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Filosofar en el proceso de liberación: entre lejano y posible.

La palabra liberación en América Latina se encuentra muchas veces relacionada e implicada con el anhelo de salvación de las grandes mayorías oprimidas. La relación entre estos términos y sus usos en el pensamiento liberacionista se hace patente, al tiempo que se camufla en las relaciones de interdisciplinariedad, en particular entre filosofía y teología. ¿Qué hace que un pensamiento sea liberador? O mejor: ¿es posible un pensamiento que realice un proceso de liberación en el pueblo oprimido de este continente? ¿A qué nos referimos con la palabra liberación?

El problema se presenta también en torno al sujeto. Para la teología de la liberación el sujeto de la salvación es el mismo pueblo que sufre, sus experiencias en la historia; y es captado y hecho partícipe a través de las comunidades de base: CEBs. En el caso de la filosofía este aspecto se encuentra diluido en un llamado a la participación del pueblo, a poner en el centro las experiencias populares, hacerlo sujeto de la reflexión, sin embargo, no suele pasar de una idea que, aunque planteada numerosas veces, parece aún no poder hacerse efectiva.

a65prologocjLa gran diferencia estaría marcada por el modo de acceso a cada uno de estos saberes o disciplinas. Cuando la teología logra, o puede lograr en muchos casos, un acercamiento institucional u organizacional y real al pueblo que sufre, para la filosofía el problema se suele quedar en el pequeño círculo académico en el que surge. Se hace difícil ver su incidencia, si de hecho la tiene, en la experiencia del pueblo oprimido.[1] Como expresa Cerutti Guldberg ya en un texto de 1981: “Solemos atender más al hechizo de los temas y al aprendizaje repetitivo de la magia de las palabras que a la discusión sobre los métodos, y especialmente sobre los decisivos problemas que se nos presentan.”[2] Esta situación sigue aún vigente en estos días. El trabajo se hallará en descubrir hasta qué punto este pensamiento que quiere ser liberador puede o podrá interpretar y reelaborar la praxis para ser en verdad efectivo, no caer en una ilusión ideológica más, y lograr eficazmente la liberación.[3]

Según el autor, uno de los imperativos más fuertes que tiene una filosofía que quiere llamarse a sí misma para la liberación, es pensar la praxis para realizar la transformación impostergable de nuestras sociedades, y que ésta, es una tarea que no puede pretender realizar sola, sino en compañía e interacción con otras disciplinas, en un rol movilizador, crítico y polémico. Ahora, el método: ¿aún está por discutirse? ¿No es acaso lo urgente en este panorama latinoamericano? Quizás el problema esté tan relacionado al método o los métodos, ya que hablamos de la necesaria interdisciplinariedad, como a las discusiones y dilucidaciones teóricas sobre la praxis.[4]

En otro artículo de la misma obra Cerutti Guldberg arguye, en respuesta a H. Álvarez Murena,[5] que el carácter marcadamente programático de la Filosofía de la liberación latinoamericana posee una razón extra teórica: las muchas emancipaciones que tenemos pendientes que no pasan por el papel o los sistemas conceptuales. “De allí surge la preocupación por lo político y el carácter marcadamente programático de las formulaciones y no en meros apetitos inmediatos de poder o en falta de rigor y concentración….”[6] Según él es necesario reconocer las deficiencias de conceptualizaciones que han resultado insuficientes para lograr una verdadera transformación de nuestras circunstancias. Hace falta un gran esfuerzo por repensar nuestra realidad para reconstruir posibilidades de gestión de las clases subalternas en la construcción de su propio presente.[7] La filosofía para la liberación latinoamericana ha buscado una teoría política adecuada, poniendo especial énfasis en una fundamentación ética y en la base antropológico cultural de la praxis política.[8]

 

En una situación de dominación y de dependencia como la que soporta Hispanoamérica la búsqueda de una ética respetuosa de la alteridad del otro implica a un tiempo la exigencia de constitución de una antropología y de una teoría política que permita la manifestación y la liberación del dominado. Esta búsqueda teórica no deja de ser al mismo tiempo una búsqueda de vías prácticas que permitan modificar una situación intolerable.[9]

 

Este pensamiento deriva en un marcado énfasis utópico. Es una mirada abierta al futuro, y el único modo de llegar a él es modificando el presente. Pero: ¿Cómo transformamos el pensamiento en acción? ¿Cuáles son los pasos para realizar la filosofía en la praxis? El autor nos habla de la necesidad de una filosofía de la esperanza, de la utopía en sentido positivo. Es decir, la esperanza en un futuro que tiene sus raíces en el presente.[10] Pero ello no nos dice nada aún del modo concreto y real en el que comienza a hacerse ya patente en el hoy. Sabemos que en la reflexión partimos de la realidad y hacia ella volvemos para querer transformarla buscando la realización de una sociedad más justa y digna, pero para ello nos encontramos con la dificultad de la imposible autosuficiencia de la filosofía.[11] Eso sí, ella podrá proporcionarnos criterios válidos para la justificación de una determinada (o por qué no, de varias) praxis.

Esa dimensión utópica es el motor de todo el proceso de liberación que coloca al sujeto, nos coloca, en la historia para transformarla desde el punto de vista intelectual. Pero se trata de un pensar junto con los acontecimientos, con una conciencia despierta a la realidad, y la filosofía emergiendo de ella consciente de ser situada, en lugar de buscar ser el fundamento de la misma. Claro está, no podemos pretender la posibilidad de un acceso inmediato, único, a la realidad, por lo que el primer paso en nuestra intención de transformarla será la plena conciencia de las mediaciones de aproximación a la realidad socio-histórica. Pero no bastará estar cercano a  una realidad para ser el mejor intérprete de ella. Antes debemos responder a las preguntas ¿desde dónde interpreto? ¿Qué debo mirar? Entonces, buscar la visión de los vencidos, recuperando la carga cuestionadora de la filosofía, emergiendo como un saber complementario, autocrítico, no fundamentativo. Aun así, la reflexión continúa estando en manos de algunos pocos dedicados al filosofar, lo cual nos lleva a preguntarnos: ¿hasta qué punto podemos algunos pretender interpretar las vivencias, o comprender la visión de los vencidos? Más allá de las buenas intenciones del filósofo, el futuro de las mayorías o la interpretación de sus sufrimientos y circunstancias, y por lo tanto de las necesarias transformaciones, se encuentra en las manos y los mejores deseos del reducido grupo de los dedicados a la episteme. Y aquí entra en juego la cuestión de la opción ética.

Cerutti G. asevera que la creencia en la posibilidad de una verdadera “opción”, responsablemente asumida, debe mucho a la tradición existencialista de fuerte presencia en el pensamiento cristiano del último siglo. Pero el sistema capitalista en el que vivimos funciona como una especie de red sujetando al sujeto. “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto (de clase, cultural, étnico, etc.).”[12] Sin embargo, en muchos casos ha sido esta ilusión de opción por los oprimidos, la que ha movido a este movimiento de pensamiento para la liberación, especialmente desde la teología, en nuestro continente. La existencia de los mártires es una muestra de lo radical que puede llegar a ser, y aún sin transformar per se, funciona en la sociedad como testimonio, ejemplo movilizador de la búsqueda de cambio, de la lucha por la justicia. ¿Acaso no son los testimonios de injusticia los que nos mueven tras la persecución de una sociedad más justa y digna? En especial articulación con la dimensión utópica revelan la urgente necesidad de cambio en pos de la realización efectiva de la justicia con dignidad de la realidad presente y se convierten en guía  y brújula de la reflexión.[13]

Esta valoración de la dimensión ética y utópica no debe, sin embargo, alejarnos de la dimensión política que va de la mano del mundo de la doxa. La filosofía necesita del acercamiento al mundo mismo en donde se generan las opiniones, porque la transformación de la realidad se logra desde la cotidianidad, el mundo fáctico de todos los días.[14] Es en la cotidianidad en donde las grandes cuestiones del hombre y del mundo, afectan a los seres humanos. Volver la mirada y el quehacer filosófico hacia este mundo implica el reconocimiento de que la opinión filosófica es una más entre otras, pero sin perder de vista que se trata de una opinión trabajada, responsable, en el sentido en que puede y debe responder por su propuesta.

 

[…] su validez se probará en tanto pueda cumplir a cabalidad la labor de brindar indicios por donde caminar en el mundo de la vida cotidiana. Es en ese ámbito, donde se expresa y aprehende por antonomasia la realidad histórica, donde la filosofía puede y debe cumplir su labor de esclarecimiento conceptual y orientación racional.[15]

 

El autor plantea que el movimiento del pensar filosófico debe partir de la doxa, recogiendo los problemas que allí se manifiestan, accediendo a la episteme, y con los instrumentos de ésta, regresar al ámbito de la doxa estableciendo un rumbo, o poniéndolo a la consideración de aquellos que no han tenido la posibilidad de practicar la episteme. Pero de aquí surge la pregunta: ¿Que tan liberador puede llegar a ser un rumbo que viene propuesto desde arriba, por otros, por más considerado que sea de las condiciones y posibilidades del mundo de la doxa? ¿Será ese rumbo en verdad liberador para aquellos que no han tenido acceso a la episteme y por lo tanto no han compartido el esfuerzo de definirlo directamente?

Quizás estas preguntas puedan encontrar una primera respuesta en la propuesta del filósofo que apela para la filosofía nuestroamericanista ser visualizada como cercana a la sofística, en busca de un esfuerzo democratizador del arte del pensar, el cual es propuesto para nuestro contexto como una búsqueda de alternativas. Nos explica: “… lo que quiero recuperar de ella [la sofística] es justamente esa capacidad de hacer accesible el ejercicio del logos, del intelecto, de la reflexión argumental a amplias franjas de la población.”[16]

Todo este esfuerzo se daría en el marco de la tensión utópica de intentar encarnar, a partir de un diagnóstico de la realidad, el ideal en la misma, pero cuidando de no someter dicha realidad a una presión desmedida.[17] “… se trata de buscar incansablemente una captación de las potencialidades o virtualidades de la realidad, con el fin de explotar al máximo sus capacidades de transformación.”[18] Para ello el filosofar no puede estar al alcance de una minoría, sino que debe tornarse posibilidad para todo aquel que quiera entrenarse en el uso de la racionalidad.[19] Vuelve a surgir la pregunta: ¿por cuales medios? El ámbito de las universidades no deja de ser un lugar privilegiado al cual accede una pequeña minoría. Al mismo nivel se presentan los congresos y jornadas, en donde parece imperar el academicismo. Quizás volviendo la mirada a una disciplina con tantos puntos de contacto con la filosofía liberacionista, como es la teología de la liberación, podamos encontrar alguna pista inspiradora en aquel modo de organización tan propio de la Iglesia latinoamericana que son las ya mencionadas Comunidades Eclesiales de Base (CEBs).

