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Revisión crítica de obras literarias

Richard Rorty y la búsqueda de una utopía liberal. La verdad y el lenguaje

En la introducción de su obra Contingencia, Ironía y solidaridad, Rorty señala las diferencias que acarrean los teólogos y metafísicos, con los ironistas liberales.[1] Los primeros entienden, que más allá del tiempo y el azar, existe un orden que determina la existencia humana, y suponen que, ante los dilemas morales, pueden darse respuestas teóricas bien fundadas como ya dadas por una Verdad –con mayúscula [2] existiendo más allá de nosotros y ordenando la realidad. La postura de nuestro autor es que no existe tal cosa. “Para el ironista liberal no hay respuesta alguna para la pregunta: ‘¿Por qué no ser cruel?’”,[3] y en éste sentido se lo ha considerado intrínsecamente hostil, tanto a la democracia, como a la solidaridad humana. Sin embargo, el autor defiende que esa hostilidad está dirigida sólo contra una determinada forma concreta e histórica de solidaridad, pero que de ninguna manera está contra la solidaridad como tal. Para él la solidaridad se dará en el sufrimiento compartido con los extraños. Imaginándonos compañeros en el sufrimiento, no descubrimos la solidaridad, sino que la creamos cuando somos sensibles al dolor y humillación de los desconocidos. “Se busca la descripción ya no de formulaciones abstractas, sino de experiencias humanas concretas, como el dolor o la traición, las que al ser compartidas generen la necesaria empatía desde la cual se geste la solidaridad y la compasión.”[4]

Su propósito es la posibilidad de la existencia de lo que él llama una utopía liberal, en dónde los ironistas liberales ya no sean una minoría, sino que sea una posición universal. Esto es posible, no por una teoría que intente reunir todos los aspectos de nuestras vidas bajo una única visión, bajo un único léxico, sino por un giro de la teoría hacia la narrativa. Este campo o género narrativo[5] nos permite una visión o descripción más detallada de cómo somos y de cómo son las personas permitiéndonos una re-descripción de nosotros mismos en vistas a esta solidaridad, en donde nadie es igual a otro más que en el sufrimiento. Son estos géneros, sostiene el autor, los que poco a poco, han ido reemplazando al tratado y al sermón a la hora de constituirse en vehículos de cambio y progreso moral.

 

“En mi utopía liberal esa sustitución sería objeto de un reconocimiento del que aún carece. […] Equivaldría a un reconocimiento de lo que en el capítulo primero llamo “la contingencia del lenguaje”: el hecho de que no hay forma de salirse de los diversos léxicos que hemos empleado, y hallar un metaléxico que de algún modo dé cuenta de todos los léxicos posibles, de todas las formas posibles de juzgar y de sentir. Una cultura historicista y nominalista como la que concibo se conformaría, en cambio, con narraciones que conecten el presente con el pasado, por una parte, y, por otra parte, con utopías futuras. Y, lo que es aún más importante, consideraría la realización de utopías, y la elaboración de utopías ulteriores, como un proceso sin término, como realización incesante de la libertad, y  no como convergencia hacia una verdad ya existente”.[6]

 

Rorty, señala cómo, para la mayoría de los intelectuales contemporáneos, el modo de dar sentido a la vida propia y a la de la comunidad ya no es cuestión de religión, filosofía o ciencia, sino, del arte y la política. Si bien algunos filósofos, fieles a la Ilustración, siguen concibiendo la verdad como algo que se encuentra, otros, como los artistas innovadores o los utopistas políticos, advirtiendo que la descripción del mundo tal como la realizan las ciencias físicas no ofrece ninguna lección moral o consuelo espiritual, concluyen que “…la ciencia no es más que la sirvienta de la tecnología.”[7] Estos filósofos “…ven a la ciencia como una actividad humana más, y no como el lugar en el cual los seres humanos se topan con una realidad ‘rigurosa’, no humana.”[8] En esta línea, Rorty continúa con una apreciación muy interesante:

 

“De acuerdo con esta forma de ver, los grandes científicos inventan descripciones del mundo que son útiles para predecir y controlar los acontecimientos, igual que los poetas y los pensadores políticos inventan otras descripciones del mundo con vistas a otros fines. Pero en ningún sentido constituye alguna de esas descripciones una representación exacta de cómo es el mundo en sí mismo”.[9]

 

Para Rorty, si bien el idealismo alemán, con Hegel y Kant, dio un salto en la visión del mundo como algo hecho, construido por la mente. Sin embargo, considera, “…se quedaron a mitad de camino.”[10] Sin considerar el mundo de la ciencia empírica como poseedor de una realidad intrínseca, si permanecieron considerando de este modo las profundidades del yo humano, afectado a ser conocido por la ciencia filosófica. Su postura es que ni siquiera éste ámbito puede ser considerado como objeto de descubrimiento en su naturaleza no hecha por el hombre. No podemos afirmar que el mundo, ni la mente posean una naturaleza intrínseca para ser expresada o representada por el lenguaje, por lo que es diferente admitir que el mundo está ahí afuera, a decir que la verdad está ahí afuera. “Decir que la verdad no está ahí afuera es simplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las proposiciones son elementos de los lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos son creaciones humanas”.[11]

Ahora bien: ¿Dónde se encuentra la verdad o la falsedad de una afirmación? Ya no tendrá que ver con la adecuación de la proposición a la realidad de la cosa expresada o representada, sino en la proposición misma, en cuanto ésta pueda ser útil y eficaz para los propósitos del hablante en un momento y situación determinados. El mundo no posee una especie de lenguaje propio que podamos interpretar para acercarnos a la verdad. La esencia de las cosas como creación de un ser que tenía un lenguaje propio, ha sido eliminada del mapa de la reflexión para el autor.[12]

Esta concepción del mundo y del lenguaje, que puede parecer a primera instancia algo extrema y hasta escéptica, nos lleva, entre otras, a una consecuencia muy importante para el diálogo académico y teológico en particular: al existir juegos de lenguaje alternativos, según las proposiciones de los diferentes léxicos y sus motivaciones, no podemos afirmar  sin más que el mundo decida cuál de ellos es el mejor para describirlo. Cada lenguaje, en su propia contingencia, hace posible, o más bien necesaria, la interrelación con otro/s lenguaje/s. En la sociedad reconocida plural, en que hoy vivimos y pensamos, ésta concepción tiene puntos valiosos que aportar.

 

“El prestar atención […] a los léxicos en los que se formulan las proposiciones antes que a las proposiciones consideradas individualmente, hace que caigamos en la cuenta, por ejemplo, de que el hecho de que el léxico de Newton nos permita predecir el mundo más fácilmente de lo que lo hace el de Aristóteles, no quiere decir que el mundo hable newtonianamente”.[13]

 

No podemos casarnos con un léxico ni con una teología, pues cada uno es producido según una necesidad y está necesariamente sujeto a cambiar por el mismo progreso del conocimiento y de la sociedad.[14] Al ser los hombres los que hablamos, nuestras proposiciones están tan sujetas a cambio como nuestra propia historia. Sin embargo, para Rorty, no es nada arbitraria la elección de un léxico por otro en cada lugar y momento histórico, sino fruto de la discusión.[15] Por eso para el autor la verdad no se encuentra, como  lo que está allí esperando a ser descubierto, una e inalterable siempre, sino que es “…una propiedad de entidades lingüísticas, de proposiciones.”[16] Tanto la realidad como el yo, no son indiferentes a las descripciones que hacemos de ellos, sino que, en lugar de ser adecuada o inadecuadamente representados por ellas, son creados por el uso de un determinado léxico. En otra de sus obras señala: “La premisa fundamental de este argumento es que entendemos el conocimiento, cuando entendemos la justificación social de la creencia, y, por lo tanto, no tenemos ninguna necesidad de considerarlo como precisión en la representación.”[17]

Ni el mundo ni el yo tienen para Rorty una naturaleza intrínseca, por lo que un nuevo léxico no nos lleva a descubrir la verdadera naturaleza humana o de la realidad que estaba subyacente o reprimida, lo que lleva a pensar que “… el cambio de lenguajes y de otras prácticas sociales pueden producir seres humanos de una especie que antes nunca había existido.”[18] Generalmente esto se produce cuando de una manera, ya sea implícita o explícita, se genera una disputa entre un léxico establecido, pero que ya no es de la utilidad que era en su momento, y un nuevo léxico, probablemente inacabado, que promete, vagamente, grandes cosas, es decir ser de mayor utilidad para la sociedad en su recorrido histórico. Las cosas vuelven a ser descritas de una manera nueva tentando a las generaciones próximas, pero sin recurrir a un trabajo pieza por pieza, analizando concepto tras concepto, sino holística y pragmáticamente.

 

Referencias:

[1] “Tomo mi definición de liberal de Judith Shklar, quien dice que los liberales son personas que piensan que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer. Empleo el término ‘ironista’ para designar a estas personas que reconocen la contingencia de sus creencias y de sus deseos más fundamentales, [que abandonaron] la idea de que esas creencias y esos deseos fundamentales remiten a algo que está más allá del tiempo y del azar. Los ironistas liberales son esas personas que entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de disminuir, que la humillación de seres humanos por obra de otros seres humanos ha de cesar”. RORTY, Richard, Contingencia, Ironía y Solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991,  17. VAZQUEZ ROCCA, Adolfo, “R. Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad”, A Parte Rei, 39 (2005), 4. Disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez39.pdf. [Consultado 11-10-12].

[2] “[…] verdad como una cosa que se encuentra más que una cosa que se halla.” RORTY, Richard, Contingencia… 23.

[3] Ibíd., 17.

[4] VAZQUEZ ROCCA, Adolfo, “R. Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad”,A Parte Rei, 39 (2005), 1. Disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez39.pdf. [Consultado 11-10-12].

[5] En donde enumera la etnografía, el informe periodístico, las historietas, el drama documental, y especialmente, la novela. Cfr., RORTY, Richard, Contingencia… 18.

[6] Ibíd., 18-19.

[7] Ibíd., 24.

[8] Ibíd.

[9] Ibíd.

[10] Ibíd.

[11] Ibíd., 25.

[12] Cfr.., Ibíd. El autor denomina a ésta noción de verdad escrita con mayúscula, como una noción de hechos autosubsistentes. Más adelante, en la misma obra, vuelve a insistir: “… la idea misma de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrínseca –una naturaleza que el físico o el poeta pueden haber vislumbrado– es un remanente de la idea de que el mundo es creación divina, la obra de alguien que ha tenido algo en su mente, que hablaba un lenguaje propio en el que describió su propio proyecto. Sólo si tenemos presente una imagen semejante, una imagen del universo como persona o como algo creado por una persona, podemos encontrar sentido en la idea de que el mundo tiene una «naturaleza intrínseca». Porque el valor de esa expresión es, precisamente, que ciertos léxicos constituyen representaciones del mundo más adecuadas que otras, frente a su carácter de herramientas más aptas para relacionarse con el mundo con vistas a uno u otro propósito. Ibíd., 41.

[13] Ibíd., 26.

[14] De hecho el propio magisterio de la Iglesia, en el caso de la teología, ha ido cambiando a lo largo de la historia. Véase: GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Herder, Barcelona 1996. El autor muestra una visión panorámica a través de un recorrido histórico que, aunque no exhaustivo, resulta buen ilustrador, seguido de una reflexión crítica de esa misma historia.

[15] “Europa no decidió aceptar el lenguaje de la poesía romántica, ni el de la política socialista, ni el de la mecánica galileana. Las mutaciones de este tipo no fueron un acto de voluntad en mayor medida que el resultado de una discusión. El caso fue, más bien, que Europa fue perdiendo poco a poco la costumbre de emplear otras. […] Los cambios culturales de esa magnitud no resultan de la aplicación de criterios (o de una ‘decisión arbitraria’), como tampoco resulta de la aplicación de criterios o de actes gratuits el que los individuos se vuelvan teístas o ateos, o cambien de cónyuge o de círculo de amistades.” RORTY, Richard, Contingencia… 26.

[16] Ibíd., 27.

[17] RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995, 162.

[18] RORTY, Richard, Contingencia… 28.

 

Un grito de la Iglesia, para la Iglesia: El pacto de las catacumbas.

El Concilio Vaticano II ha sido, sin duda, el acontecimiento de la Iglesia del siglo veinte. Aún hoy, cantidad de teólogos, historiadores y filósofos continúan meditando sobre él. Entre variados problemas y temas que se descubren faltantes en el mismo, destaca el hecho de que una adecuada y profunda comprensión de la Iglesia de los pobres posee escasa presencia en los trabajos, tanto como en los documentos finales.

En una conferencia realizada en el Centro Loyola de Pamplona Jon Sobrino nos brinda una extensa reflexión y descripción de la Iglesia de los pobres, a partir del análisis del llamado “Pacto de las Catacumbas”, documento que data de noviembre de 1065. Se trata de la propuesta de una Iglesia pobre y servidora, plasmada en un breve texto en donde 40 obispos, convencidos de que la actitud fundamental del cristianismo no podía ser otra que la opción por el mundo de la marginación y de la exclusión, se comprometieron a adoptar una vida de sencillez y despojada de posesiones, junto a una nueva actitud pastoral orientada a los pobres. Su vida personal y a su trabajo pastoral ya no sería el mismo.

Éste se transformó en el comienzo de una nuevo paradigma de Iglesia que luego tomaría vuelo y se desarrollaría con la Teología de la Liberación. Los documentos  de Medellín y Puebla profundizarán y desarrollarán esta idea y nueva concepción eclesial. Algunos aseguran que con el comienzo del pontificado del papa Francisco, comienzan a salir a la luz, en el plano de la Iglesia mundial, los frutos del Pacto de las catacumbas, que ya se venían forjando con el surgimiento, desarrollo y controversias del cristianismo liberador.

