateo de mostrar el cumplimiento de las profecías veterotestamentarias, reinterpretando la profecía de Isaías, y la hipótesis que, según él, es la más probable, de la existencia de una fuente precedente que haya transmitido al evangelista un núcleo histórico sobre la concepción virginal, el cual fue luego iluminado y profundizado por la luz pascual. “Es más fácil explicar los datos del NT suponiendo una base histórica en lugar de una creación teológica”[16], ya que la historia de la concepción de Jesús no posee antecedentes concretos, ni paralelos. Dicho esto, considera que se debe reconocer un núcleo histórico en la vida de María, atestiguado y releído por el evangelista[17]. Para los católicos la historicidad de la concepción virginal se fundamenta en la enseñanza de la Iglesia, afirma Johnson. Pero “La fe tiene que ver con otra clase de conocimiento, con el tomar conciencia de la intención y la acción graciosa, salvadora, de Dios en el mundo […], el meollo del tema es el significado teológico de este relato de un embarazo socialmente irregular”[18]. La realidad de la historia de la concepción de Jesús “[…] apunta a la fe de una mujer, sorprendente en su totalidad, en el misterio de Dios que habla desde un gran silencio diciendo ‘mis caminos no son vuestros caminos’”[19]. A raíz del género de los escritos evangélicos, no podemos afirmar que dicho dato sea una versión cuidadosa de la historia, sin mencionar que, además de Mateo y Lucas, se nota un silencio en el resto del Nuevo Testamento. Quizás puede haber sido que esta creencia no era conocida en el momento de su escritura o no fue considerada esencial para el anuncio del kerigma[20].

El evangelio quiere destacar que Jesús es el hijo de Dios. Siendo concebido por el Espíritu, se reafirma su filiación divina[21]. La discusión que hoy se presenta es si realmente es necesaria la no intervención sexual para afirmar la filiación divina. De hecho, el testimonio bíblico mismo, muestra cómo en la forma de actuar de Dios, normalmente lo hace con colaboración humana, y siendo el sexo, algo bueno, y diseñado por Él mismo para la procreación, no sería tan descabellado, argumentan algunos estudiosos, pensar que en este caso hubiera sucedido lo mismo[22]. Después de presentar esta discusión, añade Johnson: “al reflexionar sobre esto, es importante advertir que la concepción virginal no es necesaria para defender la ausencia de pecado en Jesús, testimoniada en otras fuentes de la tradición neotestamentaria que desconocen esa creencia”[23]. Las siguientes palabras de Joseph Ratzinger en su obra Introducción al Cristianismo aportan luz al tema:

 

[…]La concepción de Jesús es una nueva creación, no un engendramiento por obra de Dios. Dios no se convierte en el padre biológico de Jesús […]. Según la fe de la Iglesia, la filiación divina de Jesús no descansa sobre el hecho de que Jesús no tuvo padre humano; el dogma de la divinidad no se vería afectado si Jesús hubiera sido el producto de un matrimonio humano normal. Porque la filiación de la que habla la fe no es un hecho biológico sino ontológico, un acontecimiento no en el tiempo sino en la eternidad de Dios[24].

 

Para Johnson existe una idea feminista de fondo muy fuerte, la mujer embarazada en peligro y Dios de su parte. Representa “una habilitación insospechada de la mujer”[25]. La lógica patriarcal no cumple los caminos de Dios, “trayendo al Mesías fuera de las normas patriarcales, María sigue, de todos modos, el plan divino de salvación”[26]. Se refuerza junto a esta reflexión, la recuperación actual del símbolo de la virginidad, en el sentido de estar libre del control masculino. “Ser virgen es ser una misma, libre, independiente, no subordinada, no explotada, una mujer jamás sometida”[27].

El antropólogo James Preston haciendo un estudio sobre la virginidad arquetípica de las diosas de la mitología antigua, concluye que ésta no consiste tanto en la falta de actividad sexual, como en su independencia personal: “La virginidad de una diosa es una afirmación simbólica de pureza espiritual; no hay que interpretarla literalmente ni confundirla con la sexualidad humana”[28].  También Carl Jung en su estudio sobre los arquetipos concluye: “Más que una realidad biológica, el ser virgen indica una mentalidad que se caracteriza por la falta de miedo y la independencia para plantearse objetivos”[29]. Catharina Halkes afirma que, por denotar una actitud existencial de apertura y disponibilidad ante el misterio divino, la  afirmación de la virginidad de María debe enseñarnos a vivir desde nuestro centro, con independencia. De este modo se afirma como símbolo de autonomía.