La principal novedad de esta organización se encuentra en que el es mismo pobre quien participa como elemento activo y transformador de su propia realidad, acercándose a la Biblia desde su contexto para entenderla e interpretarla como palabra de salvación liberadora y situada. Y no es el pobre individualmente el sujeto de esta liberación, sino que lo es en comunidad. Toda la comunidad, la CEB, es la que se reconoce como sujeto de liberación y desarrollo. Pueden darse paralelamente a las estructuras parroquiales o dentro de ellas, pero siempre en una relación de horizontalidad, donde los servicios y ministerios se van renovando periódicamente. Esta vida y actividad comunitaria se desarrolla en su entorno y desde su perspectiva.[20]

Al igual que el pueblo oprimido del continente se ha manifestado y puesto en acción por las ansias de ser agentes de su propia salvación en relación, en este caso, al mensaje del Evangelio; también se encuentra latente esta necesidad de una participación más consciente y fructuosamente liberadora en la comprensión de las realidades socio-históricas por las que se atraviesa, y la necesidad y urgencia de un verdadero cambio y transformación de las estructuras reinantes, para trabajar por una liberación en todos los ámbitos en los que se desarrolla la vida del pueblo latinoamericano. Quizás el ejemplo de organización de las CEBs pudiera servir de alguna inspiración o guía para un intento de acercar a las bases el ejercicio de la reflexión filosófica y puedan lograr, progresivamente, transformarse en agentes del cambio. ¿Quién puede ser mejor agente de transformación que aquél que vive y siente más duramente y de modo más directo la miseria de la situación de injusticia en la sociedad?

 

Así nace gradualmente la conciencia que comienza a sacudir el letargo y la impotencia mortales, que desarrolla la imaginación para dar los primeros pasos de cara a la mejora de la propia situación y que considera también posible el cambio a gran escala, en el ámbito de la realidad política y de la injusticia estabilizada por ella.[21]



[1]Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, p. 110. Obra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX.

[2] Ibíd.,p. 102.

[3] Cf. Ibíd., p.103.

[4] Cf. Ibíd., p.105.

[5] Quien suscribe a un modelo hermenéutico ampliamente generalizado en las décadas del 50 y 60 dentro de la intelectualidad hispanoamericana, que podría esquematizarse así: La cultura es un producto espiritual por oposición a las actividades manuales o prácticas (la política), que culmina y es coronada por la filosofía, reina y madre de las ciencias. Junto a esta noción, la lectura de que los textos del pensamiento hispanoamericano no revela más que un eco o últimas oleadas del as influencias europeas (el verdadero y auténtico pensamiento). Las producciones hispanoamericanas son consideradas así, meras repeticiones o malas copias de la s fuentes. Cf., Ibíd., p.85-86.

[6]  Ibíd., p.87.

[7] Cf.,   Ibíd., p.83.

[8] Cf.,   Ibíd., p.84.

[9] Ibíd., p. 91.

[10]  Ibíd. También pp.117-118.

[11]  Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2000). Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, México: UNAM-CCyDEL / UNAM-CRIM / Porrúa, p 158.

[12] CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?,  p.117.

[13] Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2000). Filosofar desde nuestra América, p.161.

[14] Cf. Ibíd., p.162.

[15] Ibíd., p.163.

[16] Ibíd., p.164. Y ante la pregunta por si tiene sentido plantear esto en un mundo signado por la pobreza y el analfabetismo, en donde la lectura, por ejemplo, más que un privilegio es una meta inalcanzable para grandes mayorías, Cerutti G. responde sí, y no solo eso, sino que es clave para colocarse en condiciones de modificar esas situaciones intolerables. Cf. Ibíd.

[17] Cf. Ibíd.p.167.

[18] Ibíd.p.169.

[19] Cf. Ibíd.p.173.

[20] Para una profundización sobre el tema en América Latina, entre otros: AZEVEDO, M. de (1987). Comunidades eclesiales de base. Madrid: Atenas; KEHL, M. (1996). La Iglesia. Eclesiología católica, Salamanca: Sígueme, pp. 206-212.; BOFF, L. (1984). Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia. Santander; BOFF, C. (1981). Fisonomía de las comunidades eclesiales de base. En: Concilium 164, pp.90 ss. También: Documentos de PUEBLA Y MEDELLÍN.

[21] KEHL, M. (1996). La Iglesia. Eclesiología católica, p. 210-211. Cabe citar estas palabras que están referidas a las Comunidades eclesiales de base, pero que bien podrían estar dirigidas a posibles Comunidades filosóficas de base.

Identidad y rasgos comunes: filosofías y teologías de la liberación

Procuro aquí realizar una reseña y presentación de uno de los capítulos de la obra Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?[1] de Horacio Cerutti-Guldberg, la cual se encuentra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX. Este recorrido nos permite seguir la evolución del proceso de esta línea de pensamiento. En la obra se plantea que interiorizándonos sobre cómo fue formándose y creciendo este movimiento podremos comprender aquello que nos condiciona, a la vez que aquello que nos posibilita, la concepción y concreción de caminos y propuestas de transformación de nuestras realidades para lograr vivir en dignidad y libertad. Busca descubrir y dar cuenta de una identidad latinoamericana que se presenta en la pluralidad y la diversidad.

El título se presenta en plural queriendo manifestar la diversidad de perspectivas presentes en las corrientes filosóficas que se han gestado en nuestro continente, a pesar de poder ser encuadradas dentro del común denominador de una orientación liberacionista.

Diversidad y unidadPor su preocupación metodológica, el autor nos va llevando por la búsqueda del reconocimiento de los rasgos comunes de las diversas propuestas en donde encuentra ciertas coincidencias en los énfasis dados por las múltiples posturas dentro de esta corriente.[2]

Ante la búsqueda  de nuevos paradigmas por parte de la filosofía y teología de la liberación, aparece la exigencia de la búsqueda de identidad, no rondando reductores nacionalismos, sino en función de la opción expresa por ciertas tradiciones teóricas donde reconocerse o autoconocerse. Según el o los caminos que se tomen será la reconstrucción del imaginario social latinoamericano.

Si bien en una primera aproximación puede parecer que las relaciones entre filosofía y teología de la liberación son estrechas y evidentes, que el autor asume equivocada, sin embargo, no deja de reconocer que en cierto nivel, no excluyente ni totalizante, dicha percepción puede guardar algo de verdad. Cabe preguntarse por lo tanto, si de verdad se relacionan y hasta qué punto. ¿Cómo y cuáles serían estas relaciones? Su hipótesis es que “… ambas formas de pensamiento tienen estructuras homólogas y que se han desarrollado paralelamente de modo sorprendente.”[3]

Ambas, teología y filosofía, se encontrarían enmarcadas dentro de un llamado pensamiento de la liberación.[4] Según este modo de presentar sus relaciones, se intenta comprender la semejanza o analogía entre estos dos saberes, cuyas funciones y preocupaciones se comparan. Sin embargo, conviene no dejar de tener en cuenta que pese a tener estructuras semejantes, al igual que muchos de sus supuestos y funciones, cada una conserva su propia especificidad. Partiendo de este supuesto, se puede aventurar que los dos pensamientos han surgido como testimonios de una situación social, cultural, política e ideológica sumamente compleja en América Latina, intentando dar respuestas válidas a esta realidad que las interpela y demanda respuestas y tomas de posición acordes a ella.

Ante esta demanda de la realidad en la que se encuentran, distingue Cerutti Guldberg la orientación vocacional de cada uno de estos quehaceres: “El teólogo generalmente está movido por una intención pastoral o incluso motivado por una práctica de evangelización […]. Es a partir de esta práctica que se genera la necesidad de una reflexión más ajustada teóricamente y esa reflexión vuelve rápidamente sobre la práctica.”[5] La traducción a acciones concretas, se produce, en este caso a corto plazo, resultando en una sensación de reflexión eficaz. La situación del filósofo, es diferente. Por su ubicación social fluctuante, la incomprensión de su tarea y la falta de una inserción social clara, la relación con la práctica se ve más lejana o distanciada. Aunque dicha situación se encuentra en parte atenuada por su dedicación al rol profesional universitario, la práctica termina siendo la enseñanza, la investigación, pero su relación con la política, la cultura, las acciones concretas, termina apareciendo muy espaciada.[6] Lamentablemente se termina confundiendo el filosofar con su magisterio.[7]

Dentro de la variedad de sus propuestas,[8] el autor asegura percibir ciertos rasgos comunes. El principal o más destacado es el énfasis o preocupación primordial por la propia realidad, esencialmente la realidad socio-histórica latinoamericana. Aparece como el locus donde sujeto y objeto se relacionan. El teólogo y el filósofo de la liberación se definen en su relación y actitud frente a esta realidad. Esto deriva en una creciente preocupación por la cotidianidad, la vida cotidiana, el mundo de la doxa. Lo opinable es revalorizado.

Existe además un común repudio a las prácticas institucionales  academicistas o cientificistas, pues en su búsqueda excesiva del rigor, la erudición y cientificidad, pierden de vista la importancia del entorno que los rodea e interpela con sus problemas, terminando en una evasión del compromiso histórico.[9] Toda reflexión teórica se verá subordinada a las necesidades prácticas del proceso de liberación, reconociendo que posee una dimensión política, y la preocupación será explicitarla racionalmente. Lo político es incorporado como génesis del pensamiento liberacionista. Esta dimensión implica trabajar con el tema del poder, y no sólo conceptualmente, sino con su práctica concreta,que se relaciona con la justicia, la falta de ella, la violencia, la paz, el clamor de los oprimidos.[10] Así como la dimensión política adquiere relevancia en el pensamiento liberacionista, también la dimensión ética entra en primer plano. Se presenta como exigencia de compromiso para transformar las estructuras de injusticia, dominación y opresión de la realidad latinoamericana. Es un compromiso por defender los derechos más fundamentales del hombre, especialmente de los pobres y oprimidos por esas estructuras injustas. Se la ha llamado “opción ético-política” de la teología y filosofía de américa Latina.[11] Sin embargo la posibilidad real de realizar una opción por el individuo inmerso en una situación de sometimiento, se encuentra considerablemente limitada. Afirmará el autor: “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto.”[12] Aún así, este tema aparece frecuentemente tematizado por teólogos y filósofos.

Justamente en esta situación de injusticia, marginación, y una falta de participación política de grandes mayorías en América Latina, se concentra la reflexión liberacionista. Como referencia modélica aparecerá la experiencia del éxodo, como expresión de la potencialidad de las clases subalternas en las transformaciones y disponibilidad al cambio social, justamente porque ellos mismos son los insatisfechos de nuestra América.[13]

Para una capacitación totalizadora del proceso histórico se presenta como indispensable la interdisciplinariedad. La complejidad de los problemas de nuestra realidad exige el trasvasar los límites de la disciplinariedad, “…Los contornos abstractos que operan como corsets disciplinarios…”[14] Pero también se presenta la preocupación por determinar quién decide el discurso. La filosofía se pregunta por el sujeto del filosofar, y la teología acudirá a las experiencias populares para su reflexión: las comunidades de base. Las opciones que se presentan en el artículos son: o postular como sujeto del filosofar al mismo pueblo, siendo el filósofo un servidor que ayuda a tomar la palabra a los sin voz, o considerar al propio proceso de liberación como sujeto.

Otra preocupación central de este pensamiento es la metodológica, es decir, la pregunta por el acceso mismo a la realidad socio-histórica. A lo largo de la historia, la teología se vio servida por categorías filosóficas, pero la actual realidad y el enfoque desde el cual se pretende abordarla desde la teología de la liberación, ha llevado a la necesidad de recurrir a los conceptos y categorías de las ciencias sociales, más cercanas, en su descripción y explicación, al proceso histórico en sí.[15] El marxismo, como corpus de la denominada teoría de la dependencia, fue tomado por la teología por su función instrumental de análisis, a pesar de los límites que presenta esta mediación. Pero será la fundamentación bíblica el fuerte de la teología como pensamiento liberador. Ella debe ser auténtica teología, para ser efectivamente liberadora. Sin embargo aparece aquí el problema de la hermenéutica, es decir, cuáles son los modelos hermenéuticos que ha utilizado y utiliza la teología y si son válidos para otros contextos históricos.