El día 16 de noviembre de 1965, cuando estaba terminando el Concilio Vaticano II (1962-1965), algunos obispos, animados por Dom Helder Câmara, celebraron una misa en las Catacumbas de Santa Domitila e hicieron el Pacto de las Catacumbas de la Iglesia sierva y pobre. Proponían para sí mismos ideales de pobreza y sencillez, que llevarían luego a sus respectivas diócesis, comenzando la deseada transformación eclesial. El texto es el siguiente:

«Nosotros, obispos, reunidos en el Concilio Vaticano II, conscientes de las deficiencias de nuestra vida de pobreza según el evangelio; motivados los unos por los otros, en una iniciativa en que cada uno de nosotros quisiera evitar la excepcionalidad y la presunción; unidos a todos nuestros hermanos de episcopado; contando sobre todo con la gracia y la fuerza de Nuestro Señor Jesucristo, con la oración de los fieles y de los sacerdotes de nuestras respectivas diócesis; poniéndonos con el pensamiento y la oración ante la Trinidad, ante la Iglesia de Cristo y ante los sacerdotes y los fieles de nuestras diócesis, con humildad y con conciencia de nuestra flaqueza, pero también con toda la determinación y toda la fuerza que Dios nos quiere dar como gracia suya, nos comprometemos a lo siguiente:

1) Procuraremos vivir según el modo ordinario de nuestra población, en lo que concierne a casa, alimentación, medios de locomoción y a todo lo que de ahí se sigue.

2) Renunciamos para siempre a la apariencia y a la realidad de la riqueza, especialmente en el vestir (tejidos ricos, colores llamativos, insignias de material precioso). Esos signos deben ser ciertamente evangélicos: ni oro ni plata.

3) No poseeremos inmuebles ni muebles, ni cuenta bancaria, etc. a nuestro nombre; y si fuera necesario tenerlos, pondremos todo a nombre de la diócesis, o de las obras sociales caritativas.

4) Siempre que sea posible confiaremos la gestión financiera y material de nuestra diócesis a una comisión de laicos competentes y conscientes de su papel apostólico, en la perspectiva de ser menos administradores que pastores y apóstoles.

5) Rechazamos ser llamados, oralmente o por escrito, con nombres y títulos que signifiquen grandeza y poder (Eminencia, Excelencia, Monseñor…). Preferimos ser llamados con el nombre evangélico de Padre.

6) En nuestro comportamiento y en nuestras relaciones sociales evitaremos todo aquello que pueda parecer concesión de privilegios, prioridades o cualquier preferencia a los ricos y a los poderosos (ej: banquetes ofrecidos o aceptados, clases en los servicios religiosos).

7) Del mismo modo, evitaremos incentivar o lisonjear la vanidad de quien sea, con vistas a recompensar o a solicitar dádivas, o por cualquier otra razón. Invitaremos a nuestros fieles a considerar sus dádivas como una participación normal en el culto, en el apostolado y en la acción social.

8) Daremos todo lo que sea necesario de nuestro tiempo, reflexión, corazón, medios, etc. al servicio apostólico y pastoral de las personas y grupos trabajadores y económicamente débiles y subdesarrollados, sin que eso perjudique a otras personas y grupos de la diócesis. Apoyaremos a los laicos, religiosos, diáconos o sacerdotes que el Señor llama a evangelizar a los pobres y los trabajadores compartiendo la vida y el trabajo.

9) Conscientes de las exigencias de la justicia y de la caridad, y de sus relaciones mutuas, procuraremos transformar las obras de “beneficencia” en obras sociales basadas en la caridad y en la justicia, que tengan en cuenta a todos y a todas, como un humilde servicio a los organismos públicos competentes.

10) Haremos todo lo posible para que los responsables de nuestro gobierno y de nuestros servicios públicos decidan y pongan en práctica las leyes, las estructuras y las instituciones sociales necesarias a la justicia, a la igualdad y al desarrollo armónico y total de todo el hombre en todos los hombres, y, así, al advenimiento de otro orden social, nuevo, digno de los hijos del hombre y de los hijos de Dios.

11) Porque la colegialidad de los obispos encuentra su más plena realización evangélica en el servicio en común a las mayorías en estado de miseria física cultural y moral ―dos tercios de la humanidad― nos comprometemos a: -participar, conforme a nuestros medios, en las inversiones urgentes de los episcopados de las naciones pobres;

-pedir juntos a nivel de los organismos internacionales, dando siempre testimonio del evangelio como lo hizo el Papa Pablo VI en las Naciones Unidas, la adopción de estructuras económicas y culturales que no fabriquen más naciones pobres en un mundo cada vez más rico, sino que permitan a las mayorías pobres salir de su miseria.

12) Nos comprometemos a compartir nuestra vida, en caridad pastoral, con nuestros hermanos en Cristo, sacerdotes, religiosos y laicos, para que nuestro ministerio constituya un verdadero servicio; así:

-nos esforzaremos para “revisar nuestra vida” con ellos;

-buscaremos colaboradores que sean más animadores según el Espíritu que jefes según el mundo;

-procuraremos hacernos lo más humanamente presentes y ser acogedores;

-nos mostraremos abiertos a todos, sea cual sea su religión.

13) Cuando volvamos a nuestras diócesis, daremos a conocer a nuestros diocesanos nuestra resolución, rogándoles nos ayuden con su comprensión, su colaboración y sus oraciones.

Que Dios nos ayude a ser fieles».

 

Identidad y rasgos comunes: filosofías y teologías de la liberación

Procuro aquí realizar una reseña y presentación de uno de los capítulos de la obra Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?[1] de Horacio Cerutti-Guldberg, la cual se encuentra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX. Este recorrido nos permite seguir la evolución del proceso de esta línea de pensamiento. En la obra se plantea que interiorizándonos sobre cómo fue formándose y creciendo este movimiento podremos comprender aquello que nos condiciona, a la vez que aquello que nos posibilita, la concepción y concreción de caminos y propuestas de transformación de nuestras realidades para lograr vivir en dignidad y libertad. Busca descubrir y dar cuenta de una identidad latinoamericana que se presenta en la pluralidad y la diversidad.

El título se presenta en plural queriendo manifestar la diversidad de perspectivas presentes en las corrientes filosóficas que se han gestado en nuestro continente, a pesar de poder ser encuadradas dentro del común denominador de una orientación liberacionista.

Diversidad y unidadPor su preocupación metodológica, el autor nos va llevando por la búsqueda del reconocimiento de los rasgos comunes de las diversas propuestas en donde encuentra ciertas coincidencias en los énfasis dados por las múltiples posturas dentro de esta corriente.[2]

Ante la búsqueda  de nuevos paradigmas por parte de la filosofía y teología de la liberación, aparece la exigencia de la búsqueda de identidad, no rondando reductores nacionalismos, sino en función de la opción expresa por ciertas tradiciones teóricas donde reconocerse o autoconocerse. Según el o los caminos que se tomen será la reconstrucción del imaginario social latinoamericano.

Si bien en una primera aproximación puede parecer que las relaciones entre filosofía y teología de la liberación son estrechas y evidentes, que el autor asume equivocada, sin embargo, no deja de reconocer que en cierto nivel, no excluyente ni totalizante, dicha percepción puede guardar algo de verdad. Cabe preguntarse por lo tanto, si de verdad se relacionan y hasta qué punto. ¿Cómo y cuáles serían estas relaciones? Su hipótesis es que “… ambas formas de pensamiento tienen estructuras homólogas y que se han desarrollado paralelamente de modo sorprendente.”[3]

Ambas, teología y filosofía, se encontrarían enmarcadas dentro de un llamado pensamiento de la liberación.[4] Según este modo de presentar sus relaciones, se intenta comprender la semejanza o analogía entre estos dos saberes, cuyas funciones y preocupaciones se comparan. Sin embargo, conviene no dejar de tener en cuenta que pese a tener estructuras semejantes, al igual que muchos de sus supuestos y funciones, cada una conserva su propia especificidad. Partiendo de este supuesto, se puede aventurar que los dos pensamientos han surgido como testimonios de una situación social, cultural, política e ideológica sumamente compleja en América Latina, intentando dar respuestas válidas a esta realidad que las interpela y demanda respuestas y tomas de posición acordes a ella.

Ante esta demanda de la realidad en la que se encuentran, distingue Cerutti Guldberg la orientación vocacional de cada uno de estos quehaceres: “El teólogo generalmente está movido por una intención pastoral o incluso motivado por una práctica de evangelización […]. Es a partir de esta práctica que se genera la necesidad de una reflexión más ajustada teóricamente y esa reflexión vuelve rápidamente sobre la práctica.”[5] La traducción a acciones concretas, se produce, en este caso a corto plazo, resultando en una sensación de reflexión eficaz. La situación del filósofo, es diferente. Por su ubicación social fluctuante, la incomprensión de su tarea y la falta de una inserción social clara, la relación con la práctica se ve más lejana o distanciada. Aunque dicha situación se encuentra en parte atenuada por su dedicación al rol profesional universitario, la práctica termina siendo la enseñanza, la investigación, pero su relación con la política, la cultura, las acciones concretas, termina apareciendo muy espaciada.[6] Lamentablemente se termina confundiendo el filosofar con su magisterio.[7]

Dentro de la variedad de sus propuestas,[8] el autor asegura percibir ciertos rasgos comunes. El principal o más destacado es el énfasis o preocupación primordial por la propia realidad, esencialmente la realidad socio-histórica latinoamericana. Aparece como el locus donde sujeto y objeto se relacionan. El teólogo y el filósofo de la liberación se definen en su relación y actitud frente a esta realidad. Esto deriva en una creciente preocupación por la cotidianidad, la vida cotidiana, el mundo de la doxa. Lo opinable es revalorizado.

Existe además un común repudio a las prácticas institucionales  academicistas o cientificistas, pues en su búsqueda excesiva del rigor, la erudición y cientificidad, pierden de vista la importancia del entorno que los rodea e interpela con sus problemas, terminando en una evasión del compromiso histórico.[9] Toda reflexión teórica se verá subordinada a las necesidades prácticas del proceso de liberación, reconociendo que posee una dimensión política, y la preocupación será explicitarla racionalmente. Lo político es incorporado como génesis del pensamiento liberacionista. Esta dimensión implica trabajar con el tema del poder, y no sólo conceptualmente, sino con su práctica concreta,que se relaciona con la justicia, la falta de ella, la violencia, la paz, el clamor de los oprimidos.[10] Así como la dimensión política adquiere relevancia en el pensamiento liberacionista, también la dimensión ética entra en primer plano. Se presenta como exigencia de compromiso para transformar las estructuras de injusticia, dominación y opresión de la realidad latinoamericana. Es un compromiso por defender los derechos más fundamentales del hombre, especialmente de los pobres y oprimidos por esas estructuras injustas. Se la ha llamado “opción ético-política” de la teología y filosofía de américa Latina.[11] Sin embargo la posibilidad real de realizar una opción por el individuo inmerso en una situación de sometimiento, se encuentra considerablemente limitada. Afirmará el autor: “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto.”[12] Aún así, este tema aparece frecuentemente tematizado por teólogos y filósofos.

Justamente en esta situación de injusticia, marginación, y una falta de participación política de grandes mayorías en América Latina, se concentra la reflexión liberacionista. Como referencia modélica aparecerá la experiencia del éxodo, como expresión de la potencialidad de las clases subalternas en las transformaciones y disponibilidad al cambio social, justamente porque ellos mismos son los insatisfechos de nuestra América.[13]

Para una capacitación totalizadora del proceso histórico se presenta como indispensable la interdisciplinariedad. La complejidad de los problemas de nuestra realidad exige el trasvasar los límites de la disciplinariedad, “…Los contornos abstractos que operan como corsets disciplinarios…”[14] Pero también se presenta la preocupación por determinar quién decide el discurso. La filosofía se pregunta por el sujeto del filosofar, y la teología acudirá a las experiencias populares para su reflexión: las comunidades de base. Las opciones que se presentan en el artículos son: o postular como sujeto del filosofar al mismo pueblo, siendo el filósofo un servidor que ayuda a tomar la palabra a los sin voz, o considerar al propio proceso de liberación como sujeto.

Otra preocupación central de este pensamiento es la metodológica, es decir, la pregunta por el acceso mismo a la realidad socio-histórica. A lo largo de la historia, la teología se vio servida por categorías filosóficas, pero la actual realidad y el enfoque desde el cual se pretende abordarla desde la teología de la liberación, ha llevado a la necesidad de recurrir a los conceptos y categorías de las ciencias sociales, más cercanas, en su descripción y explicación, al proceso histórico en sí.[15] El marxismo, como corpus de la denominada teoría de la dependencia, fue tomado por la teología por su función instrumental de análisis, a pesar de los límites que presenta esta mediación. Pero será la fundamentación bíblica el fuerte de la teología como pensamiento liberador. Ella debe ser auténtica teología, para ser efectivamente liberadora. Sin embargo aparece aquí el problema de la hermenéutica, es decir, cuáles son los modelos hermenéuticos que ha utilizado y utiliza la teología y si son válidos para otros contextos históricos.

La preocupación y revalorización de la propia historia es un punto central. No se puede ignorar la propia historia para la salvación. Es en la historia real en donde efectivamente se da la salvación, y es ella la que da credibilidad al proceso salvífico del hombre y de la sociedad desde la teología.[16] La teología de la liberación rechaza la evasión espiritualista del mundo que lleve a una evasión de los problemas y sufrimientos reales de las personas concretas. Por su parte, la filosofía, se debate en la recuperación y reelaboración de su propia historia en la región, y así poder tomar posición ante aquél pasado que viene condicionando su presente que aclama por transformaciones impostergables.