 

Esta interpretación simbólica de la virginidad no es tan inverosímil como puede parecer al principio a los familiarizados con la enseñanza tradicional de la Iglesia. Algunos escritores espirituales han mantenido hace tiempo que, en esencia, la virginidad connota apertura del espíritu a Dios[30].

 

En el Concilio Vaticano II María es presentada como modelo de la Iglesia tanto en su rol de madre, como en su rol de virgen: dando a luz nuevos hijos para el cuerpo de Cristo, por la predicación y el bautismo, y siguiendo a Cristo con fidelidad plena. “La Iglesia misma es virgen que custodia pura e íntegramente la fe prometida al Esposo, e imitando a la Madre de su Señor, por la virtud del Espíritu Santo conserva virginalmente la fe íntegra, la sólida esperanza, la sincera caridad”[31]. Bajo esta luz descubrimos la virginidad significando una cualidad del compromiso religioso.

 

Con estos conceptos de virginidad, la posición oficial de la Iglesia sobre la virginidad perpetua de María, que dice que ella fue virgen antes, durante y después del nacimiento de Cristo, toma una fuerza sorprendentemente liberadora. Tenemos aquí a una mujer cuya dignidad no depende de un varón; una mujer cuyo sí a la llamada de Dios fue al mismo tiempo un sí a la totalidad de su propio yo; una mujer que actuó con integridad desde su propio centro[32].

 



[1] Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1995, 37.

[2] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 261.

[3] Ibíd., 260.

[4] Ibíd., 260.

[5] Ibíd., 261. Aquí cita a Phyllis Trible: “las decisiones valientes y audaces de unas mujeres encarnan y dan entrada a las bendiciones de Dios”. Continúa Johnson alegando que son una prefiguración del rol de María en  la Historia de salvación. Cfr., Ibíd., 262. Gracias a la audacia de Tamar, logró continuar la línea legítima de los patriarcas, por lo que era proclamada santa en la liturgia judía, por  transformarse en “instrumento de Dios para realizar sus designios” [José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 39]. Rajab, mujer cananea que cree en el Dios de Israel, es ensalzada por su fe y por sus obras. De ella “… decía un texto midráshico que el Espíritu Santo se había posado sobre ella antes de que los israelitas llegaran a la tierra prometida” [Ibíd., 41], y “puso toda su confianza en ese Dios nuevo” [Ibíd., 40]. De Rut se decía en la literatura rabínica, que Dios la había sacado de la esterilidad milagrosamente. Da a luz en Belén al igual que María continuando la bendición de Judá. La que fue mujer de Urías, recordada por la literatura rabínica como aquella que dio continuidad al hijo de Jesé con Salomón. Si bien en un principio aparece en una actitud más pasiva que las tres mujeres anteriores, luego toma la iniciativa para asegurar la continuidad real con su hijo Salomón [Cfr., Ibíd., 42-43].

[6] Ibíd., 43.

[7] Cfr., Bruno  FORTE, María, la mujer icono del misterio. Ensayo de teología simbólico-narrativa, Ediciones sígueme, Salamanca 1993, 62.

[8] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 263.

[9] Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 43.

[10] Jane SCHABERG, Illegitimacy of Jesús, 74; véanse pp. 32-33 para los lazos precisos lógicos entre las cuatro antepasadas y María. Citado en Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…265.

[11] Cfr., Ibíd., 264.

[12] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 44. Este autor menciona además una sexta mujer, la de la profecía de Isaías citada por Mateo y resalta que el evangelista retocó el texto redaccionalmente para interpretarlo en sentido mesiánico y dar a entender que Jesús es el Dios con nosotros, el cumplimiento de la promesa hecha a David. Cfr., Ibíd., 45-46.

[13] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 266.

[14] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…271, citando a Dom Sebastian MOORE, “The Bedded Axle-Tree”, en Willian Loewe y Vernon Gregson (comp.), Jesus Crucified and Risen: Essays in Spirituality in Honor of Dom Sebastien Moore (Collegeville/Minn., Liturgical Press, 1998), 220.

[15] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 272.

[16] Raymond BROWN, El nacimiento del Mesías, Madrid, 1982, 552. Citado en  Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio… 66.

[17] Cfr., Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio… 66. Esta postura tanto como la de Johnson no son contradictorias, por lo que ambas pueden ser tenidas en consideración.

[18] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 273.

[19] Cita de Dom Sebastian MOORE en Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…270.

[20] Cfr., Ibíd., 271.

[21] Cfr., Ibíd., 274-275. También Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología…51; Cfr., Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio…63.

[22] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 276-277.

[23] Ibíd., 277.

[24] Joseph RATZINGER, Introducción al cristianismo: lecciones sobre el credo apostólico, trad. De José L. Domínguez Villar, Salamanca, Sígueme, 2001, 207-208. Citado en  Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…277.