La preocupación y revalorización de la propia historia es un punto central. No se puede ignorar la propia historia para la salvación. Es en la historia real en donde efectivamente se da la salvación, y es ella la que da credibilidad al proceso salvífico del hombre y de la sociedad desde la teología.[16] La teología de la liberación rechaza la evasión espiritualista del mundo que lleve a una evasión de los problemas y sufrimientos reales de las personas concretas. Por su parte, la filosofía, se debate en la recuperación y reelaboración de su propia historia en la región, y así poder tomar posición ante aquél pasado que viene condicionando su presente que aclama por transformaciones impostergables.

Contrario a la situación en la que se encontraban, tanto la filosofía como la teología, durante siglos, los cambios producidos a partir del siglo XIX hasta hoy, las han colocado en una muy difícil posición con respecto a las ciencias sociales, a las que ya no pueden dictarles límites, y ante las cuales no pueden adjudicarse el derecho a la última palabra. La reflexión metafísica y la especulación son enfrentadas por las ciencias sociales, pues las encuentran incapaces de llegar a percibir y comprender adecuadamente la movilidad de lo real. Todos los cuestionamientos de la historia social y la vida política presentan un desafío al cual la filosofía y la teología, como saberes metafísicos, no pueden afrontar, visto desde la crítica de la ciencias sociales.[17]

Junto con la necesidad de percibir y comprender la realidad concreta y circundante que nos manifiesta esta corriente de pensamiento, aparece la dimensión utópica como ingrediente común y homólogo. Surge en el pensamiento latinoamericanista[18] como ingrediente clave, motivador, esperanzador, comprensivo de aquello a lo que deben aspirar y ya vivir, como proceso al menos, los pueblos de nuestra América. En teología se manifiesta en relación a la comprensión del sentido de la esperanza y la escatología. En filosofía en relación a las realizaciones políticas concretas.[19] Con ella renace la conciencia de la insatisfacción y la lucha por organizaciones humanas alternativas. Ya el hecho de llamar al continente “Nuestra América” emerge como utopía, y nos muestra una ruta para perseguir la transformación de la realidad en favor de la justicia, y la solidaridad. Dentro del optimismo por la construcción del futuro, lo utópico rebasa lo meramente profético, pues exige una praxis eficaz para transformar verdaderamente lo real hoy.

También la alteridad surge no sólo como categoría, sino también como experiencia decisiva de la praxis y pensar latinoamericano. En teología, por la relación con el Otro, que condiciona mi relación con los otros a causa de la fe. En filosofía, condiciona toda la percepción de la historia de la misma, en el modo de concebir las relaciones centro/periferia, mismidad/otredad, Europa/América, todo/nada, unicidad/ pluralismo, dominador/dominado entre otras.[20]

Las situaciones de dependencia, la explotación y sus mecanismos cada vez más opresivos se imponen en el pensamiento latinoamericanista, y marxistas y cristianos se encuentran en la lucha contra la común explotación en la región a pesar de sus importantes divergencias. Sin dejar éstas de lado, se debe procurar esclarecer sus relaciones y ampliar sus puentes para trabajar conjuntamente para la liberación integral de la región.

En razón de todas estas características homólogas no podemos afirmar que la teología y  la filosofía de la liberación son tesis homogéneas, complementarias entre sí, con pretensiones de ser la verdad teológica o filosófica que esclarecerá el proceso histórico latinoamericano. Cerutti G. establecerá que, en razón de ello, conviene hablar de una teología o filosofía para la liberación , en lugar de. Por qué no, también de una teología o filosofía para una liberación, en lugar de la liberación, bajo una constante autocrítica inevitable, que se pregunte por la posibilidad misma de un discurso liberador.[21] Esta pregunta se mantendrá constante e inmanente al propio discurso. Es una pregunta por el “cómo”, que primero debe pasar por el “cómo no” es posible ya teologizar o filosofar. Es una pregunta incisiva que quiere verificar si la tarea que se esta desarrollando, la propia praxis, realmente es liberadora, o si esta adjetivación ha sido prematura y sólo resulta en un obstáculo para la liberación. La autocrítica en este punto se establece como eje.

Ahora bien, luego de la constatación de todos estos elementos homólogos, es necesario constatar, del mismo modo, que la teología o la filosofía del o para la liberación no forman un bloque homogéneo y unificado en sus bases. Desde sus inicios fueron entendidas de diferentes maneras, y sólo a modo de apuntalar ciertos horizontes comunes, aparecen sumando fuerzas ante los ataques recibidos. El autor lo expresa claramente: “La globalización referida, puede tener algún valor retórico defensivo, pero es completamente estéril y fuente de graves confusiones cuando se trata de examinar lo hecho y lo por hacer en la teología y en la filosofía latinoamericanas.”[22] A su vez plantea la pregunta por el “porqué” de la división del los discursos teológico y filosófico. Pero quizás dicha pregunta halle su respuesta en la riqueza de uno de los altos valores de estos pensamientos: la valoración y respeto por la alteridad, la diversidad, lo propio y lo concreto. Quizás la pregunta por la división, pueda transformarse en agradecimiento por la diversidad, si en ella realmente se establecen caminos de  praxis liberadora.

Ambas se encuentran hoy en situación decisiva, que puede verse enriquecida por el estudio riguroso del pasado. Debemos seguir preguntándonos por los requicitos para que un discurso sea liberador. Quizás incluyendo ingredientes científicos, buscando mayor rigurosidad teórica para no perderse únicamente en lo profético, reconociendo que es un pensamiento en proceso, que no puede desvincularse de la historia  actual de América Latina, pero cuyo sentido se encuentra en ese anhelo liberador.[23]

Mediante la reflexión, la crítica y la autocrítica, se persigue la liberación del filosofar tanto como del teologizar, tan cargados de una larga historia de servicio a la opresión y al mantenimiento de los sectores dominantes en el poder, con la precaución de no olvidar que todo pensamiento conlleva la acción de la ideología. Mediante el reconocimiento de los límites como de las tareas que aún le faltan consignar y realizar, teniendo en cuenta las conquistas, como así también los caminos pendientes de recorrer. El desafío se encontrará en llevarnos a un verdadero compromiso, como a un modo posible de llevarlo a cabo, individual, pero especialmente colectivo, en donde lo textos se hagan carne con la realidad en favor del cambio y la posibilidad utópica de la esperanza que hace mover a los hombres y las historias. Pero esto nos lleva a la cuestión que ronda nuestras reflexiones continuamente: ¿Cuál o cuáles son  las acciones concretas que nos llevarán a ese cambio? ¿Por donde comenzar? Desafortunadamente, al  final de todos nuestros pensamientos y preocupaciones por la liberación aparece cierto sabor amargo que nos deja la pista o la sensación de que quizás no seremos nosotros los agentes de tan deseado cambio, ni los que debamos transitar tan buscado camino. Quizás somos sólo la punta del ovillo que deberá desenrollarse a través de otras creencias, de otras costumbres, de otros modos de pensar y comprender el mundo, los modos de los oprimidos, de los pobres, de los dominados. Para que no terminemos siendo, al final de cuentas también nosotros, los que pensamos tanto la liberación, dominadores, sino sembradores de una semilla que en verdad germine y logre un genuino desarrollo.

 

 



[1] CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, 214 p. El capítulo elegido es el cap. VIII. “A la búsqueda de la autoconciencia de la identidad: filosofía y teología de la liberación”, que fue escrito a raíz de la participación en el Foro Científico “La identidad de América Latina y las relaciones con Europa”, en la mesa sobre “Identidad, Unidad y Diversidades: problemas epistemológicos”, durante X Asamblea General del CEISAL, Viena, 22-24 de octubre 1986. En:  (1987) Cuadernos Americanos. México,UNAM, Nueva Época, Año I, Vol. I, nro I,enero-febrero, pp. 58-73.

[2] Cf. Ibid., p.12

[3] Ibid., p. 108.

[4] Junto con otras formas de manifestación del teatro, la literatura, la pedagogía y las ciencias sociales latinoamericanas.Cf. Ibid., p.108

[5] Ibid., p. 109.

[6] El autor asegura que son los menos, y muchos menos lo aportativos, los filósofo que se animan a la reflexión filosófica en cuanto tal, fuera de la enseñanza, lo cual denota una visión un tanto negativa de la situación actual del filósofo. Quizás mediante el reconocimiento del lugar en donde se está parado, por más desalentador que este parezca, C. Guldberg quiere manifestarnos esa concomitante afirmación del pensamiento liberacionista de la necesidad de conocer y afirmar la propia realidad para la búsqueda de una liberación real y por tanto, operativa. Cf. Ibid., p. 110.

[7] Cf. Ibid., p. 110.

[8] Que no se da únicamente entre teología y filosofía, sino también dentro de la diversidad misma existente en cada una de ellas.

[9] En este punto cita el autor los versos del poeta guatemalteco Otto René Castillo “Intelectuales apolíticos”, donde se describe el silencio vergonzoso en el que se sumirán los intelectuales apolíticos ante la pregunta del hombre sencillo: “¿Qué hicisteis cuando los pobres sufrían, y se quemaban en ellos gravemente, la ternura y la vida?” AA.VV., (1977). Poesía Trunca, La Habana: Casa de las Américas, p. 29.

[10] Cf.  Ibid., p. 113.

[11] Cf.  Ibid., p. 116.

[12] Ibid., p. 117.

[13] Cf.  Ibid., p. 113.

[14] Ibid., p. 114.

[15] Cf. Ibid.

[16] Cf. Ibid. p. 115.

[17] Cf. Ibíd., p. 116.

[18] “Ya sea concebida como dialéctica denuncia/anuncio, como mediación entre la fe y la historia, como categoría histórico-antropológica, como elemento articulado a la realización del ‘Reino de Dios’, etc.” Ibid., p.117.

[19] Cf. Ibíd., p. 117.

[20] Cf. Ibíd., p. 118.

[21] Cf. Ibíd., p. 119.

[22] Ibíd., p. 120.

[23] Cf. Ibíd., p. 122.

Benedicto XVI, ¿Debilidad o grandeza?

Con motivo del reciente acontecimiento de la renuncia del papa Benedicto XVI, me pareció muy oportuno compartir la reflexión de R. Velasco:”Un papa más humano”,  publicada en el diario La Voz, ya que la considero muy justa y cercana a mi propia opinión sobre el tema.
“Desde la Iglesia hemos acostumbrado “canonizar” a los papas en vida, transformándolos, en la práctica, en una suerte de semidioses: un poco abajo de Dios, arriba de los hombres. No es así. Los papas son seres humanos. Benedicto lo ha dejado claro.”

http://www.lavoz.com.ar/opinion/papa-mas-humano

15/02/2013 00:01 | Rafael Velasco (Rector de la Universidad Católica de Córdoba)

 

 

“La noticia de la renuncia del papa Benedicto XVI ha impactado no sólo a la Iglesia Católica sino también a buena parte del mundo occidental. Es algo inusual.

Benedicto XVI durante sus vacaciones anuales en Bressanone, en el norte de Italia, el 31 de julio de 2008. REUTERS/Osservatore Romano

Rápidamente se han hecho ­suposiciones y se ha comenzado ­
–bajo la lógica de “a rey muerto, rey puesto”– con los pronósticos 
en torno de su sucesor. Suele o­currir.

Sin embargo, quiero remarcar algunas cosas al respecto. La renuncia de Benedicto XVI es un acto de lucidez y de grandeza.

De lucidez, por darse cuenta con claridad no sólo de que sus fuerzas no lo acompañan, sino también porque reconoce que este mundo tan cambiante necesita de otro ­liderazgo eclesial. Hay lucidez para comprender su inadecuación a un tiempo eclesial y social muy complejo.