Contrario a la situación en la que se encontraban, tanto la filosofía como la teología, durante siglos, los cambios producidos a partir del siglo XIX hasta hoy, las han colocado en una muy difícil posición con respecto a las ciencias sociales, a las que ya no pueden dictarles límites, y ante las cuales no pueden adjudicarse el derecho a la última palabra. La reflexión metafísica y la especulación son enfrentadas por las ciencias sociales, pues las encuentran incapaces de llegar a percibir y comprender adecuadamente la movilidad de lo real. Todos los cuestionamientos de la historia social y la vida política presentan un desafío al cual la filosofía y la teología, como saberes metafísicos, no pueden afrontar, visto desde la crítica de la ciencias sociales.[17]

Junto con la necesidad de percibir y comprender la realidad concreta y circundante que nos manifiesta esta corriente de pensamiento, aparece la dimensión utópica como ingrediente común y homólogo. Surge en el pensamiento latinoamericanista[18] como ingrediente clave, motivador, esperanzador, comprensivo de aquello a lo que deben aspirar y ya vivir, como proceso al menos, los pueblos de nuestra América. En teología se manifiesta en relación a la comprensión del sentido de la esperanza y la escatología. En filosofía en relación a las realizaciones políticas concretas.[19] Con ella renace la conciencia de la insatisfacción y la lucha por organizaciones humanas alternativas. Ya el hecho de llamar al continente “Nuestra América” emerge como utopía, y nos muestra una ruta para perseguir la transformación de la realidad en favor de la justicia, y la solidaridad. Dentro del optimismo por la construcción del futuro, lo utópico rebasa lo meramente profético, pues exige una praxis eficaz para transformar verdaderamente lo real hoy.

También la alteridad surge no sólo como categoría, sino también como experiencia decisiva de la praxis y pensar latinoamericano. En teología, por la relación con el Otro, que condiciona mi relación con los otros a causa de la fe. En filosofía, condiciona toda la percepción de la historia de la misma, en el modo de concebir las relaciones centro/periferia, mismidad/otredad, Europa/América, todo/nada, unicidad/ pluralismo, dominador/dominado entre otras.[20]

Las situaciones de dependencia, la explotación y sus mecanismos cada vez más opresivos se imponen en el pensamiento latinoamericanista, y marxistas y cristianos se encuentran en la lucha contra la común explotación en la región a pesar de sus importantes divergencias. Sin dejar éstas de lado, se debe procurar esclarecer sus relaciones y ampliar sus puentes para trabajar conjuntamente para la liberación integral de la región.

En razón de todas estas características homólogas no podemos afirmar que la teología y  la filosofía de la liberación son tesis homogéneas, complementarias entre sí, con pretensiones de ser la verdad teológica o filosófica que esclarecerá el proceso histórico latinoamericano. Cerutti G. establecerá que, en razón de ello, conviene hablar de una teología o filosofía para la liberación , en lugar de. Por qué no, también de una teología o filosofía para una liberación, en lugar de la liberación, bajo una constante autocrítica inevitable, que se pregunte por la posibilidad misma de un discurso liberador.[21] Esta pregunta se mantendrá constante e inmanente al propio discurso. Es una pregunta por el “cómo”, que primero debe pasar por el “cómo no” es posible ya teologizar o filosofar. Es una pregunta incisiva que quiere verificar si la tarea que se esta desarrollando, la propia praxis, realmente es liberadora, o si esta adjetivación ha sido prematura y sólo resulta en un obstáculo para la liberación. La autocrítica en este punto se establece como eje.

Ahora bien, luego de la constatación de todos estos elementos homólogos, es necesario constatar, del mismo modo, que la teología o la filosofía del o para la liberación no forman un bloque homogéneo y unificado en sus bases. Desde sus inicios fueron entendidas de diferentes maneras, y sólo a modo de apuntalar ciertos horizontes comunes, aparecen sumando fuerzas ante los ataques recibidos. El autor lo expresa claramente: “La globalización referida, puede tener algún valor retórico defensivo, pero es completamente estéril y fuente de graves confusiones cuando se trata de examinar lo hecho y lo por hacer en la teología y en la filosofía latinoamericanas.”[22] A su vez plantea la pregunta por el “porqué” de la división del los discursos teológico y filosófico. Pero quizás dicha pregunta halle su respuesta en la riqueza de uno de los altos valores de estos pensamientos: la valoración y respeto por la alteridad, la diversidad, lo propio y lo concreto. Quizás la pregunta por la división, pueda transformarse en agradecimiento por la diversidad, si en ella realmente se establecen caminos de  praxis liberadora.

Ambas se encuentran hoy en situación decisiva, que puede verse enriquecida por el estudio riguroso del pasado. Debemos seguir preguntándonos por los requicitos para que un discurso sea liberador. Quizás incluyendo ingredientes científicos, buscando mayor rigurosidad teórica para no perderse únicamente en lo profético, reconociendo que es un pensamiento en proceso, que no puede desvincularse de la historia  actual de América Latina, pero cuyo sentido se encuentra en ese anhelo liberador.[23]

Mediante la reflexión, la crítica y la autocrítica, se persigue la liberación del filosofar tanto como del teologizar, tan cargados de una larga historia de servicio a la opresión y al mantenimiento de los sectores dominantes en el poder, con la precaución de no olvidar que todo pensamiento conlleva la acción de la ideología. Mediante el reconocimiento de los límites como de las tareas que aún le faltan consignar y realizar, teniendo en cuenta las conquistas, como así también los caminos pendientes de recorrer. El desafío se encontrará en llevarnos a un verdadero compromiso, como a un modo posible de llevarlo a cabo, individual, pero especialmente colectivo, en donde lo textos se hagan carne con la realidad en favor del cambio y la posibilidad utópica de la esperanza que hace mover a los hombres y las historias. Pero esto nos lleva a la cuestión que ronda nuestras reflexiones continuamente: ¿Cuál o cuáles son  las acciones concretas que nos llevarán a ese cambio? ¿Por donde comenzar? Desafortunadamente, al  final de todos nuestros pensamientos y preocupaciones por la liberación aparece cierto sabor amargo que nos deja la pista o la sensación de que quizás no seremos nosotros los agentes de tan deseado cambio, ni los que debamos transitar tan buscado camino. Quizás somos sólo la punta del ovillo que deberá desenrollarse a través de otras creencias, de otras costumbres, de otros modos de pensar y comprender el mundo, los modos de los oprimidos, de los pobres, de los dominados. Para que no terminemos siendo, al final de cuentas también nosotros, los que pensamos tanto la liberación, dominadores, sino sembradores de una semilla que en verdad germine y logre un genuino desarrollo.

 

 



[1] CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, 214 p. El capítulo elegido es el cap. VIII. “A la búsqueda de la autoconciencia de la identidad: filosofía y teología de la liberación”, que fue escrito a raíz de la participación en el Foro Científico “La identidad de América Latina y las relaciones con Europa”, en la mesa sobre “Identidad, Unidad y Diversidades: problemas epistemológicos”, durante X Asamblea General del CEISAL, Viena, 22-24 de octubre 1986. En:  (1987) Cuadernos Americanos. México,UNAM, Nueva Época, Año I, Vol. I, nro I,enero-febrero, pp. 58-73.

[2] Cf. Ibid., p.12

[3] Ibid., p. 108.

[4] Junto con otras formas de manifestación del teatro, la literatura, la pedagogía y las ciencias sociales latinoamericanas.Cf. Ibid., p.108

[5] Ibid., p. 109.

[6] El autor asegura que son los menos, y muchos menos lo aportativos, los filósofo que se animan a la reflexión filosófica en cuanto tal, fuera de la enseñanza, lo cual denota una visión un tanto negativa de la situación actual del filósofo. Quizás mediante el reconocimiento del lugar en donde se está parado, por más desalentador que este parezca, C. Guldberg quiere manifestarnos esa concomitante afirmación del pensamiento liberacionista de la necesidad de conocer y afirmar la propia realidad para la búsqueda de una liberación real y por tanto, operativa. Cf. Ibid., p. 110.

[7] Cf. Ibid., p. 110.

[8] Que no se da únicamente entre teología y filosofía, sino también dentro de la diversidad misma existente en cada una de ellas.

[9] En este punto cita el autor los versos del poeta guatemalteco Otto René Castillo “Intelectuales apolíticos”, donde se describe el silencio vergonzoso en el que se sumirán los intelectuales apolíticos ante la pregunta del hombre sencillo: “¿Qué hicisteis cuando los pobres sufrían, y se quemaban en ellos gravemente, la ternura y la vida?” AA.VV., (1977). Poesía Trunca, La Habana: Casa de las Américas, p. 29.

[10] Cf.  Ibid., p. 113.

[11] Cf.  Ibid., p. 116.

[12] Ibid., p. 117.

[13] Cf.  Ibid., p. 113.

[14] Ibid., p. 114.

[15] Cf. Ibid.

[16] Cf. Ibid. p. 115.

[17] Cf. Ibíd., p. 116.

[18] “Ya sea concebida como dialéctica denuncia/anuncio, como mediación entre la fe y la historia, como categoría histórico-antropológica, como elemento articulado a la realización del ‘Reino de Dios’, etc.” Ibid., p.117.

[19] Cf. Ibíd., p. 117.

[20] Cf. Ibíd., p. 118.

[21] Cf. Ibíd., p. 119.

[22] Ibíd., p. 120.

[23] Cf. Ibíd., p. 122.

Teología de la Liberación y ciencias sociales

Reseña del artículo de Gutiérrez, G., “Teología y ciencias sociales”, Selecciones de teología 99 (1986).

En el presente artículo el autor trabaja, primero y brevemente, el sentido del quehacer teológico, resaltando la importancia de la ortopraxis junto a la ortodoxia, para profundizar luego en la utilización que la teología de la liberación hace de las ciencias sociales, resaltando especialmente su uso y relación con la teoría marxista, en respuesta a algunas críticas realizadas en torno a este tema. Se propone así ayudar a recordar una posición y fijar una problemática, como el mismo afirma en la conclusión del escrito.

Gustavo Gutiérrez Merino (*Lima, 8 de junio de 1928 - ) es un filósofo y teólogo peruano, ordenado sacerdote en 1959 y dominico desde 1998, e iniciador de la Teología de la Liberación.

Comienza estableciendo, con respecto al lenguaje sobre Dios, que la contemplación y el compromiso histórico deberán ser el acto primero, el cual orientando nuestra vida de una determinada manera, nos inspirará el razonamiento como acto segundo. Este llamado acto segundo será nuestro modo de silencio necesario para enriquecer nuestro posterior hablar sobre Dios. En América Latina será una gran preocupación el poder hablar de Dios desde la particular situación de injusticia de sus pueblos, pero alimentados por la esperanza para levantarse en la lucha por su liberación.

El autor mantiene que junto al lenguaje profético debe funcionar también un lenguaje místico: “Cantar y liberar, acción de gracias y exigencia de justicia. Ese es el reto de una vida cristiana que, más allá de posibles evasiones espiritualistas y eventuales reduccionismos políticos, quiere ser fiel al Dios de Jesucristo.”[1] La teología tiene una función eclesial de ser testigo de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, debiendo redescubrir este mensaje en nuestra realidad desde donde pensamos la fe. En este continente marcado por la muerte temprana e injusta, esto tiene una especial importancia.

Para hablar desde la realidad propia de América Latina, se hace necesario apelar a descripciones e interpretaciones de ese hecho, para ello recurrimos al análisis social que nos permita acceder a un conocimiento más detallado y apropiado de la situación, lo cual nos posibilitará comprender mejor los desafíos y posibilidades que este presenta a la tarea evangelizadora de la Iglesia, gracias a una iluminación a partir de la fe. Sin perder de vista que las teorías científicas no son indiscutibles y están sujetas al examen crítico, esto no niega el hecho de que nos ayudan a comprender mejor una realidad social, siempre y cuando las asumamos en una actitud crítica. Lo mismo sucede con los movimientos de liberación: La aspiración a la liberación constituye, sin duda, un gran signo de los tiempos en nuestra época. Por ello ‘son muchos los hombres que, más allá de tal o cual matiz o diferencia, han hecho de esa aspiración -en Vietnam o en Brasil, en Nueva York o en Praga- norma de conducta y motivo suficiente de entrega de sus vidas’ (TL, 52-53). En todos esos lugares las personas tendrán que ser fieles a una búsqueda de la libertad que no está garantizada por ningún sistema político.”[2]

Con respecto al marxismo el autor aclara que aunque dentro de las ciencias sociales contemporáneas hay elementos de análisis marxista, no es apropiado identificarlas con él. Por otro lado, la importancia dada a la teoría de la dependencia,[3] propiamente latinoamericana, con representantes prominentes que no se reconocen marxistas, hace que sea imposible reducir el uso de las ciencias sociales, y la contribución latinoamericana, a la versión marxista. También en cuanto a los aspectos ideológicos del análisis marxista, es claro, subraya Gutiérrez, que nuestra fe rechaza tanto la ideología atea como una visión totalitaria.

Tener en cuenta el contexto de la pobreza y la marginación, en orden a una reflexión teológica, lleva a su análisis desde el punto de vista social y para ello es necesario apelar a las disciplinas correspondientes. Si hay encuentro, éste se da entre teología y ciencias sociales, y no entre teología y análisis marxista, salvo por los elementos de éste que se hallan en las ciencias sociales contemporáneas, en particular tal como se presentan en el mundo latinoamericano.[4] Es importante aclarar que de este análisis de la realidad, y del Evangelio y la reflexión que sobre ésta se hace, no se pueden deducir programas o acciones políticas, aclara el autor.