[25] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…278.

[26] Ibíd., 279.

[27] Ibíd., 279.

[28] James PRESTON, “Conclusion: New perspectives on Mother Worship”, en James PRESTON (comp.), Mother Worship, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1982, 335; Citado en Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…53.

[29] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…53.

[30] Ibíd., 54.

[31] VATICANO II, Constitución Dogmática sobre la Iglesia (Lumen Gentium), n. 64.

[32] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…55.

¿Qué es el marianismo?

Fenómeno muy propio de América Latina, que debe ser tenido en cuenta a la hora de hablar de la vivencia que el pueblo de nuestro continente tiene sobre María. Nos indica cómo una mentalidad androcéntrica se filtra hasta las bases mismas de la relación del pueblo con Dios y la Virgen. En tanto y en cuanto la devoción a María es un pilar de la fe de nuestros pueblos, el denominado “marianismo” se manifiesta como una de sus expresiones, “…que exalta lo femenino y maternal, pero lo subordina al factor masculino”[1]. A través de este fenómeno se ha ido formando un imaginario cultural y espiritual, que ha llevado, irónicamente, a que por medio de un ensalzamiento de una mujer, se haya fomentado la abnegación y el sacrificio de todas las mujeres. El elogio llega por el sacrificio.

Sonia Montecino explica en un artículo: “…el marianismo en América Latina, más que una práctica religiosa es un estereotipo cultural que dota a hombres y mujeres de determinados atributos y conductas”[2], operando conjuntamente con el machismo, marcando estereotipos en el orden social mestizo. Este modo de entender las relaciones y funciones de varones y mujeres, se encuentra apoyado y fomentado por la antropología de la complementariedad[3]. Desde esta óptica, María tomada como símbolo se vuelve en contra de las propias mujeres como una imagen, aparentemente dignificadora, pero real y esencialmente opresora. Además existe una gran ambigüedad: María, como madre común de nuestro pueblo, construye la identidad del mismo, que se apropia de ella principalmente por medio de una práctica y una liturgia. Pero colocar toda la diversidad por la que está formado el pueblo latinoamericano, bajo la construcción de la imagen de una sola madre, ha sucedido inevitablemente en detrimento y negación del mismo ser mestizo del pueblo[4]. En este sentido podemos apreciar claramente lo influyente y peligroso que puede llegar a ser ver en María solo un símbolo.

 

El símbolo mariano latinoamericano, precisamente por ser producto del sincretismo religioso, enuncia en sí mismo los desplazamientos y entrecruzamientos de dos (o más, si consideramos el aporte negro) cosmovisiones que se han hecho síntesis en el plano de la experiencia, pero no en el de la “conciencia”[5].

 

Por su marcado culto a la superioridad espiritual femenina, considerando a las mujeres como moralmente superiores y espiritualmente más fuertes, deriva en engendrar en ellas la abnegación y una supuesta infinita capacidad de humildad y sacrificio, mostrándose claramente como la otra cara del machismo en América Latina. Este contexto machista, termina por perjudicar a mujeres tanto como a varones[6]. Fomentando una glorificación del sufrimiento y el sacrificio, respaldado en imágenes de la Pasión: “De la contemplación de María adolorida se pasa a asumir el sacrificio de ser hoy mujer”[7].  “Lamentablemente es desfigurado el rostro de la madre de Jesús y es agredida la mujer en la historia”[8].

 

Una mirada teológica hacia el marianismo (fenómeno socio-cultural y espiritual) conlleva dialogar con una gran corriente de religión popular. En ésta hay inculturaciones del Evangelio; por ejemplo la fe del pobre hoy en sintonía con la actitud del Magníficat. Pero también hay formas que no concuerdan con el mensaje bíblico y la comunidad eclesial; por ejemplo, que la humildad de María sea traducida como subordinación de la mujer al varón[9].

 

Junto a la presencia del marianismo, se encuentra hoy el fenómeno del consumismo que se extiende también al ámbito religioso, “En medio de este bosque de signos se desenvuelve el vínculo consumista con la figura de María. Lamentablemente es una intermediaria más junto a santos y santas, amuletos, signos de la buena suerte y fetiches de todo tipo”[10]. En este sentido, corremos el peligro de utilizar a María como elemento para auto-centrarnos y distanciarnos de otras creencias o como contacto emocional con la trascendencia. En numerosos casos “El comportamiento mariano (en grupos apostólicos, movimientos de espiritualidad, expresiones privadas) tiene rasgos de bienestar con María y Dios y uno mismo y los demás. Una autosatisfacción espiritual”[11]. Esto, “¿puede ser interpretado como humanamente liberador?”[12]. Si es vivido como lugar de contacto con un Otro trascendente, puede ser considerado humanizador, pero sólo y en cuanto nos lleva a una relación digna con los otros y la realidad que nos rodea, nunca a favor de una individuación y bienestar propio, donde se transforma en algo deshumanizante[13].