Pero no hay sólo lucidez (algo propio del profesor Joseph Ratzinger) sino también grandeza: para dar el paso al costado, para renunciar y tomar la decisión acorde con lo que ha visto con claridad delante de Dios.

En tiempos de “vamos por todo”, es un signo fuerte que alguien que “lo tiene todo” (todo el poder espiritual sobre 1.100 millones de católicos) lo deje todo y se quede sin nada y se recluya en un monasterio para orar y estudiar. Llama la atención.

Un pastor en medio de lobos. Es verdad que el hombre ha tenido que padecer mucho a manos de los “lobos vaticanos” como decía hace un tiempo L’Osservatore Romano ; y eso lo ha desgastado, sin dudas. Pero en tiempos en que todos se aferran a sus cargos y sus privilegios, el hombre se decide a renunciar. Un acto de grandeza que revela una ­profunda riqueza interior. Esa ri­queza que per­mite renunciar al poder, al honor y a todo lo que eso trae consigo, 
es rara avis en nuestros días. Y Benedicto XVI ha dado muestras de poseerla.

Vicario 
de Pedro. Pero hay algo más: siempre se le ha criticado, tal vez no sin razón, que Benedicto era un papa frío, un profesor universitario en el lugar del pastor.

Tal vez algo de verdad hay en eso. Como también son ciertos los retrocesos litúrgicos y teológicos y su marcada tendencia a privilegiar la tradición por encima de la apertura.

Sin embargo, más allá de todo, el Papa ha hecho de algún modo un gesto profético: puso de manifiesto que es un ser humano. Un ser humano que se cansa, al que sus fuerzas no lo acompañan, un hombre que sufre, que no tiene todas las respuestas, que se reconoce limitado.

Desde la Iglesia hemos acostumbrado “canonizar” a los papas en vida, transformándolos, en la práctica, en una suerte de semidioses: un poco abajo de Dios, arriba de los hombres. No es así. Los papas son seres humanos. Benedicto lo ha dejado claro.

Los papas son hombres, sucesores del limitado pescador de Galilea que negó a su maestro y a su vez lo amó hasta dar su vida. El Papa es el vicario de Pedro, el que está en su lugar –como obispo de Roma– y es tan humano como Pedro.

Los “vicarios de Cristo”, sus ­representantes –según Jesús–, 
son los pobres. Él dijo que cuanto hicimos a uno de los más pequeños (pobres, enfermos, presos, hambrientos, ­inmigrantes…) se lo hicimos a él. A Pedro, en cambio, lo deja como piedra de la Iglesia.

Humanidad. Con su gesto, Benedicto XVI nos devuelve al hombre débil, vicario de Pedro, que reconoce su flaqueza y confía en el Señor y en su Iglesia que sabrá elegir al más apto, al que el Espíritu de Dios inspire, si los cardenales eligen con fe y dejan de lado las especulaciones políticas, las mezquindades y las reyertas 
de poder a las que parecen tan a­fectos no pocos encumbrados ­eclesiásticos.

Finalmente, con su renuncia, Benedicto XVI ha despertado la admiración de muchos que no ­siempre coincidieron con él. Tal vez esto se deba a lo evangélico de su gesto.

Más allá de todo lo que se le pueda criticar en su pontificado, “el frío profesor” ha dado su última y más cálida lección: una clase de lucidez, de grandeza y de humanidad. Paradójicamente, Benedicto XVI ha resultado ser un papa más humano.”

Teología de la Liberación y ciencias sociales

Reseña del artículo de Gutiérrez, G., “Teología y ciencias sociales”, Selecciones de teología 99 (1986).

En el presente artículo el autor trabaja, primero y brevemente, el sentido del quehacer teológico, resaltando la importancia de la ortopraxis junto a la ortodoxia, para profundizar luego en la utilización que la teología de la liberación hace de las ciencias sociales, resaltando especialmente su uso y relación con la teoría marxista, en respuesta a algunas críticas realizadas en torno a este tema. Se propone así ayudar a recordar una posición y fijar una problemática, como el mismo afirma en la conclusión del escrito.

Gustavo Gutiérrez Merino (*Lima, 8 de junio de 1928 - ) es un filósofo y teólogo peruano, ordenado sacerdote en 1959 y dominico desde 1998, e iniciador de la Teología de la Liberación.

Comienza estableciendo, con respecto al lenguaje sobre Dios, que la contemplación y el compromiso histórico deberán ser el acto primero, el cual orientando nuestra vida de una determinada manera, nos inspirará el razonamiento como acto segundo. Este llamado acto segundo será nuestro modo de silencio necesario para enriquecer nuestro posterior hablar sobre Dios. En América Latina será una gran preocupación el poder hablar de Dios desde la particular situación de injusticia de sus pueblos, pero alimentados por la esperanza para levantarse en la lucha por su liberación.

El autor mantiene que junto al lenguaje profético debe funcionar también un lenguaje místico: “Cantar y liberar, acción de gracias y exigencia de justicia. Ese es el reto de una vida cristiana que, más allá de posibles evasiones espiritualistas y eventuales reduccionismos políticos, quiere ser fiel al Dios de Jesucristo.”[1] La teología tiene una función eclesial de ser testigo de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, debiendo redescubrir este mensaje en nuestra realidad desde donde pensamos la fe. En este continente marcado por la muerte temprana e injusta, esto tiene una especial importancia.

Para hablar desde la realidad propia de América Latina, se hace necesario apelar a descripciones e interpretaciones de ese hecho, para ello recurrimos al análisis social que nos permita acceder a un conocimiento más detallado y apropiado de la situación, lo cual nos posibilitará comprender mejor los desafíos y posibilidades que este presenta a la tarea evangelizadora de la Iglesia, gracias a una iluminación a partir de la fe. Sin perder de vista que las teorías científicas no son indiscutibles y están sujetas al examen crítico, esto no niega el hecho de que nos ayudan a comprender mejor una realidad social, siempre y cuando las asumamos en una actitud crítica. Lo mismo sucede con los movimientos de liberación: La aspiración a la liberación constituye, sin duda, un gran signo de los tiempos en nuestra época. Por ello ‘son muchos los hombres que, más allá de tal o cual matiz o diferencia, han hecho de esa aspiración -en Vietnam o en Brasil, en Nueva York o en Praga- norma de conducta y motivo suficiente de entrega de sus vidas’ (TL, 52-53). En todos esos lugares las personas tendrán que ser fieles a una búsqueda de la libertad que no está garantizada por ningún sistema político.”[2]

Con respecto al marxismo el autor aclara que aunque dentro de las ciencias sociales contemporáneas hay elementos de análisis marxista, no es apropiado identificarlas con él. Por otro lado, la importancia dada a la teoría de la dependencia,[3] propiamente latinoamericana, con representantes prominentes que no se reconocen marxistas, hace que sea imposible reducir el uso de las ciencias sociales, y la contribución latinoamericana, a la versión marxista. También en cuanto a los aspectos ideológicos del análisis marxista, es claro, subraya Gutiérrez, que nuestra fe rechaza tanto la ideología atea como una visión totalitaria.

Tener en cuenta el contexto de la pobreza y la marginación, en orden a una reflexión teológica, lleva a su análisis desde el punto de vista social y para ello es necesario apelar a las disciplinas correspondientes. Si hay encuentro, éste se da entre teología y ciencias sociales, y no entre teología y análisis marxista, salvo por los elementos de éste que se hallan en las ciencias sociales contemporáneas, en particular tal como se presentan en el mundo latinoamericano.[4] Es importante aclarar que de este análisis de la realidad, y del Evangelio y la reflexión que sobre ésta se hace, no se pueden deducir programas o acciones políticas, aclara el autor.

A la teología se le pueden exigir: un lenguaje concreto en orden a una operatividad en el anuncio de la Palabra, que ayude a no perder de vista la globalidad de un proceso histórico y no reducirlo a su nivel político y, de modo central, que señale la presencia de la relación con Dios como de la ruptura de la relación con Dios en el corazón mismo de la situación histórica, política y económica. De modo contrario, no está leyendo la realidad a la luz de la fe. “La fe no dará estrategias [pero sí] será una herramienta de comportamiento y de opción.”[5] Sin perder de vista la importante contribución de las ciencias sociales, sin embargo la teología deberá apelar siempre a sus propias fuentes, “…el uso imprescindible de una determinada racionalidad para el trabajo teológico, no supone una asunción acrítica o una identificación con ella.”[6]

Sobre el conflicto en la historia se plantea el autor el problema pastoral que implica, pues no podemos desconocer la situación real, ni las causas que la producen. Mucho menos, renunciar a verla a la luz de la fe y las exigencias del Reino. Aparece en este punto la relación entre paz y justicia. La primera como don del Reino, pero que supone el establecimiento de la justicia: “la paz es obra de justicia,”[7] “La pregunta teológica es: si hay lucha de clases -como ‘una de las formas de conflicto de la historia, no como la única-, ¿cómo ser cristiano, dado ese enfrentamiento? ¿Cómo vive su fe, su esperanza, su amor, dentro de ese conflicto que tiene carácter de lucha de clases? Si quiero ser fiel al evangelio no puedo escamotear la realidad, por dura y conflictiva que ella sea.”[8]

No es posible permanecer pasivo o indiferente cuando está en juego la justicia y la defensa de los más débiles. Tampoco debemos caer en la hipocresía de hablar del conflicto entre ideologías, sin involucrarnos en el conflicto real y concreto que viven los pueblos de nuestro continente. “Los hechos son difíciles y controvertidos, pero eso no nos dispensa de una necesaria opción. Se trata en verdad de una exigencia de solidaridad. […] ante la situación de pobreza y la justicia de las reivindicaciones de los pobres no es posible permanecer neutro.”[9] El propio Juan Pablo II ya lo había afirmado en la encíclica Laborem exercens (nº8). Al interior de los enfrentamientos sociales, la Iglesia debe anunciar el evangelio de amor, paz y justicia, aunque traigan duras, pero al mismo tiempo, felices consecuencias -como el caso de Mons. Romero-. “No se trata -es evidente- de identificar la opción preferencial por el pobre con una ideología o un determinado programa político desde los cuales se reinterpretaría el evangelio y la tarea de la iglesia. Tampoco se trata de circunscribirse a una parte de la humanidad. Nos sentimos muy extraños a esas posiciones y a esas reducciones,”[10] afirma Gutiérrez. Y aunque la universalidad del amor cristiano es incompatible con la exclusión de personas, no así con la preferencia por algunas.

En relación a una afirmación de K. Lehmann, teólogo y arzobispo de Mainz, de que hay situaciones en las que, claramente, el mensaje cristiano solo admite un camino; circunstancias en las que una neutralidad incondicional en cuestiones políticas contradice el mandato del evangelio, el autor se pregunta: “…si lo que es válido en la experiencia europea sobre el nazismo ¿no podría serlo también en la experiencia latinoamericana de la miseria y la opresión?”[11] Sin embargo, no podemos olvidar la difícil exigencia del amor cristiano: el amor a los enemigos. El mismo Lehmann lo recuerda: “desde el punto de vista del evangelio, el compromiso decidido en favor de determinados grupos no debe oscurecer jamás el dato fundamental del mensaje cristiano de que la iglesia tiene obligación de comunicar el amor de Dios a todos los hombres sin limitación alguna.”[12]



[1] p. 2 (Del artículo en formato on-line: http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol25/99/099_gutierrez.pdf) TL=Teología de la Liberación, 1971.

[2] p. 3.

[3] La cual “cuestionó, para comenzar, el esquema supuestamente lineal de la evolución de la sociedad humana, siendo tildadas de eurocéntricas las indicaciones que al respecto dejara el propio Marx”. p. 4.