A la teología se le pueden exigir: un lenguaje concreto en orden a una operatividad en el anuncio de la Palabra, que ayude a no perder de vista la globalidad de un proceso histórico y no reducirlo a su nivel político y, de modo central, que señale la presencia de la relación con Dios como de la ruptura de la relación con Dios en el corazón mismo de la situación histórica, política y económica. De modo contrario, no está leyendo la realidad a la luz de la fe. “La fe no dará estrategias [pero sí] será una herramienta de comportamiento y de opción.”[5] Sin perder de vista la importante contribución de las ciencias sociales, sin embargo la teología deberá apelar siempre a sus propias fuentes, “…el uso imprescindible de una determinada racionalidad para el trabajo teológico, no supone una asunción acrítica o una identificación con ella.”[6]

Sobre el conflicto en la historia se plantea el autor el problema pastoral que implica, pues no podemos desconocer la situación real, ni las causas que la producen. Mucho menos, renunciar a verla a la luz de la fe y las exigencias del Reino. Aparece en este punto la relación entre paz y justicia. La primera como don del Reino, pero que supone el establecimiento de la justicia: “la paz es obra de justicia,”[7] “La pregunta teológica es: si hay lucha de clases -como ‘una de las formas de conflicto de la historia, no como la única-, ¿cómo ser cristiano, dado ese enfrentamiento? ¿Cómo vive su fe, su esperanza, su amor, dentro de ese conflicto que tiene carácter de lucha de clases? Si quiero ser fiel al evangelio no puedo escamotear la realidad, por dura y conflictiva que ella sea.”[8]

No es posible permanecer pasivo o indiferente cuando está en juego la justicia y la defensa de los más débiles. Tampoco debemos caer en la hipocresía de hablar del conflicto entre ideologías, sin involucrarnos en el conflicto real y concreto que viven los pueblos de nuestro continente. “Los hechos son difíciles y controvertidos, pero eso no nos dispensa de una necesaria opción. Se trata en verdad de una exigencia de solidaridad. […] ante la situación de pobreza y la justicia de las reivindicaciones de los pobres no es posible permanecer neutro.”[9] El propio Juan Pablo II ya lo había afirmado en la encíclica Laborem exercens (nº8). Al interior de los enfrentamientos sociales, la Iglesia debe anunciar el evangelio de amor, paz y justicia, aunque traigan duras, pero al mismo tiempo, felices consecuencias -como el caso de Mons. Romero-. “No se trata -es evidente- de identificar la opción preferencial por el pobre con una ideología o un determinado programa político desde los cuales se reinterpretaría el evangelio y la tarea de la iglesia. Tampoco se trata de circunscribirse a una parte de la humanidad. Nos sentimos muy extraños a esas posiciones y a esas reducciones,”[10] afirma Gutiérrez. Y aunque la universalidad del amor cristiano es incompatible con la exclusión de personas, no así con la preferencia por algunas.

En relación a una afirmación de K. Lehmann, teólogo y arzobispo de Mainz, de que hay situaciones en las que, claramente, el mensaje cristiano solo admite un camino; circunstancias en las que una neutralidad incondicional en cuestiones políticas contradice el mandato del evangelio, el autor se pregunta: “…si lo que es válido en la experiencia europea sobre el nazismo ¿no podría serlo también en la experiencia latinoamericana de la miseria y la opresión?”[11] Sin embargo, no podemos olvidar la difícil exigencia del amor cristiano: el amor a los enemigos. El mismo Lehmann lo recuerda: “desde el punto de vista del evangelio, el compromiso decidido en favor de determinados grupos no debe oscurecer jamás el dato fundamental del mensaje cristiano de que la iglesia tiene obligación de comunicar el amor de Dios a todos los hombres sin limitación alguna.”[12]



[1] p. 2 (Del artículo en formato on-line: http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol25/99/099_gutierrez.pdf) TL=Teología de la Liberación, 1971.

[2] p. 3.

[3] La cual “cuestionó, para comenzar, el esquema supuestamente lineal de la evolución de la sociedad humana, siendo tildadas de eurocéntricas las indicaciones que al respecto dejara el propio Marx”. p. 4.

[4] Cfr., GUTIERREZ, G., Fuerza Histórica de los pobres, 1979, 352.

[5] GUTIERREZ, G., Liberación: diálogos en el CELAM, Bogotá 1974, 230.

[6] p. 6.

[7] MEDELLÍN, Paz, nº14.

[8] p. 8. Además, el mismo magisterio de la Iglesia afirma la lucha de clases como un hecho social indiscutible en varios de sus textos. (Ver p. 9-10).

[9] p. 11.

[10] Ibíd.

[11] p. 12.

[12] Ibíd.

POSTMODERNIDAD Y CONSUMISMO

La economía, como ciencia matemática más avanzada, es a la vez, la ciencia humana más atrasada. Obedientes al cálculo ignoran lo que no es calculable, ni mesurable. En el socialismo capitalista, el dinero es el gran fetiche. [1]

En la sociedad postmoderna el consumir se ha transformado en un fin en sí mismo, compulsivo e irracional. Se ha pasado del ser al tener.

La palabra éxito proviene de la palabra latina exitus, que significa salida, también puede significar término o fin. En una primera instancia significaba tener una salida de algo, ya sea buena o mala. Luego pasó a significar tener una salida buena, y finalmente, en la actualidad, es asociado a tener dinero y fama, como gran exponente de éxito en la sociedad postmoderna. Así se genera un consumir para satisfacer fantasías artificialmente estimuladas. Se ha transformado en un fin en sí mismo, compulsivo e irracional. Se ha pasado del ser al tener.

El deseo enloquece. En lo hondo de nuestro ser afectivo hay una carencia en busca de un objeto imposible. Así el propio deseo queda encubierto hasta que finalmente no sabemos lo que queremos. Además desencadena otros problemas como la envidia, manipulación y frustración. Llegamos a una consciencia anestesiada donde la corrupción se impone al estilo de vida como lo más natural. Lo posible, se hace deseable, y luego, lo deseable se hace necesario (Eric Fromm)[2].

La llegada de la modernidad implicó la conquista y valoración del individuo, que se libera de la tradición y la autoridad, buscar el sentido de la vida desde uno mismo. Pero la libertad puede generar miedo, pues no es tarea fácil. Aparece un vértigo existencial, y ante él nos aferramos de lo que podemos, por ejemplo: el consumo y la diversión, ser felices a toda costa y del modo más fácil y rápido posible. Se habla de la cadena de emociones continuas (cultura zapping) de diversión y consumo. El individuo cae en un individualismo infantil y egocéntrico. Niños con derecho a todo. No puede pasarme nada. Niños llorones. No nos hacemos responsables por nuestros actos, por lo que si me sucede algo, yo soy la víctima. Fruto de la exaltación del narcicismo (“flotación narcisista”).

Otra salida es: la meta está dentro de mí mismo: Homo psicologians, exaltación de la autoestima. El peligro es que debiendo ser ésta sólo una situación de paso, se convierta en meta del desarrollo personal. Cuando en realidad la mejor autoestima es la que llega por amar y trabajar (Freud).

La postmodernidad se ha caracterizado por una exacerbada exaltación del Yo que provoca alergia a todo lo que suponga límite a ése Yo. Postura típica del niño sobreprotegido o abandonado que deriva en narcicismo como ausencia de proyectos colectivos. Elegirlo todo y comprometerme con nada será el lema de nuestra época.  Un ejmplo de ello es lo que hoy llamamos “liberación sexual”, la cual es, en realidad, liberación infantil, y un gran ejemplo de ello es el exhibicionismo.

Las relaciones interpersonales se ven así marcadas por el modo de consumo: usar y tirar. Pero el modo cómo nos relacionamos con las cosas, repercute en las relaciones interpersonales. Y el consumo termina fragilizando tanto los vínculos con las cosas como, y en peor medida, con las personas.



[1] JORNADAS DE PSICOLOGIA Y ESPIRITUALIDAD Dr. Carlos Domínguez Morano, SJ. Universidad Católica de Córdoba, 10 al 12 de Agosto de 2010. Apuntes propios.

[2] Ver: BRUCKNER, Pascal, La tentación de la inocencia, Anagrama, 2002.

Las convicciones religiosas ¿hacen un mundo mejor?

Un artículo reciente en la revista Nature plantea esta relación entre la religiosidad de las personas y su compromiso social, expresando que tal efecto parece funcionar independientemente de las creencias particulares de una persona.

Mediante la realización de entrevistas variadas y guiadas a diferentes grupos, se fue buscando descubrir, a través de procedimientos psicológicos, la tendencia que imprimen las convicciones religiosas en las personas, y cómo esto influye en el desempeño social de las mismas.

Los conceptos religiosos promueven la cooperación. (Traducción)

Efecto que parece funcionar independientemente de las creencias particulares de una persona.

 

La influencia de fuertes convicciones religiosas y civiles en las personas podría influir en su grado de generosidad.

La creencia en Dios puede haber promovido la evolución del comportamiento cooperativo, dicen los psicólogos canadienses. Encontraron que las personas con fuertes convicciones religiosas se presentan más generosas, independientemente de que se declaren creyentes.

Las nociones de responsabilidad civil también promueven la cooperación, lo que sugiere que la religión podría fomentar el altruismo mediante la invocación de un juez omnisciente de comportamiento.

“Una idea que consideramos seriamente fue que Dios, para aquellos que creen, funciona como un agente de policía sobrenatural”, dice el psicólogo Azim Shariff, dela Universityof British Columbia, en Vancouver. “Empezamos a preguntarnos si las responsabilidades cívicas y la religión funciona de manera diferente dentro del inconsciente.”

Para investigar cómo la creencia en agentes sobrenaturales podría influir en la cooperación, Shariff y su colega Ara Norenzayan utilizaron un juego de palabras para introducir sigilosamente conceptos religiosos en las entrevistas con sus sujetos.

Los participantes tuvieron que descifrar frases de cinco palabras (en inglés), dejando caer una palabra ajena en cada una para crear una frase de cuatro palabras. Por ejemplo, “sentía que el espíritu de la erradicación” se convertiría en “sintió el espíritu” [“felt she eradicate spirit the” would become “she felt the spirit,”].  Un grupo-control descifró frases compuestas de palabras no-espirituales.

Por partes iguales

Después de este ejercicio, los participantes jugaron un juego de toma de decisiones económicas. A cada jugador se le dio $ 10 para compartir con un destinatario anónimo.

Los participantes sensibilizados con los conceptos religiosos dieron a su pareja un promedio de 4,22 dólares, en comparación con sólo $1,84 en el grupo control. Pero aquellos que se declararon religiosos antes de realizar el estudio no eran más generosos que los no creyentes.

“El efecto de la religión primordial fue a la vez grande y sorprendente, especialmente teniendo en cuenta que durante las entrevistas finales a los participantes, éstos no eran conscientes de haber sido preparados religiosamente”, dijo Shariff.

Un segundo estudio introdujo un tercer grupo, preparado con palabras relacionadas con la responsabilidad cívica como “jurado”, “contrato”, y “policía”. Este grupo se comportó de manera casi idéntica al grupo preparado con conceptos religiosos.

Funciones comunes

“Esta investigación es realmente innovadora”, dice el psicólogo social Adam Cohen en Arizona State University, Tempe. “El sutil imperio de la religión es una de las mayores fortalezas de esta investigación, porque no vuelca a la gente fuera de lo que el estudio es.”

Pero por qué tal imprimación hace que la gente sea más caritativa no está claro. “El hecho de que por las influencias de las instituciones cívicas también se produce un comportamiento más caritativo da algunas pistas”, dice. “Tal vez la religión y las instituciones cívicas tienen ciertas funciones o efectos en común.”

Ya sea que la religión y la responsabilidad cívica son espolones igualmente eficaces para la cooperación aún está por verse. “No podemos comparar la fuerza relativa de la religión y la educación cívica, o establecer analogías ajustados a situaciones del mundo real”, dice Shariff. “Lo que podemos hacer es identificar que ambos conceptos tienen efectos sustanciales en la conducta prosocial.”

 

 

References

  1. Shariff, A. F. & Norenzayan, A., et alPsychol. Sci. (in the press).

Encontramos el articúlo original en la siguente dirección:

http://www.nature.com/news/2007/070723/full/news070723-6.html

 

Creer en el Espíritu Santo desde América Latina

Presentación y apreciación de las líneas fundamentales de la obra “Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa”, de Víctor Codina.

Ícono de la Santísma Trinidad, de Andrei Roublev

Víctor Codina, nace en Barcelona en 1931. De una familia de clase media, cristiana y numerosa. Luego, huyendo de la guerra civil española, emigra con su madre al sur de Francia donde reside algún tiempo, hasta regresar a España en 1939. Entra en la Compañía de Jesús en 1948. Luego de ser ordenado sacerdote, en 1961, es destinado a Innsbruck, donde entra en contacto con profesores cono Karl y Hugo Rahner y Josef-Andreas Jungmann. Hace el doctorado en la Universidad Gregoriana de Roma y estudia teología ortodoxa en París. Luego pasa a residir en Bolivia y permanece estable allí desde 1982. Enseña en la universidad Católica de Bolivia, participa como teólogo en la Conferencia Episcopal Boliviana y en la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo. Ha impartido numerosos cursos y escrito abundantes libros y artículos.  Es autor de “Teología y experiencia espiritual” (1977), “Renacer a la solidaridad” (1982) y “Seguir a Jesús hoy” (1988), además de otros títulos en colaboración.

Hemos entrado a un período de la historia en que se bifurca el camino y debemos pararnos a reflexionar sobre el trayecto recorrido, a dónde nos ha llevado y sobre cómo quisiéramos que sea el que aún nos falta recorrer. Esta reflexión es sumamente necesaria, y a partir de lo que lleguemos a descubrir en ella, podremos aprender y crecer como personas, como cristianos, pero sobre todo, como Pueblo de Dios, comunidad para el Reino.