Debemos discernir cada uno de estos aspectos a la hora de valorar la vivencia del pueblo con respecto a María. Esto significa, desechar todo aquello que deshumaniza a los creyentes y considerar qué signos de Dios y la Virgen se relacionan con el vivir del pueblo en la fe. ¿Qué dicen las actitudes del creyente con respecto a Dios, con respecto a la humanidad a través del culto mariano? La humanidad oprimida por una realidad injusta y alienante, ¿logra resolver sus carencias en su vivencia de la piedad mariana? El modo de discernir será desde los criterios del Evangelio, que nos relaciona con el Misterio. Y en América Latina, en la vida del pueblo, se entrelazan María y la fe en Dios, “Cuando el pueblo practica la fe, lo hace con simbología femenina y masculina. ‘Creo en Dios y la Virgen’. Así es palpado e intuido el Misterio”[14]. El modo como nos relacionamos con María reconfigura el imaginario sobre Dios y nuestra relación con Él[15]. Por lo tanto, no solo vale la pena, sino que es absolutamente necesario repensar nuestra relación con María, y orientar nuestra reflexión hacia una relación más propia y adecuada a nuestra fe y a nuestro tiempo: favoreciendo “la relacionalidad humana con afán liberador” y superando las “creencias religiosas funcionales a una sociedad que exalta lo íntimo sin confrontar la inequidad entre varón y mujer, entre pudiente y marginado”[16].

 

El genuino culto a la Madre no concuerda con un marianismo que aliena a la mujer de hoy, ni concuerda con el androcentrismo que perjudica a mujeres y varones. Muy por el contrario, el culto mariano tiene que estar en sintonía con el Magníficat: Dios salva al pobre. Cuando hoy la comunidad se vincula con la madre de Jesucristo, ella anuncia que la mujer secularmente postergada está llamada a la liberación[17].



[1]Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 591.

[2] Sonia MONTECINO, “El marianismo y la cultura latinoamericana” Con-spirando 9 (1994) 29.

[3] “Desde la óptica de las identidades de género, el símbolo mariano constituye un marco cultural, que asignará a las categorías de lo femenino y lo masculino cualidades específicas: ser madre y ser hijo, respectivamente. Las implicancias de estas categorías en las vivencias y experiencias de mujeres y hombres poblarán su universo psíquico y darán modelos de acción coherentes con el espejismo que dibujan”. Ibíd., 31.

[4] Cfr., Ibíd., 30.

[5] Ibíd., 31.

[6] Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 147-148.

[7] Ibíd., 149.

[8] Ibíd., 150.

[9] Ibíd., 148.

[10] Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”… 142.

[11] Ibíd., 143.

[12] Ibíd.

[13] Cfr., Ibíd. El autor nos habla de la necesidad de un “desmalezamiento” de todas las deformaciones y prejuicios que se han ido formando a lo largo de los siglos en torno a María y a Dios. Desmalezar, en primer lugar: las lecturas unilaterales de formas marianas y el secularismo ilustrado. En un segundo nivel debemos cuestionar el marianismo en cuanto superioridad cultural de lo femenino sin cambiar la discriminación histórica contra la mujer. “La relación popular con imágenes es enjuiciada como ritualismo, y se desconocen los vínculos con los íconos. […] También es sustentada la subordinación, en vez de reconocer una simbiosis entre actitudes hacia Dios y hacia María. […] Hay que desmalezar la teología que no presta atención a creencias del pueblo, ni a sus sabidurías, y contenidos simbólicos, ni al imaginario trascendente. La sabiduría relacional conjuga Dios y la Virgen, sin dejarse atrapar por ontologías binarias. Un tercer nivel es la renovación cristológica de la espiritualidad mariana. El misterio cristiano interpela nuestra historia. Lamentablemente un lenguaje atemporal caracteriza a la piedad inculcada al pueblo. […] Esto requiere un aporte desde el Evangelio, que es relevante hoy en la historia concreta de quienes creemos en María”. Ibíd., 144.

[14] Ibíd., 150.

[15] Cfr., Ibíd., 143. “La presencia de Dios está bajo el cuidado de María; en sus manos está Jesús quien ‘va a ser mi salvador’”. Ibíd., 150.

[16] Ibíd., 150.

[17] Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 596.

Teología, filosofía y actualidad