[4] Cfr., GUTIERREZ, G., Fuerza Histórica de los pobres, 1979, 352.

[5] GUTIERREZ, G., Liberación: diálogos en el CELAM, Bogotá 1974, 230.

[6] p. 6.

[7] MEDELLÍN, Paz, nº14.

[8] p. 8. Además, el mismo magisterio de la Iglesia afirma la lucha de clases como un hecho social indiscutible en varios de sus textos. (Ver p. 9-10).

[9] p. 11.

[10] Ibíd.

[11] p. 12.

[12] Ibíd.

María ¿Virgen?

Un paso por la genealogía de Jesús

 

Antes de adentrarnos en el tema propiamente, conviene ir más atrás y comenzar por la genealogía de Jesús (Mateo 1,1-17). Allí sucede algo inesperado: la aparición de cinco mujeres, lo que resulta extraño porque en las listas genealógicas, de uso frecuente en Israel para demostrar la pertenencia al pueblo, nunca aparecían mujeres[1]. Notando lo “terriblemente androcéntrica”[2] de la genealogía de Cristo, la teóloga Elizabeth A. Johnson rescata como un llamativo y sugestivo dato la mención de éstas cuatro “antepasadas nada convencionales”[3] junto a María, tanto como el cambio en los cánones de paternidad, nombrando a José como “el esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado Cristo”[4]. José se encuentra, raramente, en relación a María y no al revés, como sería usual.

Estas cuatro mujeres no son matriarcas israelitas, son Tamar, Rajab, Rut y la mujer de Urías. Mujeres cuyo quehacer se transformó en vehículo de realización del plan divino, a pesar de que se encontraron alguna vez fuera del sistema de la familia patriarcal, por lo tanto, en peligro[5]. “Las cuatro aparecen en la genealogía bajo el signo común de lo extraordinario e inesperado. […] Todas tenían impedimentos para conectar con el tronco de Judá y figurar como antepasadas del Mesías. Sin embargo, por gracia de Dios, ahí están. ¡También ellas eran hijas de Abraham”[6]! Las cuatro en situaciones y matrimonios irregulares, parecen subrayar la gratuidad de la elección divina, nos hace pensar en que precisamente por estas situaciones las puede haber elegido Mateo[7].

Raymond Brown mantiene que en la genealogía estas mujeres son presentadas como vehículo de la providencia divina.

 

Las nuevas interpretaciones sobre la virginidad de María pueden ser altamente liberadoras.

Al igual que María, sobre la que recae todo el protagonismo[9], se encuentran fuera del sistema patriarcal y se abren camino ellas mismas para continuar el plan de salvación. “Es precisamente en esto, en la imagen de María como mujer escandalosa con la que Dios se identifica […]. Dios actúa ‘como alguien que se sitúa del lado del proscrito, de la mujer y el niño en peligro’”[10]. Desde y a través del escándalo humano, Dios manifiesta su presencia y su poder[11].

Es del todo original que el último eslabón humano que da paso al Mesías sea precisamente una mujer. Siendo solamente los varones los capacitados para transmitir determinadas prerrogativas o categorías, extraña la situación de María en el elenco genealógico[12].

 

 

La concepción virginal

 

     En el siguiente pasaje de Mateo 1,18-25, nos encontramos con la singularidad de la situación de María, en conexión con la situación de las cuatro antepasadas de la genealogía. Si bien el protagonista del relato es José, son las circunstancias anómalas del nacimiento del Mesías, y la situación de María sin referencia a un varón procreador, el verdadero meollo[13]. En cuanto a la historicidad del dato, el punto es que probablemente Mateo heredó alguna tradición más antigua, relacionada a la irregularidad del la concepción de Jesús. Jane Schaberg propone que también Lucas heredó esta tradición a la par de la idea teológica del protagonismo del Espíritu Santo.

En torno al tema de la concepción virginal concretamente se puede inferir que una concepción milagrosa por obra del Espíritu Santo no aparenta ser históricamente cierta, es decir, posible de afirmar con certeza, vista desde los métodos bíblicos críticos, los cuales tampoco lo descartan[14]. La intención de los relatos es teológica y no tienen que poseer necesariamente datos históricos objetivos. “Los estudiosos ecuménicos de Mary in the New Testament resumen: ‘no vemos modo de que un tratamiento moderno de los evangelios pueda establecer la historicidad de la concepción virginal (o, a los mismos efectos, refutarla)’”[15].

Bruno Forte es otro autor que se pregunta sobre el por qué de la inclusión de la idea de la concepción virginal en Mateo, y esboza algunas explicaciones, como, por ejemplo, la voluntad de Mateo de mostrar el cumplimiento de las profecías veterotestamentarias, reinterpretando la profecía de Isaías, y la hipótesis que, según él, es la más probable, de la existencia de una fuente precedente que haya transmitido al evangelista un núcleo histórico sobre la concepción virginal, el cual fue luego iluminado y profundizado por la luz pascual. “Es más fácil explicar los datos del NT suponiendo una base histórica en lugar de una creación teológica”[16], ya que la historia de la concepción de Jesús no posee antecedentes concretos, ni paralelos. Dicho esto, considera que se debe reconocer un núcleo histórico en la vida de María, atestiguado y releído por el evangelista[17]. Para los católicos la historicidad de la concepción virginal se fundamenta en la enseñanza de la Iglesia, afirma Johnson. Pero “La fe tiene que ver con otra clase de conocimiento, con el tomar conciencia de la intención y la acción graciosa, salvadora, de Dios en el mundo […], el meollo del tema es el significado teológico de este relato de un embarazo socialmente irregular”[18]. La realidad de la historia de la concepción de Jesús “[…] apunta a la fe de una mujer, sorprendente en su totalidad, en el misterio de Dios que habla desde un gran silencio diciendo ‘mis caminos no son vuestros caminos’”[19]. A raíz del género de los escritos evangélicos, no podemos afirmar que dicho dato sea una versión cuidadosa de la historia, sin mencionar que, además de Mateo y Lucas, se nota un silencio en el resto del Nuevo Testamento. Quizás puede haber sido que esta creencia no era conocida en el momento de su escritura o no fue considerada esencial para el anuncio del kerigma[20].

El evangelio quiere destacar que Jesús es el hijo de Dios. Siendo concebido por el Espíritu, se reafirma su filiación divina[21]. La discusión que hoy se presenta es si realmente es necesaria la no intervención sexual para afirmar la filiación divina. De hecho, el testimonio bíblico mismo, muestra cómo en la forma de actuar de Dios, normalmente lo hace con colaboración humana, y siendo el sexo, algo bueno, y diseñado por Él mismo para la procreación, no sería tan descabellado, argumentan algunos estudiosos, pensar que en este caso hubiera sucedido lo mismo[22]. Después de presentar esta discusión, añade Johnson: “al reflexionar sobre esto, es importante advertir que la concepción virginal no es necesaria para defender la ausencia de pecado en Jesús, testimoniada en otras fuentes de la tradición neotestamentaria que desconocen esa creencia”[23]. Las siguientes palabras de Joseph Ratzinger en su obra Introducción al Cristianismo aportan luz al tema:

 

[…]La concepción de Jesús es una nueva creación, no un engendramiento por obra de Dios. Dios no se convierte en el padre biológico de Jesús […]. Según la fe de la Iglesia, la filiación divina de Jesús no descansa sobre el hecho de que Jesús no tuvo padre humano; el dogma de la divinidad no se vería afectado si Jesús hubiera sido el producto de un matrimonio humano normal. Porque la filiación de la que habla la fe no es un hecho biológico sino ontológico, un acontecimiento no en el tiempo sino en la eternidad de Dios[24].

 

Para Johnson existe una idea feminista de fondo muy fuerte, la mujer embarazada en peligro y Dios de su parte. Representa “una habilitación insospechada de la mujer”[25]. La lógica patriarcal no cumple los caminos de Dios, “trayendo al Mesías fuera de las normas patriarcales, María sigue, de todos modos, el plan divino de salvación”[26]. Se refuerza junto a esta reflexión, la recuperación actual del símbolo de la virginidad, en el sentido de estar libre del control masculino. “Ser virgen es ser una misma, libre, independiente, no subordinada, no explotada, una mujer jamás sometida”[27].

El antropólogo James Preston haciendo un estudio sobre la virginidad arquetípica de las diosas de la mitología antigua, concluye que ésta no consiste tanto en la falta de actividad sexual, como en su independencia personal: “La virginidad de una diosa es una afirmación simbólica de pureza espiritual; no hay que interpretarla literalmente ni confundirla con la sexualidad humana”[28].  También Carl Jung en su estudio sobre los arquetipos concluye: “Más que una realidad biológica, el ser virgen indica una mentalidad que se caracteriza por la falta de miedo y la independencia para plantearse objetivos”[29]. Catharina Halkes afirma que, por denotar una actitud existencial de apertura y disponibilidad ante el misterio divino, la  afirmación de la virginidad de María debe enseñarnos a vivir desde nuestro centro, con independencia. De este modo se afirma como símbolo de autonomía.

 

Esta interpretación simbólica de la virginidad no es tan inverosímil como puede parecer al principio a los familiarizados con la enseñanza tradicional de la Iglesia. Algunos escritores espirituales han mantenido hace tiempo que, en esencia, la virginidad connota apertura del espíritu a Dios[30].

 

En el Concilio Vaticano II María es presentada como modelo de la Iglesia tanto en su rol de madre, como en su rol de virgen: dando a luz nuevos hijos para el cuerpo de Cristo, por la predicación y el bautismo, y siguiendo a Cristo con fidelidad plena. “La Iglesia misma es virgen que custodia pura e íntegramente la fe prometida al Esposo, e imitando a la Madre de su Señor, por la virtud del Espíritu Santo conserva virginalmente la fe íntegra, la sólida esperanza, la sincera caridad”[31]. Bajo esta luz descubrimos la virginidad significando una cualidad del compromiso religioso.

 

Con estos conceptos de virginidad, la posición oficial de la Iglesia sobre la virginidad perpetua de María, que dice que ella fue virgen antes, durante y después del nacimiento de Cristo, toma una fuerza sorprendentemente liberadora. Tenemos aquí a una mujer cuya dignidad no depende de un varón; una mujer cuyo sí a la llamada de Dios fue al mismo tiempo un sí a la totalidad de su propio yo; una mujer que actuó con integridad desde su propio centro[32].

 



[1] Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1995, 37.

[2] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 261.

[3] Ibíd., 260.

[4] Ibíd., 260.

[5] Ibíd., 261. Aquí cita a Phyllis Trible: “las decisiones valientes y audaces de unas mujeres encarnan y dan entrada a las bendiciones de Dios”. Continúa Johnson alegando que son una prefiguración del rol de María en  la Historia de salvación. Cfr., Ibíd., 262. Gracias a la audacia de Tamar, logró continuar la línea legítima de los patriarcas, por lo que era proclamada santa en la liturgia judía, por  transformarse en “instrumento de Dios para realizar sus designios” [José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 39]. Rajab, mujer cananea que cree en el Dios de Israel, es ensalzada por su fe y por sus obras. De ella “… decía un texto midráshico que el Espíritu Santo se había posado sobre ella antes de que los israelitas llegaran a la tierra prometida” [Ibíd., 41], y “puso toda su confianza en ese Dios nuevo” [Ibíd., 40]. De Rut se decía en la literatura rabínica, que Dios la había sacado de la esterilidad milagrosamente. Da a luz en Belén al igual que María continuando la bendición de Judá. La que fue mujer de Urías, recordada por la literatura rabínica como aquella que dio continuidad al hijo de Jesé con Salomón. Si bien en un principio aparece en una actitud más pasiva que las tres mujeres anteriores, luego toma la iniciativa para asegurar la continuidad real con su hijo Salomón [Cfr., Ibíd., 42-43].