De esta manera se va estructurado este libro, como memoria de lo que hemos vivido como Iglesia durante los últimos siglos, como presencia  de un nuevo paradigma teológico muy propio de América Latina: la teología de la liberación, como perplejidad ante los nuevos y constantes cuestionamientos que se nos presentan a todos los cristianos como comunidad, y como perspectivas ante las posibles alternativas actuales, siempre enmarcadas dentro de la escatología.

La obra está estructurada en cuatro partes principales, más una introducción, que contextualiza y enmarca el desarrollo posterior, y un epílogo a modo de síntesis de las principales líneas que atraviesan la obra. La primera parte se titula Memoria (capítulos 1 y 2), la segunda Presencia (capítulos 3 y 4), la tercera Perplejidad (capítulos 5 y 6), y la cuarta Perspectivas (capítulos 7; 8 y 9). Justamente se presenta de esta forma, porque, como afirma el mismo autor, la teología es siempre memoria, discernimiento y profecía[1].

 

El capítulo 1, que se titula Los olvidos del segundo milenio, comienza con las cinco llagas de la Iglesia, citando una obra de Antonio Rosmini de 1833, que había sido incluida dentro del índice de los libros prohibidos en 1849[2]. Esta obra del s. XIX reflejó una serie de males sufridos por la Iglesia, especialmente durante todo el segundo milenio, y fue recién hasta el Concilio Vaticano II, que se hizo referencia nuevamente a este tema dentro de la misma, ya que este Concilio intentó justamente volver a la eclesiología de los primeros siglos. Durante el segundo milenio, se intentó hacer pasar por tradicional una forma que en la mayoría de sus aspectos (sobre todo en la importancia dada al Espíritu Santo), era bastante distinta a la verdadera tradición de la Iglesia primitiva, ya que el Espíritu Santo fue casi por completo olvidado, dejado de lado por el cristianismo occidental. Este olvido, lógicamente, produjo una marcada rigidez en las relaciones entre clero y laicado entre otras cosas, lo cual se agravó aún más con la escasa formación de los sacerdotes y el aislamiento de los obispos.

En cuanto a los cambios eclesiológicos del segundo milenio, se menciona el cambio de una teoría patriótica sobre la Iglesia más bien simbólica, a una de corte lógico y dialéctico. Para los antiguos cristianos el símbolo no se oponía a la realidad, sino todo lo contrario, la presuponía y profundizaba. Pero a partir del año mil, se fue pasando a una mentalidad más racionalista, donde lo simbólico parece oponerse a lo real, a lo verdadero. Este cambio está estrechamente relacionado con los hechos de la historia de reyes que intentaban continuamente manejar a la Iglesia y someterla a sus órdenes, a sus caprichos y conveniencias, por lo que se realizó la reforma de Gregorio VII, en defensa de la libertad de la iglesia. Lamentablemente esto derivó en una mayor concentración del poder (centralización romana). Estos cambios llevaron a una progresiva separación eclesial entre el clero y el laicado, hasta el punto de llegar a considerar a la Iglesia como la jerarquía. Los laicos cumplen una simple función pasiva: la comunidad del Pueblo de Dios quedó en el olvido. Así, la jerarquía encerrada en sí misma provocó una frialdad y rigidez dentro de la Iglesia que trajo una serie de graves consecuencias como la separación con la Iglesia Oriental, con las Iglesias de la Reforma y con la modernidad.

En el primer milenio la eclesiología era más bien pneumática: “Desde sus orígenes la Iglesia tiene experiencia de su doble principio estructurador, el cristológico y el pneumático; se siente nacer de las dos misiones del Padre: la del Hijo y la del Espíritu”[3]. San Ireneo habla de las dos manos del Padre (el Hijo y el Espíritu), ambas rodean a la Iglesia. La Iglesia primitiva era muy conciente de la presencia del Espíritu santo en ella y en el mundo sin olvidar la importancia de Cristo, es decir, sin olvidar la plena unión entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Sin embargo en el segundo milenio ha habido un olvido del Espíritu trayendo graves consecuencias teóricas y prácticas. Una clara expresión de esto pueden ser las cinco llagas de la Iglesia[4].

 

Capitulo 2, un fuerte viento sacude a la Iglesia. El Concilio Vaticano II fue, en cierto modo, un abrir las ventanas (según la metáfora utilizada por Juan XXIII) de la Iglesia para que el Espíritu sople en ella como lo venía haciendo ya a través de los movimientos de renovación. Este Concilio habló mucho de la especial relación entre la Iglesia y el Espíritu que la rejuvenece y renueva constantemente.

Con el Vaticano II, la Iglesia comienza a verse de manera más trinitaria con la acción sobre ella de “las dos manos del Padre”. Desde esta perspectiva trinitaria se abre al mundo de hoy y comienza a entablar un diálogo (primeramente suave y quizás algo débil, pero que con el tiempo se irá haciendo más profundo, fuerte y duradero) con las demás religiones. Intenta acercarse al ecumenismo y desarrollarlo, porque Dios es uno y su pueblo debe serlo también. El Espíritu se encuentra en la historia como una fuerza siempre presente que alienta a la humanidad y que es captada por todas las religiones. En lugar de resaltar lo que nos diferencia, el Concilio intentó insistir y profundizar en aquello que nos une al resto de las religiones del mundo.

En la constitución Gaudium et Spes, se reafirma la necesidad de discernir los signos de los tiempos a la luz del Evangelio, y para ello es sumamente necesario escuchar las múltiples voces que existen al respecto. Son diversas las fuentes de las que puede emanar tal revelación, ya que se ha terminado el “monopolio”. Es todo el mundo el que Dios utiliza para revelarse, a través de él se nos comunica. La Iglesia se abre al mundo. Ésto se ve más evidentemente con la teología latinoamericana, mucho más acostumbrada, por su misma identidad, a escrutar en el mundo, en los hechos cotidianos del pueblo, los signos de Dios, desarrollándose junto con su conocimiento del pueblo.

Afirma Codina “la voz del Oriente, en suma, resonó en el Vaticano II e hizo a la Iglesia más católica y ecuménica. Y hay que reconocer que la recuperación pneumatológica del Vaticano II le debe mucho a aquella Iglesia hermana”[5]. Desde siempre Oriente tuvo mayor sensibilidad para la dimensión espiritual, siempre tuvo como prioridad profundizar la fe en el interior del alma, del corazón, que el entendimiento racional de la misma, como en el caso de occidente. Como si en el corazón de oriente fuese más nítida la presencia personal del Espíritu. Esto puede verse claramente en su arte, en su liturgia y en su espiritualidad.

Esta especial sensibilidad de oriente por el Espíritu se ve claramente representada en el icono de Roublev, pintado en 1425, al cual Víctor Codina le dedica gran parte de este capitulo. En él se denota una clara importancia otorgada al Espíritu como la presencia del Padre en todo el mundo, guiándolo y fecundando toda la historia de la humanidad.

 

El capítulo 3 se titula el clamor del Espíritu. Su tesis principal es que la Pneumatología cristiana no está destinada a encerrarnos dentro de la Iglesia, sino que nos lanza a la historia. Las dos manos del Padre se manifiestan de modo diverso, mientras la del Hijo es concreta, explícita, la del Espíritu es más bien implícita, progresiva, universal e invisible, y es por eso, más difícil de identificar claramente. Ambas son imprescindibles y complementarias. El Espíritu actualiza y dinamiza el mensaje de Cristo. Las dos manos del Padre nos ayudan a abrirnos como Iglesia y lanzarnos hacia el mundo para transformarlo y orientarlo hacia el Reino de los cielos.

El mismo Espíritu es el que grita a través de los pobres por las injusticias y pecados que nosotros mismos hemos cometido. Sólo leyendo la Biblia desde los pobres podremos vislumbrar la importancia que ella les otorga. Justamente a raíz del contacto con los pobres, ha surgido en América Latina una nueva experiencia espiritual, que no es importación o reflejo de corrientes espirituales de otros continentes, sino que es propia, y surge desde el dolor y la pobreza del propio pueblo latinoamericano[6]. Hay una fuerte experiencia de comunión con la pasión de Cristo que sufrió por ellos. Por la acción del Espíritu toda la Iglesia es renovada, la Biblia es devuelta al pueblo y la Iglesia vuelve a ser pueblo de Dios. Siempre a favor de los pobres y los débiles. La Iglesia es profeta y misionera y se desarrolla como totalidad del pueblo pobre, que ya no tiene una actitud pasiva sino activa y fundamental dentro de la Iglesia.

A partir de toda esta transformación surge un paradigma nuevo, una nueva teología con una marcada ruptura epistemológica con las teologías anteriores. América Latina, en el seno de su dolor, produce una teología nueva, la teología de la liberación. Es la teología de los pobres que se desarrolla en un marco de búsqueda de solidaridad y justicia. Se realiza desde los pobres y para ellos en busca de la liberación, no ya del “yo”, sino del “otro”. Busca el Reino de Dios aquí y ahora, aunque sea imperfectamente o parcial.  Es práctica constante, que aprende de la experiencia y es movida por el amor.

 

Capítulo 4: discernimiento de espíritus. En este marco el discernimiento recupera su sentido amplio e integral de discernir los signos de los tiempos, “…pues el Espíritu actúa no sólo en el interior de los corazones, sino también en el corazón de la historia”[7]. La teología de la liberación ha recibido numerosas críticas. De los poderosos de la sociedad, cuya preocupación no es precisamente por la ortodoxia doctrinal sino más bien, por las consecuencias negativas que podría otorgarle a sus intereses económicos, esta orientación liberadora. Otra es la del  propio magisterio eclesiástico, que si bien nunca la condenó o prohibió, si le dirigió dos instrucciones a modo de advertencia, las cuales respondían en realidad a una visión bastante poco exacta y matizada de la realidad[8]. La crítica de la teología moderna neoconservadora, crítica bastante alejada de la realidad y con una visión ingenuamente positiva del sistema capitalista, el cual no es compatible con el Reino de Dios, ya que no existe una verdadera opción por los pobres. La crítica de algunos sectores populares, que es más indirecta y práctica que otra cosa. La realizan a través de su propio descontento con la religión y la pastoral. Las mismas sectas son una crítica implícita al cristianismo y a las religiones en general. Por último, la autocrítica, que no busca retractarse sino avanzar de un modo más integral y pleno.

 

El capítulo 5 hablará del nuevo contexto mundial, y la actual diferencia entre hemisferio norte y sur. Los pobres del sur son los enemigos del sistema capitalista, ya que le muestran su falla. En relación a la modernidad recién con el Concilio Vaticano II, la Iglesia comenzó a abrirse a ella. Capitalismo y socialismo, ambos hijos de la ilustración, han tenido semejantes desenlaces, negando la religiosidad de los pueblos. Ambos son contrarios al sur y lo han conducido a la miseria. Por otro lado se percibe un ansia de lo sagrado y un despertar de la dimensión religiosa, como respuesta a una situación de incertidumbre y vacío. Una posible consecuencia de esto es el surgimiento de lo movimientos de renovación carismática.

 

Capítulo 6: el nuevo contexto eclesial. Estamos en un momento de restauración o invierno eclesial (en relación a la llamada primavera eclesial del posconcilio). Ratzinger va a defender, no una vuelta atrás, sino una verdadera vuelta a los auténticos textos del Vaticano II. El Sínodo de los obispos de 1985 va a subrayar lo importantes y a la vez complementarias que son  Lumen Gentium y Gauduim et Spes. Al mismo tiempo hay inseguridad y miedo dentro de la Iglesia a muchos aspectos de la realidad actual como: las sectas, los jóvenes, la mujer, los teólogos, las culturas, al mundo secular, sobre todo por las implicaciones que traen a la Iglesia.

 

En el capitulo 7 será el paradigma cultural el tema a desarrollar. Ha cambiado, de la razón ilustrada se ha pasado a la razón simbólica. A partir del Vaticano II comenzaron lentamente a sanarse las cinco llagas de la Iglesia de las que hablaba Rosmini. Ahora debemos profundizar nuestro actuar en el mundo como cristianos. La cultura es lo propio del pueblo y de cada pueblo, es lo abstracto y lo material, y es muy importante para tener en cuneta en la pastoral. Durante todo el primer milenio hubo una fuerte acción misionera y de inculturacion que se freno a partir del año mil. El Vaticano II fue un reabrir los ojos. La razón simbólica va a enfatizar el mundo del corazón, la vivencia, la experiencia, tan palpitante en América Latina.

 

Capítulo 8: Lenguas de fuego. En Pentecostés la Iglesia naciente se presenta  abierta a todas las culturas, por lo que tanto la sensibilidad pneumatológica como la catolicidad en la iglesia se encuentran en estrecha relación. Se convierte en fundamental el volver a la Iglesia de Pentecostés  y fortalecerla desde el llamado que el Espíritu hace hoy, dando  importancia a la razón simbólica y a una visión desde el lugar del otro (el indígena, el afro-americano, la mujer).

La religión, la creación y la tierra, la mujer, los indígenas, los ritos y la fiesta, serán los nuevos lugares teológicos, estrechamente ligados a la cultura, en ellos se expresa el paso del Espíritu en el mundo. Este Espíritu esta muy bien representado en la tradición ritual latinoamericana. Se debe tener presente que no solo es necesario evangelizar las culturas, sino también el evangelizar desde ellas. Se trata de una verdadera solidaridad que se mezcla con el pobre hasta no distinguirse de él y desde el seno de su ser, generar un modo particular de ser cristianos, porque el Espíritu esta en el corazón y la vida de cada cultura aun antes de ser abordada la evangelización.

Es muy importante el paso dado hacia delante por la revalorización de la mujer, mas precisamente del aspecto femenino de la Trinidad. La revalorización de la madre de Dios  y de Dios no solo como Padre, sino también como madre, en un gesto entrañable de ternura y compasión con sus hijos.