[6] Ibíd., 43.

[7] Cfr., Bruno  FORTE, María, la mujer icono del misterio. Ensayo de teología simbólico-narrativa, Ediciones sígueme, Salamanca 1993, 62.

[8] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 263.

[9] Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 43.

[10] Jane SCHABERG, Illegitimacy of Jesús, 74; véanse pp. 32-33 para los lazos precisos lógicos entre las cuatro antepasadas y María. Citado en Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…265.

[11] Cfr., Ibíd., 264.

[12] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 44. Este autor menciona además una sexta mujer, la de la profecía de Isaías citada por Mateo y resalta que el evangelista retocó el texto redaccionalmente para interpretarlo en sentido mesiánico y dar a entender que Jesús es el Dios con nosotros, el cumplimiento de la promesa hecha a David. Cfr., Ibíd., 45-46.

[13] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 266.

[14] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…271, citando a Dom Sebastian MOORE, “The Bedded Axle-Tree”, en Willian Loewe y Vernon Gregson (comp.), Jesus Crucified and Risen: Essays in Spirituality in Honor of Dom Sebastien Moore (Collegeville/Minn., Liturgical Press, 1998), 220.

[15] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 272.

[16] Raymond BROWN, El nacimiento del Mesías, Madrid, 1982, 552. Citado en  Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio… 66.

[17] Cfr., Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio… 66. Esta postura tanto como la de Johnson no son contradictorias, por lo que ambas pueden ser tenidas en consideración.

[18] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 273.

[19] Cita de Dom Sebastian MOORE en Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…270.

[20] Cfr., Ibíd., 271.

[21] Cfr., Ibíd., 274-275. También Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología…51; Cfr., Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio…63.

[22] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 276-277.

[23] Ibíd., 277.

[24] Joseph RATZINGER, Introducción al cristianismo: lecciones sobre el credo apostólico, trad. De José L. Domínguez Villar, Salamanca, Sígueme, 2001, 207-208. Citado en  Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…277.

[25] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…278.

[26] Ibíd., 279.

[27] Ibíd., 279.

[28] James PRESTON, “Conclusion: New perspectives on Mother Worship”, en James PRESTON (comp.), Mother Worship, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1982, 335; Citado en Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…53.

[29] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…53.

[30] Ibíd., 54.

[31] VATICANO II, Constitución Dogmática sobre la Iglesia (Lumen Gentium), n. 64.

[32] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…55.

¿Qué pasó con Galileo?

En la antigua Grecia y hasta la Edad Media, la finalidad de la filosofía era el conocimiento del mundo óntico mediante la contemplación intelectual. El filósofo contempla y prescinde de la experimentación y la utilidad inmediata.

Galileo ante el Santo Oficio

La imagen del mundo comienza a cambiar en el renacimiento. Se articularon las tradiciones medievales con los movimientos del Humanismo, el Renacimiento y la Reforma, por una parte, y las ideas que terminaron de tomar forma en el S.XVII, conocidas como la “revolución científica”.

A fines del S. XV se recupera el legado antiguo de la astronomía de Ptolomeo y la medicina de Galeno. Pero en 1546 aparecieron dos obras que revolucionaron el pensamiento: “Sobre la revolución de las esferas celestes” de Copérnico y “La estructura del cuerpo humano” de Vesalio.

Para comprender el caso Galileo Galilei, debemos partir desde los orígenes del renacimiento, cuando comienza a germinar un constante cambio en las perspectivas intelectuales de la humanidad. Éste se encuentra en el paso del Medioevo a la Modernidad. La filosofía escolástica perdía poco a poco su fortaleza por los golpes demoledores de la filosofía de Duns Escoto y Guillermo de Occam, en el marco de una rebelión significativa contra el poder de la Iglesia y debilitamiento de la fuerza de la autoridad eclesiástica.

En el S. XIII habían sido creadas las universidades que funcionaban en las catedrales y conventos, pero por entonces sólo participaban en ellas los clérigos y religiosos, ya que las clases eran dadas en latín y también las obras clásicas se encontraban en dicha lengua. (Esto explica por qué las primeras revoluciones científicas fueron realizadas por hombres de Iglesia).

En el S. XV Guttemberg inventa la imprenta, por lo cual se facilita la multiplicación de ediciones de las obras clásicas. Además comienzan a realizarse las traducciones de dichas obras, lo cual fue muy provechoso para que la gente común pudiera acceder a ellas y a las clases de la universidad.

Si bien, cronológicamente, el Renacimiento comenzó siendo un acontecimiento literario (cuyo precursor fue principalmente Petrarca -1304-1374-, quién buscaba recuperar el verdadero espíritu del pensamiento clásico con su imperativo de la libertad de la razón) no se estancó sólo en este ámbito.

Fue muy valioso entonces el espíritu de libre investigación como vehículo e impulso de todo género de materias. De este modo los humanistas pusieron las bases para el camino al futuro surgimiento de las ciencias y fue el principal factor de aquella amplitud de miras y de horizontes mentales que hicieron posible el advenimiento de éstas.

Después del Renacimiento, el primer gran cambio de enfoque científico lo realizó Nicolás Copérnico, matemático y astrónomo. Afirmó los dos movimientos de la tierra (sobre su propio eje y alrededor del sol), con lo cual encontró oposición tanto de algunos eclesiásticos como de científicos. Echó por tierra la física y astronomía aristotélica, postulando un universo heliocéntrico y homogéneo.

En 1530 escribe un tratado en el que  exponía su sistema, el cual fue aprobado por el papa Clemente VII. En esta obra postuló una imagen del mundo totalmente opuesta a la de Aristóteles.

La astronomía copernicana transformaba, no sólo lo creído hasta entonces sobre los planetas, sino también la mentalidad y creencias mismas de los hombres, quienes dejan de ser el centro de todo. Esto dio naturalmente lugar a que sus teorías despertaran recelos. Sus postulados contrariaban la opinión que por esos tiempos se consideraba la más científica, a pesar de que ya otros pensadores de este tiempo aceptara sus teorías, como por ejemplo: Giordano Bruno, quién además amplió los conocimientos de Copérnico hacia una visión del mundo con inclinaciones panteístas[1].

Incluso antes de Copérnico, Nicolás De Cusa (1401-1464), cardenal de la Iglesia fue el primero en cuestionar la antigua representación que se tenía del universo, postuló un cosmos infinito e ilimitado, rechazó la existencia de un centro del universo ocupado por la tierra, sosteniendo que el universo es uno y la tierra no es la cloaca del mismo, sino una “noble estrella”. Sin embargo, su postura, por ser simplista y radical, no tuvo eco ni influencia científica.

Francis Bacon (1561-1626), filósofo, canciller y escritor inglés, fue considerado históricamente como el “inaugurador” del método empírico en ciencia. Privilegió el método inductivo entendido como  procedimiento científico que va de lo particular hacia la validez universal, rechazando todos los conocimientos humanos anteriores[2].

Las doctrinas escolásticas estaban viejas y gastadas; el mundo del pensamiento filosófico estaba en ebullición y maduro para el cambio, y Bacon señaló el camino que había que seguir para ampliar y depurar el conocimiento de la naturaleza,  que en sus líneas generales, era el camino acertado.

Contemporáneamente un astrónomo danés, Tycho Brahe (1546-1601), con el apoyo del rey Federico II, construyó un observatorio en la isla de Hveen. En él realizó observaciones sobre la retractación de la luz y publicó un catálogo con la descripción de 777 estrellas. Su concepción del universo era intermedia entre los sistemas de Copérnico y Ptolomeo. Kepler, matemático astrónomo y moralista alemán, sucesor de Tycho Brahe en la corte de Praga, fue la segunda gran figura de la revolución científica. Defendió la teoría heliocéntrica y sus investigaciones astronómicas fueron extensas, motivadas por un impulso místico[3].

Los griegos poseían una visión del cosmos heterogénea (dividida en dos partes: la que estaba bajo la luna, mutable e imperfecta, y la que se encontraba más allá de la luna, inmutable y perfecta, según la noción de Parménides de que “lo inmutable es lo perfecto”), finita (mito del eterno retorno, circular), y geocéntrica (la tierra como centro del universo). Esta concepción griega del cosmos, pasó luego al  Medioevo. Por esta razón, quienes se consideraban responsables del bienestar intelectual y espiritual de Europa, procedían con celo y cautela ante todas estas nuevas teorías astronómicas que amenazaban conmocionar sus más profundas convicciones y poner en peligro las almas inmortales confiadas a su cuidado.

 

Caso Galileo Galilei

Para el S. XVI la matemática ya había comenzado a reemplazar a la metafísica. Para Galileo Galilei (1564-1642), matemático, astrónomo y físico italiano, la realidad se expresa matemáticamente. El es considerado el padre del método experimental: razón (razón-matemática, expresada en fórmulas: conjetura o hipótesis) y verificación (en contexto de idealidad). Sometió a crisis la física aristotélica estudiando la caída, no desde el punto de vista de la causa del movimiento, sino describiendo el movimiento por medio de una ecuación matemática (a Galileo no le interesaba estudiar el “por qué” sino el “cómo” del movimiento). Lo describe de modo tal que la velocidad es proporcional al tiempo.

Deduce por fórmula y experimentación que el movimiento de caída libre es un movimiento uniformemente acelerado. Por lo tanto la velocidad de un cuerpo que cae depende del tiempo durante el cual cae y no de su peso o de la fuerza que lo mueve, como lo había supuesto Aristóteles.

Sus teorías tuvieron gran importancia ya que revolucionó el pensamiento de su época. Junto con Copérnico, Kepler y Newton (representantes del cambio de paradigma metodológico), revolucionaron el S. XVII y fueron todos hombres de Iglesia.  Realizaron  enormes cambios en la visión del cosmos y en nuestros hábitos mentales.

Copérnico había planteado la superación del geocentrismo, era profesor de religiosos y clérigos, pero daba sus clases sin fundamento empírico. Planteó que en el cosmos no había dos partes que lo conformaban, sino que era homogéneo. El movimiento de vida que se daba en la tierra, se daba también en el universo. Sin embargo, no verificó nada de esto, por lo que sus enseñanzas no fueron puestas en discusión, sino hasta la llegada de Galileo Galilei, quién transformó los postulados de Copérnico en hipótesis, las cuales comprobó experimentando y observando a través de su telescopio[4].

Con sus hipótesis comprobadas, pasaba de la concepción aristotélica del cosmos (cerrado, delimitado y jerarquizado), a una concepción del universo infinito y homogéneo (ya que planteó que el movimiento es algo natural, “todo cuerpo en movimiento seguirá en movimiento si no encuentra impedimento, y lo que requiere explicación es el cambio de movimiento, la aceleración”). Sustituyó el geocentrismo por el heliocentrismo. En su obra: “Diálogos entre los dos sistemas del mundo”, de 1632, confronta los sistemas aristotélico y copernicano del cosmos, e intenta demostrar la superioridad del segundo.

Al afirmar el heliocentrismo y comprobarlo experimentalmente, implicó la desustancialisación del cosmos. La polémica de Galileo se basó en razones metafísicas. Según el principio de inercia, planteado por él, si el estado natural de los cuerpos es de movimiento, entonces no se necesita una causa que lo cree (como decía Aristóteles, que el movimiento es un paso de potencia al acto, y este se da como un movimiento continuo encadenado de los seres, que era iniciado por un primer motor inmutable, eterno, circular. Esta era una explicación metafísica del movimiento), pero el razonamiento de Galileo era un razonamiento matemático.

Desde el S. XIII Aristóteles y su pensamiento había irrumpido en occidente por Alberto Magno y, principalmente por Santo Tomás de Aquino, quienes habían cristianizado el primer motor aristotélico como Dios trinitario, al cual se encuentran ligadas las concepciones de nada y creación. Dios no es inmanente al cosmos, sino que lo trasciende. Pero si como decía Galileo, el movimiento es un estado natural: ¿para qué necesito el primer motor? No sería necesario un Dios que pusiera en movimiento al cosmos. Si Dios es trascendente al cosmos y no existe el primer motor, Dios no existe. Desde el punto de vista metafísico Galileo era un hereje, pero él había deslizado la metafísica, había matematizado la realidad.

Cuando Galileo se presentó en Roma, lleno de euforia, decidido a convertir a la corte pontificia, el choque fue inevitable. El mundo académico, principalmente aristotélico, urgía a entrar en acción. A pesar de que en 1530 el papado se había mostrado abierto frente a la nueva teoría, en 1616 obligó a Galileo a callar, calificando la teoría de Copérnico como falsa y contraria a las Sagradas Escrituras. Esto se dio en gran parte porque Galileo, con su telescopio, confirmó, con hechos tangibles, esta nueva teoría astronómica, que hasta entonces, sólo se había fundado en un argumento apriorístico.

Recién en 1822 el papado aceptó oficialmente la teoría heliocéntrica. Mientras tanto, Galileo Galilei fue perseguido por la inquisición, procesado y condenado a abjurar de sus ideas, a retractarse, aunque luego él siguió sosteniendo su tesis. El proceso en que fue condenado tuvo lugar en 1633, y allí fue condenado a prisión que, en vista de sus buenas disposiciones y su celebridad, fue conmutada inmediatamente por arresto domiciliario.

El proceso de Galileo no debería entenderse como un enfrentamiento entre ciencia y religión. Galileo siempre se consideró católico e intentó mostrar que el copernicanismo no se oponía a la doctrina católica. Por su parte, los eclesiásticos no se oponían al progreso de la ciencia; durante su viaje a Roma en 1611, se tributó a Galileo un gran homenaje público en un acto celebrado en el Colegio Romano de los jesuitas, por sus descubrimientos astronómicos. El problema es que no consideraban que el movimiento de la Tierra fuera una verdad científica, e incluso algunos (entre ellos, el Papa Urbano VIII) estaban convencidos de que nunca se podría demostrar.

A diferencia de Leonardo Da Vinci, el compiló y publicó sus investigaciones, entregando al conocimiento público su sometimiento a la comprobación práctica del telescopio de la astronomía copernicana. Todas sus teorías eran comprobadas por la observación y experimentación mediante la razón matemática. Pero no debe hacerse responsable a Galileo “… de que algunos de sus seguidores, exagerasen las repercusiones de esta ciencia sobre el problema de la realidad metafísica”[5].

 

 

BIBLIOGRAFÍA

  • DAMPIER, William C., Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión, Tecnos, Madrid 1992, 126-173.
  • TEUFEL, Franz J., “Die Entfaltung der Wissenchaften im 17., 18., 19. Und 20. Jahrhundert”, en Aufklärung und Revolution, Herausgegeben von Heinrich Pleticha. Trad. al español M. Juárez.

[1] Este último, fue condenado a la hoguera en el 1600 no por su ciencia, sino por su filosofía y celo a favor de la reforma religiosa.

[2] A juicio de Bacon, lo que aquella generación necesitaba urgentemente eran hechos autenticados, y en eso tenía razón. Pero él personalmente no aportó al conocimiento natural ninguna contribución experimental con especial mérito o éxito; su teoría y método científico eran demasiado ambiciosos en sus pretensiones y poco practicables.

[3] Veía en el sol, a Dios Padre; en la esfera de las estrellas fijas, a Dios Hijo; y en el éter intermedio, al Espíritu Santo. Buscaba las causas últimas y la armonía matemática en la  mente del Creador.

[4] Sobre este punto es importante destacar que al postular, es decir, al realizar un  enunciado sin necesidad de verificación, se constata que Copérnico tuvo la intuición genial, pero no verificó nada sobre el heliocentrismo; Galileo dio un paso más y lo planteó en forma de hipótesis, la cual pide, para legitimarse, que se compruebe con los hechos: la verificación, y lo hizo con la ayuda de un telescopio creado por él mismo.

[5] DAMPIER, William C., Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión, Tecnos, Madrid 1992, 161.

 

 

 

María, mujer de nuestra historia

¿Podemos intentar formar una memoria de ella diferente? ¿Recordarla más allá de toda la tradición que hemos recibido sobre ella, aunque sin negarla? Existen muchos datos aún por leer en la Escritura y en la misma historia. Si pensamos en ella como una persona singular y concreta, que fue agraciada con una vocación y misión especial, que no la alejó del entorno comunitario en el que desarrolló su vida, quizás encontramos un camino para renovar nuestra propia vida dentro de la Iglesia.

María, mujer de nuestra historia

Este plan implica entenderla como madre tanto como hermana y amiga. Ella es madre de todos los discípulos de Cristo (como lo atestigua Jn 19, 25-27), pero también es nuestra hermana que recibe el Espíritu en comunidad, entre hermanos en la fe (Hch 2,1-21), y es quien, al igual que nosotros, fue progresando y creciendo en la fe a lo largo de toda su vida (Lc 2,19). Tuvo momentos de confusión (Lc 2,48-50), y momentos de gran certeza que la llevaron a dar su sí activa e incondicionalmente (Lc 1,38; Jn 2,3-5), prestando su vida para cumplir la vocación que Dios le había encomendado. Y lo hizo comprometiendo toda su persona. El resultado es el descubrimiento de una María muy humana, lo cual no le quita ninguna dignidad o merito, sino todo lo contrario, y hace aún más rica y preciosa su relación con Dios y con nosotros.

La orientación sería hacia una mariología de lo concreto, pero que busca acercarse a María desde la imaginación creativa, a la vez que intenta reanudar el amarre con la historia humana. Este impulso es sólo un comienzo, hay un largo camino por recorrer y profundizar. Lo importante, es partir desde la convicción de que María pertenece a nuestra raza, como explica Pablo L. Domínguez, y existen una variedad de vínculos que la hermanan a nosotros:

 

Es, pues, una criatura humana, que conoce el progreso en edad, sabiduría y gracia, que hace descubrimientos y tiene también momentos o fases de perplejidad e incomprensión, que experimenta la flaqueza, el dolor y la muerte; las mujeres dirán que es “una de nosotras”, y los pobres, que vivió marginada. Es agraciada en Cristo y pertenece al linaje de los redimidos. La hallamos junto con nosotros en nuestra propia orilla[1].

 

Pero recordarla como verdadera hermana nuestra, no involucra necesariamente un olvido de su singularidad, como elegida por el designio de Dios con identidad y misión inconfundibles[2]. Todo lo contrario, este reconocimiento hace a su persona aún más eminente dentro de la Iglesia, ella se hermana con todos nosotros, siguiendo el ejemplo de su hijo, quien se hermanó de tal modo al género humano, que llegó a dar su vida por nuestra salvación.  Ella es tan humana que no merece ser alejada de su humanidad. Atraviesa la historia, a través de la plena libertad de la que goza[3]. Asumiendo toda la tradición y la historia de su pueblo, todas sus esperanzas y su fe, se muestra flexible ante la nueva propuesta de Dios. Con su acto libre y decidido, recrea ese pasado y se adentra en la plenitud de los tiempos[4]. Es un rasgo de María de gran importancia como ejemplo e inspiración para la teología feminista, y en general, para toda la teología.

Luego de su valiente sí, no permanece pasiva, ella se pregunta, interroga, y se sitúa en el presente asumiendo las consecuencias con verdadera confianza en Dios. No debe haber sido fácil asumir su misión, especialmente siendo mujer en un mundo patriarcal[5]. Pero no estaba sola, también José con su fiat la acompañó, aunque probablemente muchas veces no habrá comprendido lo que sucedía. También tuvo el apoyo de su prima y más adelante, la misma comunidad formada por Jesús. María “[…] realiza su historia en comunión; vive en su pueblo y con su pueblo; con su marido y luego con su hijo y sin su hijo; algunos textos evangélicos nos la presentan en un medio familiar (Lc 8,19)…”[6].

Me pregunto sobre el dolor y el agobio que habrá sentido ante la crucifixión de su hijo, y ante las tribulaciones previas. Sostenida por otras mujeres, algunos parientes o algún discípulo, sin embargo ¿no habrá necesitado y extrañado aún más el sostén y el amor que le brindaba José a ella y al niño años atrás? La pérdida de un hijo es muchas veces mencionada como uno de los dolores más grandes por los que puede atravesar una persona, solo la plena confianza en Dios puede proporcionar la fuerza para pasar por eso. Y aunque José no fuera el padre real de Jesús, el niño se crió en un hogar donde, desde niño, José representaba esa figura paterna. Él era el esposo de María, la ayudó a criar a Jesús y la acompañó por tantas circunstancias peligrosas, que me lleva a imaginarme lo difícil que habrá sido para ella enfrentar ésta, probablemente la más dura circunstancia que tuvo que atravesar, tan indefensa, sin el amor y cuidado de su esposo.

La vida de María es realmente un viaje de fe, “desde su domicilio aldeano en Nazaret hasta la Iglesia doméstica de Jerusalén, en ambos casos trabajó para sobrevivir en condiciones económicas y políticas de opresión”[7]. En la historia de su vida se plasmó el cumplimiento de las promesas hechas por Dios a su pueblo. Y la promesa se cumple del modo más pleno: la muerte no tiene la última palabra, “‘ardiendo en una energía innominada’, ella, ‘como todas las demás’, queda facultada para dar testimonio con arrojo, dejando un legado capaz aún de encender los corazones con esperanza en el Dios vivo en medio de un mundo de sufrimiento”[8]. Su vivencia junto a otras mujeres, es otro de los aspectos que se deben recuperar para una memoria más fidedigna sobre María. Vemos cómo la maternidad y la fraternidad son puestas bajo una nueva luz en este contexto. El mismo Jesús en su predicación “…pone el acento en la familia Dei: en escuchar la palabra de Dios y cumplirla. […] lo importante es seguir a Cristo, incluso rompiendo con lazos muy estrechos”[9]. Podemos iluminar su historia comprendiéndola en un medio de amistad con otras mujeres, y descubrirla así también como amiga nuestra. El canto del Magníficat, es un preciado ejemplo, en donde no solo la encontramos alabando como amiga de Dios y profetisa, sino que la “chispa del Espíritu” de Dios salta en medio del encuentro de dos mujeres de fe[10].

En el libro de los Hechos nos encontramos con que “…después de la muerte de Jesús, María y otras mujeres siguen ligadas a los discípulos más íntimos de Jesús, a los doce apóstoles, y probablemente a otros y a otras no mencionados en el texto”[11]. A pesar de que nada se dice después de su participación, sin duda podemos imaginarla constituyendo la Iglesia de Jerusalén, angustiada por las persecuciones judías y romanas, y viviendo en medio de la edificación de esta misma iglesia en compañía de otras mujeres de fe.