 

Finalmente en el capítulo 9, sobre la escatología, comienza hablando de las reducciones jesuíticas como una expresión de utopía de sociedad y de iglesia. El camino de la Iglesia hacia la escatología es un paso comprometido con Dios que nos ha dado una misión que cumplir en la tierra. Y por ello siempre debe estar presente en la Iglesia la transfiguración, y a través de la Iglesia, la transfiguración del mundo, paso concreto para la liberación del hombre en estrecha relación con el Espíritu.

“La Iglesia peregrina se asocia a la celeste. La comunión va más allá del tiempo y se adentra en la escatología, en la tierra nueva de los vivientes”[9]. Con Pentecostés nos hemos abierto a los demás, a la universalidad de la inculturacion de la fe, siempre iluminados por el Espíritu Santo, cuyo testimonio innegable son los santos. Sacramento del Espíritu en la tierra, ellos son la conexión entre esta tierra y la otra.

La muerte que suele ser vista por la mayoría como algo negativo o triste, se transforma luego de la Pascua, para los cristianos, en nuestra meta, en la luz que buscamos y anhelamos durante toda nuestra vida. Es la plenitud del Reino donde triunfará la justicia y el amor. En América Latina la muerte es algo común y se convive diariamente con ella, pero por su misma cultura se la vive con alegría, en un clima de fiesta, como si presintieran la gloria del Reino. Es el misterio escatológico que los místicos experimentan en su meditación, en que cae el último velo de la Verdad por excelencia.

Toda la obra gira entorno a la experiencia espiritual, la experiencia del Espíritu del Señor en la tierra y en la historia. Esta experiencia quizás no parece algo concreto, explícito ni material, sin embargo es profundamente real. No se puede hablar fácilmente o de forma liviana sobre ella, sino más bien de manera simbólica o metafórica, porque muchas veces es así su percepción, delicada, sutil y sublime. Esta experiencia es una de las fuentes de nuestra fe cristiana y de su fuerza y perseverancia. Por esto mismo nuestra pastoral debe hacer hincapié en ella.

Todo este fervor espiritual cristiano debe ubicarse en el ámbito de la Iglesia, ya que nuestra experiencia espiritual es fundamentalmente eclesial. Nuestra fe nace dentro de la Iglesia y nos dirige hacia ella como comunidad de Dios, como hermanos hijos del mismo Padre. En ella aprendemos, iniciados por la familia a vivir en comunión, viviendo desde ya, aunque sea parcialmente la fisonomía del Reino de Dios. Esto no quiere decir que no se nos presenten conflictos (seguramente los habrá), pero confiando en el Espíritu actuante entre nosotros los sabremos aceptar y superar. También está muy ligada a los pobres, los marginados del mundo moderno. Unida a ellos, mezclándose en su propia cultura es vivida realmente en profundidad y conexión con el Reino. A esto se agrega una permanente búsqueda que intenta esclarecer los signos de los tiempos en el presente, anudándose a ellos para llegar a Dios. Somos constantes peregrinos en busca de una meta superior que nos espera después de la muerte terrena, en la escatología.

A través de todo este recorrido el autor ha ido descubriendo y marcando la presencia del Espíritu del Señor guiando la historia e iluminando las decisiones de la Iglesia, aunque tantas veces se haya equivocado y no haya escuchado verdaderamente su clamor. Más allá de nuestra conciencia, o no, de su presencia, Él jamás se ha alejado, todo lo contrario, nos ha acompañado más que nunca, tanto dentro como fuera de la Iglesia, alimentando la fe en el corazón de todos los hombres. A través de Él debemos comenzar a discernir los signos de los tiempos aquí en la tierra, para seguir hacia delante, hacia el Reino de los cielos y hacerlo presente ya mismo.

A lo largo de toda la narración se van describiendo los diversos “paradigmas teológicos”. El autor afirma haber pasado él mismo del paradigma tradicional y pre-moderno, que dominaba en los años anteriores al Concilio Vaticano II, al paradigma moderno del post-concilio, y de allí, al paradigma solidario y liberador.

Esta obra de Víctor Codina presenta un panorama bastante amplio del contexto en que se fueron forjando las nuevas teologías, sobre todo la teología de la liberación. Su recorrido, un tanto escueto y general, es suficiente como para adentrarnos en la temática e interesarnos en ella. Despierta numerosos interrogantes y cuestionamientos sobre el camino que ha de seguirse de ahora en más en la teología hecha desde América Latina. Si bien solo se ha dado un primer paso en la búsqueda del camino propio, es un paso de suma  importancia. Sin lugar a dudas se presentarán nuevos y más complejos interrogantes, lo cual es aún una mayor motivación  para continuar y profundizar la reflexión realizada hasta ahora, para discernir y mirar lejos a pesar de las resistencias presentes. En ese sentido la obra es en sí esperanzadora, ya que continuamente se remite a la presencia siempre motivadora del Espíritu Santo en la historia, creando y regenerando la Iglesia y toda la creación.


[1] Cfr. CODINA, Víctor. Creo en el Espíritu Santo. Santander. Sal Terrae. 1994. p 23.

[2] Antonio Rosmini (1797- 1855). Escritor, filósofo, teólogo y sacerdote católico italiano. Escribió diversas obras de espiritualidad, filosofía y eclesiología. En Las cinco llagas de la santa Iglesia denunciaba los peligros que la amenazaban. (1) La primera llaga era la separación entre el pueblo cristiano y el clero, sobre todo en la liturgia. Rosmini criticaba, especialmente, el hecho de que las celebraciones católicas resultaban con frecuencia incomprensibles para el pueblo. Además, la distancia existente entre el clero y los laicos no respondía al evangelio. La liturgia era del clero, no del pueblo de Dios. (2) La segunda llaga era la insuficiente formación cultural y espiritual del clero. (3) La tercera llaga es la desunión de los obispos entre si y de los obispos con el clero y con el papa. (4) La cuarta llaga es la injerencia política en el nombramiento de los obispos. El nombramiento de los obispos por parte de los reyes o del papa le parecía contrario a la fraternidad y libertad del evangelio y de la Iglesia. (5) La quinta y última llaga es para Rosmini la riqueza de la Iglesia, es decir, los bienes temporales que esclavizan a los eclesiásticos… Junto a la riqueza de la Iglesia estabala falta de transparencia en su administración.

[3] Ibid. p 39.

[4] Cfr. Ibid. p 50.

[5] Ibid. p 69.

[6] Cfr. Ibid. p 84.

[7] Ibid. p 101.

[8] Es representativa e interesante, también para una autocrítica, la dura aclaración que le dirige Joseph Ratzinger, recalcando que la grandeza de una teología no le viene por querer representarse o afirmarse, sino por querer acercarse a la Verdad. Cfr., RATZINGER, Joseph, Naturaleza y misión de la teología, ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea, Ágape, Buenos Aires 2007, p108.

[9] CODINA, Víctor. Creo en el Espíritu Santo… p 226.

 

La “conversión-vocación” de Pablo

Comentario sobre el capítulo “En el camino de Damasco” de Giuseppe BARBAGLIO, en el libro Pablo de Tarso y los orígenes cristianos. Sígueme. Salamanca 1997. pp. 67-75.


La conversión de San Pablo
La conversión de San Pablo.

El modo de desarrollo del autor en éste capítulo comienza por un comentario sobre el cuadro de Caravaggio de la conversión de Pablo, haciendo alusión a que la clave de lectura del mismo y de los relatos de la conversión deben tomarse en la esfera de lo simbólico.

Luego comenta la presentación de este suceso en el libro de los Hechos de los Apóstoles, dando probables razones del por qué es narrado en tres ocasiones en el mismo libro, y comentando elementos comunes en ellas, prosiguiendo con los detalles particulares en cada capítulo (donde se encuentran los tres relatos).

Seguidamente continúa con lo relatado en las cartas de Pablo: la primera carta de Pablo a los corintios, a los gálatas, a los filipenses y a los romanos; haciendo luego un comentario general sobre la conversión de Pablo a modo de reflexión sobre su singularidad y  significado tanto para Pablo como para todo creyente.

La típica imagen de la conversión de Pablo: la del jinete que cae del caballo al ser segado por una luz deslumbrante, parece no ser lo más indicado a tener en cuenta a la hora de reflexionar sobre el hecho en sí. Dichas palabras parecen tener, según este autor, un significado más bien simbólico.

El autor de los Hechos de los Apóstoles, primer biógrafo de Pablo, comenta el acontecimiento en tres relatos distribuidos en los capítulos: 9; 22 y 26. El primer relato es realizado en tercera persona, el segundo es una arenga del protagonista contra los judíos que lo atacaban, y el tercero es de carácter autobiográfico en forma de apología.

Barbaglio manifiesta que probablemente el autor de los Hechos haya hecho uso de alguna antigua tradición cristiana sobre la conversión paulina, haciendo uso también de cierta libertad en su redacción del relato.

Al trasmitir el acontecimiento tres veces ilustra la importancia del hecho por el cual el anuncio del Evangelio sale de los límites palestinos hacia el mundo pagano.

La verdadera intención de los Hechos es mostrar que Pablo “tuvo que hacerse” cristiano y misionero, ya que por la misma iniciativa de Cristo éste se vio “obligado” a ello[1].

Las tres versiones del relato narran la conversión en el marco de una teofanía o aparición divina. “Al acercarse a Damasco (a mediodía, añaden 22,6 y 26,13), el perseguidor quedó segado por una luz celestial (más luminosa que la del sol, precisa 26,13); oye una voz que le interpela: ‘Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?’; y cuando él responde: ‘¿Quién eres Señor?’, oye esta respuesta: ‘Yo soy Jesús, a quien tú persigues’”[2]. Las actitudes de los acompañantes varían en cada capítulo, ya que se trata de variantes literarias (como dirá el autor), para dejar claro que sólo Pablo participó de la epifanía, él es el único protagonista. Es un encuentro entre Jesús y Pablo en el que se descubre la identidad de ambos, enmarcado en ciertos símbolos que son característicos de los relatos epifánicos, como la luz, la caída, y la voz. Símbolos similares se encuentran en la Biblia, en el relato de la aparición de Dios en el monte Sinaí (Ex 19) y en la zarza ardiente (Ex 3).

El símbolo de la luz quiere representar el proceso de cambio que vivió Pablo, que no fue sólo un proceso de autoconciencia, sino, un verdadero cambio que la gracia produjo en él. En el fondo es una lectura de fe hecha por el cristianismo primitivo sobre el cambio existencial del perseguidor.

En el capítulo 9, luego del relato de conversión, prosigue uno de curación, ya que Pablo había sido segado por la luz divina. Gracias a la intervención de un tal Ananías, recupera la vista, es bautizado e incorporado a la comunidad cristiana de Damasco. Este relato tiene que ver con la forma de literatura edificante de la época, con la cual las primitivas comunidades recordaban los momentos que consideraban más importantes para la misma comunidad.

En el relato de la conversión brindado por el capítulo 22, también aparece, aunque más brevemente, la curación e intervención de Ananías. Pero lo que más se acentúa en éste caso, es la misión universalista de Pablo[3]. En Hch 22,21 se ve claramente cómo por voluntad explícita de Cristo, Pablo se convierte en el apóstol de los paganos, en el mismo lugar en que, en otras épocas, se le había aparecido Dios al profeta Isaías, (correspondencias siempre destacadas por el autor de los Hechos de los Apóstoles).

En la versión del capítulo 26, la aparición encuentra su sentido último, en la investidura divina del misionero.

Si bien el testimonio de los Hechos no puede considerarse estrictamente biográfico, tiene un gran valor, aunque no nos brinde elementos descriptivos, ni un análisis psicológico del cambio de vida en Pablo.

En las cartas del Apóstol, en numerosas ocasiones él mismo nos habla de ello[4], aunque “…él no narra su conversión, sino que interpreta más bien como teólogo el acontecimiento de Damasco…”[5], se trata más bien de una autobiografía teológica. La intención de Pablo en sus cartas es siempre recalcar la función pública e histórica que le tocaba ejercer. Por otro lado, debe tenerse en cuenta que el testimonio que Pablo brinda en sus cartas se ubica casi unos veinte años después del hecho de la conversión.[6]

Siempre que Pablo da testimonio de su cambio de vida, lo hace en el plano de tomar una postura sobre algún tema particular. Es el caso, por ejemplo, de la discusión sobre la legitimidad de su misión apostólica, o la disputa sobre la liberta de los paganos en  cuanto a los condicionamientos judíos.

Sus palabras no nos van a otorgar numerosos detalles externos. A pesar de todo puede considerarse un testimonio de incalculable valor, que nos permite captar el sentido de este hecho tan importante en el interior del mismo protagonista.

En la primera carta a los corintios, no demuestra ningún problema en colocarse entre los testigos privilegiados de Cristo, los apóstoles (1Cor 9,1; 15,18). Refiriéndose al acontecimiento de Damasco, resalta su investidura como apóstol a raíz de la epifanía vivida allí.

Según Barbaglio, no hay que pensar en la aparición de Dios a Pablo como una visión ocular directa, sino como una “…manifestación de la identidad misteriosa del crucificado del Gólgota…”[7]

En la carta enviada a las iglesias de Galacia (Gal 1,1), pone de manifiesto el origen directamente divino de su  predicación, revelada directamente por el mismo Cristo.

Utilizando un lenguaje apocalíptico, Pablo afirma que Cristo le ha revelado y lo ha llevado a comprender la identidad desconocida de Jesús de Nazaret como camino único de salvación para todos.

Aunque la vida del Apóstol parezca estar dividida drásticamente en dos partes: la del fanático perseguidor fariseo, y la del fiel apóstol de Cristo, sin embargo existe una continuidad subterránea, ya que como dirá en Gal 1,5;  como el profeta Jeremías, él fue escogido por Dios aún antes de nacer. Cristo lo ha transformado por la gracia, por que el cambio en su existencia depende todo de ella, y no, de una opción personal autónoma.[8]

También aparece jactándose de su origen judío en la carta a los filipenses (Flp 3,4b-6), pero enseguida agrega que, al haber Cristo abierto sus ojos, se vieron invertidos todos sus criterios de valoración: “Sin embargo, todo eso que para mi era ganancia, lo tuve por pérdida comparado son el Mesías; más aún, cualquier cosa tengo por pérdida al lado de lo grande que es haber conocido personalmente al Mesías Jesús mi Señor. Por Él perdí todo aquello y lo tengo por basura con tal de ganar a Cristo e incorporarme a Él, no por tener la propia rectitud que concede la ley, sino la que viene por la fe en el Mesías, la rectitud que Dios concede como respuesta de la fe” (Flp 3,7-9).

Este proceso de cambio radical en Pablo no es fruto de un autoanálisis o determinación personal, sino del encuentro cara a cara con Cristo resucitado y su gracia.[9]

Pablo ha llegado claramente a una determinación: el único camino verdadero que conduce a Dios y otorga la salvación es Cristo mismo.

“…el código de la gratitud, no el de lo debido, es el que rige los caminos de los hombres hacia la verdad.”[10]No es la persona autocrática, sino el hombre que se abre al don ajeno, el que reconoce su dependencia de Dios y de los demás.

En aquél encuentro cara a cara con Cristo, se le han abierto los ojos para comprender realmente la parábola del fariseo y el publicano (Lc 18,10-14).[11]

La historia de la conversión de Pablo no es un caso aislado, sino un modelo para toda la humanidad. Su ejemplo es una oportunidad ofrecida para que toda persona pueda encontrar el verdadero camino a Dios.

Para comprender verdaderamente la conversión de Pablo hay que saber distinguir de la conversión entendida en forma moralista. Si se quiere hablar de conversión en Pablo, es, en todo caso, una conversión a Cristo. Dentro de esta viene incorporada una dimensión pública, ya que con la conversión a Cristo le viene dada una misión cristiana al mundo.

Si bien con los testimonios ofrecidos por la Sagrada Escritura no nos es posible trazar un camino psicológico en la conversión de Pablo, si podemos afirmar que se percibe la psicología del convertido: adhesión total a la nueva causa, y denuncia de la causa perseguida con anterioridad, fuerte conciencia de su opción, seguridad, coraje, una fe fresca y apasionada y hasta una cierta dosis de intolerancia; según Barbaglio[12].

Luego de tanto hablar de la conversión-vocación de Pablo, aún corremos el riesgo de quedarnos con una idea errónea de lo que esto significa. Si bien puede parecernos un suceso de una sola vez en la vida, no es así. Después de ese encuentro decisivo con Cristo, la vida de Pablo se vio modificada para siempre. Pero cuando el resucitado aparece en nuestras vidas de un modo tan radical, transformándola, no se trata de un mero acto de magia. Es verdad que la gracia ha actuado primero, pero de allí en adelante, es nuestro deber ser responsables de este giro en nuestra vida. Como Pablo supo seguir la misión que esta nueva vocación le imponía, también hoy nosotros debemos preocuparnos cada día por vislumbrar la misión que Cristo guarda para cada uno en las circunstancias que hoy nos atañen.

Podríamos pensar que no es tan simple para nosotros en el mundo actual, más aún en el caso de no haber pasado por un encuentro así de radical. Y es verdad. Para quienes hemos nacido en una cultura y familia cristiana, y hemos crecido rodeados de la fe, en numerosas ocasiones puede parecer difícil distinguir el llamado de Dios en nuestras vidas. Es muy probable que en gran parte esto sea así por una falsa creencia de que si hemos crecido rodeados de la fe en Jesucristo, ya está (o debería estar) arraigada profundamente en nosotros, sin necesidad de una búsqueda constante de la verdad y un esfuerzo por hacer de esta fe realmente una opción propia. La conversión es una necesidad constante en nuestra vida, aunque ya tengamos la fe, pues cada día los egoísmos y flaquezas nos desvían de ese llamado que Dios nunca deja de hacernos. Nuestra vocación y la misión que implica, es un compromiso de todos los días.


[1] Cfr. BARBAGLIO, Giuseppe. Pablo de Tarso y los orígenes cristianos. Sígueme. Salamanca 1997. p. 67.

[2] Ibíd., p. 68.

[3] Cfr., Ibíd., p. 68.

[4] Cfr., Ibíd., p. 69.

[5] Ibíd.,  p. 69.

[6] Cfr. Ibíd., p. 69.

[7] Ibíd., p.70.

[8] Cfr.  Ibíd., p.71.

[9] Cfr.  Ibíd., p.72.

[10] Ibíd., p.73.

[11] Cfr.  Ibíd., p.73.

[12] Cfr.  Ibíd., p.74-75.

 

 

El poder político en “La monarquía” de Santo Tomás de Aquino


Por su actualidad el pensamiento tomista tiene suficiente aptitud para entrar en diálogo con las formas de pensar contemporáneas, sobre todo reflexiones como: el fin del poder político, la legitimidad de la ley, la justicia, el bien común, entre otras;  todas temáticas que el pensamiento tomista ha elaborado.

El presente trabajo presenta el análisis textual de un fragmento de la obra La monarquía de Tomás de Aquino, analizado en cuanto a su estructura y referencia con la obra. Dicho fragmento es a mi juicio uno de los más representativos de la obra. Encontrándose en el corazón de la misma, presenta los numerosos elementos desarrollados por el Santo a lo largo de toda ella. Muestra claramente el progreso racional de la obra, partiendo de la experiencia concreta y de la premisa aristotélica que dice que el arte imita la naturaleza, por lo cual toma de ella misma el ejemplo y la analogía para desarrollar  la idea de la función del rey.

Santo Tomás de Aquino
Santo Tomás de Aquino

Vida y obra

 

Santo Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el año 1225, en el seno de una numerosa y noble familia italiana. Recibió su primera educación, a partir de los cinco años, en la abadía de Montecasino, de la que era abad su tío, permaneciendo en el monasterio hasta 1239. A finales de ese año se dirigió a la universidad de Nápoles para continuar sus estudios, permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, año en que, sintiéndose atraído por la vida de los frailes dominicos ingresa en la Orden de los Predicadores. Por encargo de su madre (que se oponía), fue raptado y retenido durante más de un año en el castillo de Roccasecca, con la intención de disuadirlo dejándole, finalmente, cumplir su voluntad. Se dirigió posteriormente a París, probablemente en el verano de 1245. En París permaneció hasta 1248, como estudiante, ganándose rápidamente la confianza de San Alberto Magno. En 1248 se dirigió a Colonia, con San Alberto, quien iba a fundar una casa de estudios para la orden. En Colonia permaneció con él hasta 1252, regresando a París para continuar sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para enseñar en la Facultad de Teología) en 1256, siendo nombrado Magíster ese mismo año, ocupando su cátedra hasta el 1259. Luego se trasladó a Italia, donde permaneció hasta 1268, con el encargo de enseñar teología en la Corte pontificia. En 1268 regresa a París, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas polémicas provocadas tanto por los ataques contra y entre las órdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los averroístas latinos. Luego de una polémica actividad regresa a Nápoles el año 1272, con el encargo de establecer una casa de estudios (studium generale), donde abandona totalmente su actividad docente y de autor, encontrándose frecuentemente arrebatado por experiencias místicas que le absorben por completo. Permanecerá allí hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje iniciado ese año para dirigirse de Nápoles a Lyón, donde iba a celebrarse un concilio convocado por el papa Gregorio X[1].

Pueden contarse 131 títulos entre obras mayores y menores en 21 años de labor literaria, que pueden dividirse en dos grupos principales: comentarios a otros libros u obras ya existentes (a la Sagrada Escritura, a Decretos dogmáticos de la Iglesia, a teólogos y a filósofos) y sus obras propias o personales, las cuales se subdividen en obras menores (discursos de apertura, opúsculos de dogma, de moral, de apologética, de liturgia, filosóficos, conferencias y sermones) y obras mayores ( como la Suma contra los gentiles, la Suma teológica, las Cuestiones Disputadas y las Cuestiones de Quodlibet). Además las lecciones de San Alberto Magno: sobre la Ética de Aristóteles y sobre los Nombres divinos de Pseudo Dionisio, recogidas, redactadas y corregidas por Tomás cuando era su alumno en Colonia[2].

Es característico de su pensamiento que, aun siendo primariamente teólogo, encontramos en sus escritos gran diversidad de temas y argumentos filosóficos. Aunque sigue en muchos aspectos el pensamiento de San Agustín, es muy diverso su estilo en el modo de expresarse, por ejemplo. Su modo de pensar, de hablar, es notoriamente distinto al “modo de pensar”  agustiniano. Mientras que en éste último  predomina el “orden del corazón”, en Santo Tomás, cuando filosofa como teólogo al menos, predomina el “orden intelectual”. En cuanto a su pensamiento no debe olvidarse que, aunque en gran parte hay una “asimilación” del pensamiento de Aristóteles, sin embargo hay también asimilación de otros materiales tanto filosóficos como teológicos como por ejemplo de los padres de la Iglesia, Boecio, comentaristas árabes y judíos, Pseudo Dionisio, entre otros.

Para Santo Tomás no puede haber incompatibilidad entre fe y razón, por esto la razón puede y debe moverse con libertad, sin miedo a contradecir a la fe mientras proceda rectamente. Por concebir al hombre como un ser finito, parte en sus reflexiones de la experiencia sensible asentándose en ella para remontar en los grados de abstracción[3].

Fragmento escogido:

“Siguiendo lo dicho, consideraremos cuál es el oficio del rey y qué conviene que el rey sea.

Puesto que el arte imita la naturaleza, por la que sabemos cómo podemos obrar según la razón, parece lo mejor tomar la pauta del régimen natural para explicar la tarea del rey. Se observa en las cosas naturales un régimen universal y otro particular. El universal, en cuanto todo se halla sujeto al gobierno de Dios, que lo rige con su providencia. El régimen particular, muy similar al divino, se encuentra en el hombre, que se llama por ello microcosmos, porque en él se observa la forma del régimen universal. Pues como toda criatura corpórea y todas las virtudes espirituales se subordinan al régimen divino, así también los miembros del cuerpo y las restantes potencias del alma son regidas por la razón y así también se observa la razón en el hombre como Dios en el mundo. Pero, puesto que, como ya señalamos, el hombre es un animal sociable por naturaleza que vive en comunidad, la semejanza con el régimen divino se encuentra en él no sólo en cuanto que la razón rija las demás partes del hombre, sino también en cuanto a que la sociedad es regida por la razón de un solo hombre, cosa que pertenece en especial a la tarea del rey, mientras que también en algunos animales que viven en sociedad puede observarse cierta similitud con este régimen, como en las abejas, en las que se dice que también hay reinas, no porque su régimen se fundamente en la razón, sino porque se les revistió de un instinto natural por el sumo gobernador, autor de la naturaleza. Luego el rey debe conocer que ha asumido este cargo, que es en su reino como el del alma en el cuerpo y el de Dios en el mundo. Si observase esto con diligencia, se encendería en él, por un lado, el celo por la justicia, al considerarse colocado para ejercerla en su reino en lugar de Dios; por otro, adquiriría la benignidad de la mansedumbre y la clemencia al juzgar a cada uno de los que se hallan bajo su gobierno como miembros propios.” [4]

 

De regno

El opúsculo De regno (La monarquía, también llamado De regimine principum) se encuentra dentro del grupo de los llamados opúsculos fratis Thomae, titulo bajo el cual se vienen agrupando una serie de opúsculos menores de diversa índole. También se lo puede encuadrar como dentro de los opúsculos de moral. Estos deben  ser estudiados por separado. Muchas veces, solo son respuestas a alguna consulta o cuestión disputada. Gracias a la investigación de la tradición manuscrita, sabemos hoy que durante siglos  se ha publicado bajo el mismo nombre dos obras de distintos autores. En la tradición manuscrita aparece con los nombres De regno, Ad regem Cypri y De regimine principum; este último pertenece a una parte que ha sido durante mucho tiempo atribuida a Tomás pero que en realidad corresponde a Tolomeo de Lucca. Hoy no se puede dudar de la autenticidad del texto, sin embargo los libros III y IV no le corresponden. Su posible fecha de composición se encuentra situada entre 1265 y 1267. Su destinatario es un supuesto rey de Chipre, probablemente Hugo II de Lusignan (1253-1267). En el mismo prólogo se aclara  que se va a escribir un tratado sobre el origen de la monarquía y cuanto pertenece a su oficio[5].

En realidad la obra no podría catalogarse como un tratado político ya que quien escribe es antes que nada un teólogo, que no se encuentra en contacto directo con la experiencia política concreta. Por esto, este opúsculo podría ubicarse dentro de los tratados utópicos  y moralizantes de la época. Su pensamiento político se halla disperso por toda su obra, inspirado principalmente en Aristóteles y San Agustín, haciendo una síntesis de ambos[6].

El fragmento escogido pertenece al capítulo 1 del Libro II de la obra. En dicho fragmento Tomás ofrece un análisis, como lo ha hecho a lo largo de toda la obra, desde el planteamiento de una analogía entre el plano de lo divino y lo humano. Este capitulo se encuentra en estrecha relación con los dos capítulos siguientes por el planteamiento de dicha analogía.

El buen gobierno se basa en la unidad. En el hombre la unidad está dada por la naturaleza (la cual el mismo Creador ha ordenado), pero en la sociedad la unidad se da por la paz, y ésta  debe ser preocupación del gobernante. Dentro de sus preocupaciones se presentan imperantes tres requisitos: que la sociedad viva unida por la paz, que sea dirigida a obrar bien, y que haya suficiente cantidad de lo necesario para vivir rectamente.

Justamente por esta necesidad de unidad en la sociedad para que pueda ser gobernada rectamente es menester el gobierno de uno sólo, la monarquía, ya que más fácilmente “logra la unidad lo que es uno por si mismo que muchos”[7]. Todo el tratado De regno es un consejo continuo al rey orientándolo a conseguir mejor la paz, y esto mejor se logra cuanto más fuerte es el gobierno, y la fuerza viene de la unión, lo que hace aun más conveniente el gobierno unipersonal[8].

El Estado nace de la naturaleza social, racional y libre del hombre, que tiene necesidad de la vida en común y exige por esto una autoridad para procurar el bien común. El Estado es entonces un producto de la naturaleza que surge por los impulsos del ser del hombre. Como todo lo que es natural proviene de Dios, el Estado es, en definitiva, obra divina[9], por eso el rey es mandado por la misma autoridad divina a procurar el bien común en la paz, orientando a los súbditos a vivir rectamente buscando la felicidad y fomentando la vida virtuosa para alcanzar la felicidad eterna. Porque el fin último de la multitud reunida no es en si el vivir virtuosamente, sino el alcanzar la visión divina a través de la vida virtuosa[10]. Dirá el Santo, siguiendo a Aristóteles, que la mayor virtud será la de aquel hombre que no solamente se autogobierna, sino que puede también regir a otros, por eso le espera al rey el más alto grado  de valor en su premio, el cual no será el honor y la gloria de los hombres, sino la felicidad celeste, la bienaventuranza. Esto le corresponde por ser el servidor de Dios y obrar como su Señor atribuyendo a cada cosa su orden, función propia y lugar, por eso obrará con diligencia por la justicia al ser  conciente de que Dios actúa a través de su ejercicio regio[11].

Como Dios lo hace en el mundo y el alma en el cuerpo, la función del rey será conducir lo gobernado al fin conveniente, del mismo modo en que los marineros deben guiar la nave ilesa a puerto seguro y por el camino recto. Así el dirigente debe conducir a su pueblo a su fin, y conducirlo de un modo recto. Para esto deberá fomentar el obrar rectamente en toda la sociedad y propiciar una situación social que favorezca y permita a sus súbditos alcanzar aquel fin que es extrínseco al hombre, que es la felicidad última, el gozo de la vida después de la muerte en presencia de Dios. Tanto más sublime es un régimen cuanto más ordena al hombre a un fin más alto. Pero este cuidado espiritual es función propia y específica de los ministros de la Iglesia de Cristo, especialmente del Sumo sacerdote, sucesor de Pedro, Vicario de Cristo, que es el Romano Pontífice[12]. Como todo poder de gobierno proviene de Dios, todo gobernante debe adorar a Dios en cuanto Señor, porque por Él le ha sido dado el poder para gobernar sobre las cosas terrenas. Esta es la razón por la que puede decirse que todo gobernante  es ministro de Dios en cuanto a esta dependencia de gobierno sobre las cosas terrenas[13]. De esta afirmación resulta que quienes están encargados del cuidado de los fines anteriores deben subordinarse a aquel de quien depende el cuidado del último fin, el Sumo Pontífice, a quien se le ha encomendado principalmente el cuidado del reino de Cristo. Porque la vida eterna es una gracia de Dios y su cuidado corresponde al régimen divino[14].

A lo largo de toda la obra embiste contra el tirano y la tiranía, planteándola como  resultado de la búsqueda del bien propio en lugar del bien común por parte del gobernante, a quien no le corresponderá el premio de la bienaventuranza eterna como al rey con celo por la justicia que sabe que ejerce su función como servidor de Dios. También se expresa sobre los posibles modos de resistir a la tiranía recomendando preferiblemente que, mientras no sea demasiado agobiante, sea soportado su gobierno a fin de evitar mayores males[15] siempre con esperanza en la ayuda de Dios y en su sabia providencia[16], que muchas veces la permite, a pesar de que no es querida por Él explícitamente, “como dice en el libro de Job: Hace reinar a un hombre hipócrita por los pecados del pueblo. Y nadie puede ser llamado hipócrita con más verdad que quien asume el cargo de rey y se muestra como un tirano.”[17]

 

El dominio constituye lo natural, porque existe asimetría  naturalmente en la creación. Dicha asimetría hace necesario el implantar un orden que viene dado por el poder, ya que existen hombres naturalmente más dotados para mandar y hombres naturalmente más dotados para obedecer por las condiciones y facultades que son diversas en las personas, lo que hace que en la vida social sea necesaria una conducción[18], la cual deberá ser realizada por aquellos que sean más capaces. Para Tomás de Aquino no será entonces el concepto de poder el motivo de reflexión, sino más bien, el ejercicio del mismo. Aquel rey que haga un ejercicio justo de la autoridad, orientando, por un recto gobierno, su vida y la de sus súbditos hacia el bien común, tendrá derecho a reclamar de los mismos la virtud de la obediencia como un acto de justicia.

Al rey  se le confiere el poder por el cual debe implantar un orden en la sociedad, y debe hacerlo con justicia, del mismo modo en que Dios se relaciona con la creación y el alma con el cuerpo, dando a cada cual lo que es debido y recibiendo la obediencia de parte de los súbditos, de manera que pueda conservarse la unidad en la paz, requisito fundamental para lograr el bien común  y posibilitar de este modo, (sometiéndose al gobierno ejercido por el Sumo Pontífice como se somete al Señor[19]) una conducción recta del pueblo, y para que éste consiga alcanzar, consecuentemente,  aquél fin extrínseco al cual Dios llama a todo hombre : la eterna felicidad en la bienaventuranza.

 

 

Bibliografía

 

J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofía. Tomo IV, Ariel, Barcelona 2004.

 

S. RAMÍREZ, en TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Tomo I, BAC, Madrid 1947.

 

TOMÁS DE AQUINO, La monarquía, Trad. L. ROBLES y  A. CHUECA, Tecnos, Madrid                           1989.

 

TOMÁS DE AQUINO, Tratado de la ley. Tratado de la justicia. Gobierno de los príncipes, Trad. C. I. GONZÁLEZ, Porrúa, México 1998.

 

 

 

 

 

 


[1] Cfr. Santiago Ramirez en Tomás de Aquino, Suma Teológica, Tomo I, BAC, Madrid 1947, 31-72.

[2] Cfr. Tomás de Aquino, Tratado de la ley. Tratado de la justicia. Gobierno de los príncipes, Porrúa, México 1998, XXVII-XXXV.

[3] Cfr. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía. Tomo IV, Ariel, Barcelona 2004, 3527-3529.

[4] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, trad. L. Robles y A. Chueca, Tecnos, Madrid 1989, 63-64.

[5] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, XII-XXXIV.

[6] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, XXXV.

[7] Tomás de Aquino, La monarquía, 14.

[8] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, 19.

[9] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, XLI.

[10] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, 71-72.

[11] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, 46-47.

[12] Cfr. Tomás de Aquino, Tratado de la ley. Tratado de la justicia. Gobierno de los príncipes, 279-280.

[13] Cfr. Tomás de Aquino, Tratado de la ley. Tratado de la justicia. Gobierno de los príncipes, 306.

[14] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, 72-73.

[15] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, 30.

[16] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, L-LV.

[17] Tomás de Aquino, La monarquía, 55.

[18] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, 5-6.

[19] Cfr. Tomás de Aquino, La monarquía, 75.

 

Mons. Enrique Angelelli: “Todo Concilio en la Iglesia es también una metanoia de la comunidad cristiana” (Dr. Luis O. Liberti)

Comentario sobre una ponencia de las III Jornadas Interdisciplinarias: “Cultura-Sociedad-Iglesia. A cuarenta años del Concilio Vaticano II” realizadas en la Universidad Católica de Córdoba, 4 y 5 de junio de 2005.

En esta ponencia el Dr. Luis O. Liberti  analiza un texto de Mons. Enrique Angelelli en el cual, este último, deja plasmadas algunas reflexiones personales acerca del Concilio Ecuménico Vaticano II.[1]

Monseñor Angelelli
Monseñor Angelelli

El ministerio episcopal de Angelelli fue una presencia misionera con incidencia histórica. En él muestra la necesidad de un compromiso con el “hoy” de la historia que invita a superar todo eclesiocentrismo, como lo expresa en este escrito. En él habla de lo que podría sobrevenir a la Iglesia, a partir del nuevo camino que acababa de iniciar al salir al encuentro de la cultura y la historia de la humanidad.

El Dr. Liberti desarrolla su reflexión en dos momentos: el primero, en el que presenta algunas de las reflexiones de Mons. Angelelli; y el segundo, en el que subraya tres ítems sugeridos por el mismo autor, a fin de que la Iglesia postconciliar sea consecuente con el proyecto evangelizador emprendido por el Concilio Vaticano II. Estos tres ítems serían los siguientes:

  • La actualización y la dinámica recepción de la letra y del espíritu del magisterio conciliar
  • el servicio como impronta y criterio evangelizador
  • la respuesta al hoy de la historia de la humanidad como Iglesia abierta a los signos de los tiempos.

La óptica desde la cual trabaja todo el texto es la de la conversión como palabra clave, que se refiere en éste caso a mirar el Concilio como algo no acabado.

Según el mismo Liberti, Angelelli interpreta esta conversión como metanoia[2]: volver a las fuentes (lo que se va dando como trabajo procesual del Concilio). Se trata de un proyecto de búsqueda no cerrado.

En el texto Mons. Angelelli subraya que la Iglesia debe situarse en la “hora histórica”  y ensaya algunas respuestas que surgen de la letra como del espíritu del Concilio. Desde este punto de vista se hace clara la necesidad de conversión en la Iglesia para cumplir con su misión de predicar sin olvidar, las Fuentes.

Monseñor pudo participar en diversos períodos del Concilio Vaticano II (1962, 1964 y 1965), vivió el Concilio como padre conciliar, por lo tanto como un proceso, como una construcción. En sus reflexiones trata de descubrir el impacto del Concilio tanto en la Iglesia como en el mundo. Subraya ante todo, para una adecuada interpretación del Concilio en su letra y su espíritu, la necesidad de una conversión eclesial. El fundamento de dicha conversión será el retorno a las fuentes y afirma que “todo Concilio en la Iglesia es también una metanoia de la Comunidad Cristiana”.[3] Serán necesarias actitudes y acciones nuevas, fundamentalmente el diálogo. Para esto el idioma que deberá usar la Iglesia no podrá ser un idioma triunfalista, sino el mismo que usaba Jesús.

Sugiere que el espíritu conciliar de apertura al mundo deberá darse también en el interior de la Iglesia. Más allá de las posturas que pueden plantearse en relación a este punto (tradicionalista o progresista), lo que en definitiva tensiona o preocupa es el hombre mismo.

Es fundamental restaurar la imagen de  Dios que aún no ha llegado en plenitud para el hombre. Para esto la conversión debe darse en diálogo abierto con la humanidad, con el mundo. De este modo la Iglesia también se evangeliza, se convierte, pasando por una actitud de servicio, por medio del amor concretizado en diálogo y servicio a los más pobres, humildes, afligidos. Esta es una conversión que lleva fundamentalmente al amor, al servicio, que no es sólo una praxis servicial, sino un espíritu de Jesús. Este hecho nos lleva a comprender al agente pastoral, no como un mero activista, sino como aquel que deja obrar a Dios (quien es el que en definitiva realiza la obra). Sugiere mirar al hombre como sujeto de amor de caridad, fortaleciendo la fe y el testimonio de amor y felicidad.

¿Se puede decir que el Concilio ha concluido? Si, puede decirse si hablamos del Concilio como evento, en las aulas, pero aún queda la interpretación, la recepción, siempre vigente, del Concilio como tal, ya que el mismo perdura en sus documentos como en su espíritu.

A partir del Concilio Vaticano II, la pastoralidad se convirtió en el primer criterio de verdad, y hace referencia a una determinada visión de la economía de la salvación. La recepción se manifiesta como algo dinámico, donde actúa el espíritu de Dios, está ligado a un “pasar por el corazón” y a la memoria viva eclesial. Como padre conciliar, Mons. Angelelli, va centrando su reflexión y praxis en el modelo de una Iglesia servidora del hombre, sirviendo al modo de Cristo, desde abajo. La Iglesia como servidora debe promover a la humanidad. Pero la Iglesia no está vinculada al mundo de cualquier manera, sino en tanto que Ella hace referencia al reinado de Dios. Reino de justicia y fraternidad universal al que Dios quiere convertir el mundo y sus habitantes.

El tema central del Concilio fue la Iglesia y ésta se encuentra inseparablemente ligada al tema de Dios y del hombre. Para ser mediadora y camino de acceso del hombre a Dios, se hace imprescindible que se vea permanentemente unida a las fuentes mismas de su existencia, a su fundador, tomando siempre su ejemplo y siendo fiel a Él. Semejante misión sólo puede llevarse a cabo transitando por el camino de la continua conversión. Por eso es ésta una de las palabras clave para comprender el Concilio. Su recepción no es algo pasivo. Monseñor ya subrayaba esto apenas finalizado el Concilio, y hasta hoy  continua estando vigente.

Un  desafío actual de la Iglesia es ver desde dónde, hoy, nuestro testimonio eclesial sigue convirtiéndonos, y hacer que el Concilio Vaticano II siga siendo un proyecto de continua conversión.

 

 


[1] Cf. E. Angelelli, “Reflexionando mientras concluye el Concilio”, sin más datos. El escrito está tipiado a máquina de escribir, y en hojas tamaño oficio, con constantes correcciones manuales. Tiene un total de seis carillas. Pudo ser redactado al finalizar las sesiones del Concilio Vaticano II en diciembre de 1965.

[2] «La metánoia», palabra griega que significa conversión, es el movimiento interior que surge en toda persona que se encuentra con Cristo.

[3] E. Angelelli., “Reflexionando mientras concluye el Concilio”, 4.