Recuperando la conciencia de su historia concreta, podemos recuperar el valor de la historia de cada mujer que hoy busca su protagonismo y su lugar en la vivencia de la fe. A veces resulta extraño este intento de acercarnos así a María. Por mucho tiempo hemos estado acostumbrados a verla como un símbolo, a tal punto, que parecía haber perdido su singularidad, como si no hubiese sido una mujer que vivió realmente las circunstancias de su tiempo, que se alegró y sufrió en el marco de una vida especial y concreta. Sería una gran pérdida subestimar la importancia de un encuentro así con María, no sólo para las mujeres, sino para toda persona de fe.

 


[1] Pablo LARGO DOMINGUEZ, “Panorámica sobre los estudios mariológicos en los últimos quince años”, Ephemérides Mariologicae 54 (2004) 31.

[2] Cfr., Ibíd., 32.

[3] Pueden resultar muy iluminadoras las siguientes palabras de K. Rahner: “El hombre es el ente de naturaleza espiritual receptiva, abierto en cada caso a la historia, que libremente y en cuanto es libre se halla ante el Dios libre de una posible revelación, la cual, caso que tenga lugar, se produce en su historia (y como suprema actualización de ésta) ‘en forma de palabra’. El hombre es el ser que en su historia presta oído a la palabra del Dios libre. Sólo así es el hombre lo que ha de ser”. Karl RAHNER, Oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión, Herder, Barcelona 1967, 214. María en su humanidad, es un gran ejemplo en este sentido.

[4] Cfr., M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 113.

[5] Cfr., Ibíd., 114.

[6] Ibíd.

[7] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003,  348.

[8] Ibíd.

[9] Catharina HALKES, “María y las mujeres”, Concilium 188 (1983) 289. Las cursivas son de la autora.

[10] Cfr., Ibíd., 290.

[11] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid, 1988, 88.

 

La función de las mujeres en la Iglesia

Reflexión a partir del pasaje de las bodas de Caná del evangelio según San Juan.

Las mujeres activas en la Iglesia

En las bodas de Caná (Juan 2,1-11), Jesús se presenta como la encarnación de la divina Sabiduría, proporcionando el vino en abundancia y generando la fe en los discípulos[1]. También María, quien es mencionada como la “madre de Jesús”, en lugar de por su nombre, aparece con una función simbólica. Ante la gran divergencia existente en torno al significado de las palabras y acciones de María en este relato[2], me limito a recordarla sin intentar hacer una exégesis de Juan, ni contrariar las ya existentes.

Tomando la reflexión feminista sobre este episodio, podemos ver en la iniciativa de María, la actitud de una mujer que rebasa las expectativas sobre una feminidad idealizada: habla, actúa y se hace cargo de la situación. Aparece como un ejemplo para las mujeres que luchan por la justicia. Y motiva a un compromiso activo en una praxis crítica[3]. También “…el ‘no tienen vino’ resuena con esperanza crítica a favor de la plena participación de la mujer en los ministerios de la Iglesia”[4]. Las teólogas I. Gebara y M. C. Bingemer, interpretan a María como una entre la gente, expresando la esperanza del necesitado. María está mandándonos a actuar, desafía con su súplica al cuerpo de Cristo hoy, especialmente a las naciones ricas del mundo[5]. En su “no tienen vino” (v.3) “…podemos leer el deseo profundo que el pueblo sentía de su libertad […]. Falta el vino, escasea. Y María –figura del pueblo que comprueba ese hecho- espera, desea, obra, para que lleguen los tiempos mesiánicos tan ardientemente esperados”[6].

En el comienzo de los signos de Jesús se encuentra su madre, y más que eso, ella lo impulsa. Es importante lo que plantea M. Navarro, cuando comentando el relato nota que en el comienzo, en el v.1, se nombra a María primero y luego aparte, a Jesús y sus discípulos. Al final María es nombrada entre Jesús y sus discípulos junto con los hermanos de Jesús, “…parece decir que ella ha realizado el paso de una familia biológica a una familia personal y de fe (familia teológica)”[7].

Junto a otras mujeres que aparecen en el evangelio de Juan, como la mujer samaritana, Marta de Betania, María de Betania y María Magdalena, María realiza un papel realmente significativo, ella impulsa con su iniciativa, el comienzo del ministerio público de Jesús. La presencia de María es activa y eficaz, “…se muestra como auténtica pro-vocadora del signo; en este sentido es de nuevo profeta”[8]. Al llamar a su madre “mujer”, Jesús la relaciona con estas otras mujeres, quienes son también llamadas así en el evangelio. Anticipa el diálogo con la samaritana, en donde también es mencionada la “hora”. “La mujer de Caná inicia y la mujer de Samaria extiende”[9]. También es anticipada la escena en la cruz (Jn 19,27), cuando se realiza lo iniciado en Caná y que había sido ampliado por la samaritana en sentido de universalidad. Del mismo modo, nos anticipa Jn 20,15, donde María Magdalena es llamada “mujer”, quien saldrá a anunciar lo que Jesús le ha dicho. Siendo muy distintas, se ven relacionadas en un plano simbólico por el término “mujer”[10].

Para las estudiosas feministas, el profundo conocimiento de Jesús que presentan las mujeres en el evangelio de Juan, se debe a que han tenido una fuerte posición en su comunidad eclesial. En muchas ocasiones aparecen como discípulas ejemplares y testigos apostólicas. El papel de María Magdalena es especialmente destacado, pues ella es llamada “apóstola de los apóstoles”, el Señor resucitado se apareció ante ella y la envío a predicar el evangelio[11]. En cuanto a María de Nazaret “bien podría ser también que haya que considerar como una figura apostólica a esta mujer que conoce los poderes de Jesús y manda a otros que lo obedezcan”[12], “Nuevamente Dios, en su Hijo, necesita de la palabra de María”[13].

Por último, es provocadora también, la imagen de mujer festiva que puede descubrirse en este relato. Esta imagen brinda una memoria poderosa para la vocación de las mujeres en la Iglesia y en el mundo, en mutua colaboración con los hombres que viven hoy la fe[14]. La vemos presente en un ámbito de celebración del amor, la afectividad, el compromiso, la posibilidad de una familia, y no está presente de un modo pasivo, sino plenamente activa, posibilitando que la fiesta continúe, pero en un sentido mucho más profundo del aparente. Podemos descubrir a María “…presente y activa en la pequeña y cotidiana historia de los hombres”[15] y continuar haciéndola presente en nuestra vida en la Iglesia hoy.


[1] Al igual que en el resto del evangelio de Juan, este pasaje realiza un nutrido uso de simbolismos. En él, la abundancia del vino significa el abundante don de la salvación.

[2] Ver: José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1995, 132; Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 332.

[3] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 333.

[4] Ibid., 334.

[5] Cfr., Ibid., 334.

[6] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 91. En Caná se celebra “la alianza de Dios con la humanidad, iniciada en el Sinaí y definitivamente confirmada en Pascua”. Ibíd.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 138. Esta afirmación iría en contra de la teoría de que María no formó parte de la comunidad de discípulos que siguió a Jesús durante su ministerio. Ver: Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 257.

[8] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer…130.

[9] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 140.

[10] Cfr., Ibid., 140-141.

[11] Con respecto a la valoración positiva de María Magdalena, es de gran interés el artículo de Elisabeth MOLTMANN WENDEL, “Maternidad o Amistad”, Concilium 188 (1983) 209-218. En él se denuncia claramente, las deformaciones y olvidos en relación a la figura de María Magdalena principalmente, como también en relación a María y otras mujeres de la Biblia. También atestigua la contraposición que se ha generado a lo largo de los siglos de la cristiandad entre María y las demás mujeres bíblicas, y en este sentido, adquiere mayor valor el intento de muchas teólogas feministas, entre ellas E. Johnson, de reestablecer la relación entre ellas, lo que puede resultar en gran riqueza teológica.

[12] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 336. “Haced lo que él os diga”. Con estas palabras María pide a los servidores que adopten una actitud de alianza con respecto a Jesús, repitiendo la profesión de fe que el pueblo elegido expresó en el Sinaí (Ex 19,8). Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 142. También I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética…92. Sobre la palabra mediadora de María en contexto de alianza: M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer… 134-135.

[13] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer… 134.

[14] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 337.

[15] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer… 133.

 

¿Qué es la Teología?

Sala della Teologia. Biblioteca del monasterio di Strahov. Repubblica Ceca.

Teología puede parecernos a veces un término o una ciencia para unos pocos entendidos, quienes se encuentran en una situación de ventaja con respecto a los creyentes “comunes y corrientes” que simplemente conocen, con cierta escasez en muchas ocasiones, lo básico de la fe. Sin embargo, como bien afirma Ratzinger, “Ciertamente no es dado a todos los hombres cultivar la ciencia teológica; pero el acceso a los grandes conocimientos fundamentales está abierto a todos”[1].

La definición del término, que es de origen griego, significa tratado o ciencia de Dios. A partir de Eusebio de Cesarea (siglo III) este término comienza a utilizarse por los cristianos como exposición metódica y estructurada de la revelación. Esto quiere decir que la teología es la ciencia por la cual el creyente, a través de la razón, intenta comprender aquello que cree por la fe, y las consecuencias que conlleva para su propia existencia. Podemos decir que “la teología es la apropiación y comprensión de la revelación divina, es la fe que busca entender”. Recibe su contenido de la revelación “[…] para luego comprenderlos en sus conexiones internas y en su sentido”[2].

Para penetrar el mundo cotidiano de nuestra vida es necesaria una comprensión de nuestra fe haciendo uso de la razón. Y en este sentido todo hombre o mujer que se hace la pregunta sobre Dios y su mensaje, es en cierto modo teólogo. Así la teología no sólo nos acerca a una mejor comprensión sobre Dios, sino también sobre nosotros mismos, nuestra existencia y nuestro destino. Por tanto no es únicamente una reflexión teórica, sino que deriva en una determinada praxis. Cada tema o pregunta que surge desde la fe y la reflexión por la que buscamos comprenderlo, no se tratan de meras expresiones o especulaciones abstractas, sino de una búsqueda por comprender el ser mismo del hombre y la realidad. Dicho esto la teología aparece como algo sumamente serio en la vida de los hombres, pues trata de la primera pregunta sobre el hombre. Aristóteles la llamó la ciencia primera por tratar de los temas más fundamentales[3].

Es habitual distinguir entre dos clases de teología, la llamada teología natural o teodicea y la teología revelada. La primera busca una aproximación a la realidad divina mediante la sola “luz de la razón”, propia del filósofo. Partiendo del conocimiento del mundo, llega a un saber sobre Dios. La segunda se dirige por la “luz de la fe” y a partir de allí avanza en una ulterior dilucidación racional[4]. Ambas entablan un diálogo, pues la teología se sirve la de la filosofía, a la vez que la filosofía le suscita cuestiones a la teología[5].

La fe busca comprender por amor a aquel a quien da su asentimiento, pues amar es querer conocer. “Hay una conexión entre amor y verdad que es importante para la teología y la filosofía. […] el amor a Cristo y al prójimo desde Cristo sólo puede tener consistencia si en lo profundo es amor a la verdad”[6]. Siguiendo esta afirmación concluimos que la teología pertenece tanto a la fe como al pensar. Del encuentro con la palabra divina en la conversión surge el pensamiento en la teología, por lo que se dice que vive en una especie de tensión paradojal por su vinculación entre fe y ciencia que busca comprender. Y siendo fe y teología distintas, pues cada una tiene su propia voz, la de la teología es dependiente de la voz de la fe y la interpreta[7].

Finalmente, es compromiso de todo teólogo a la hora de intentar comprender, no dejar de tener presente las siguientes palabras: “Tú planeas buscar –y sin embargo has sido encontrado largo tiempo ya y desde el principio-“[8].


[1] RATZINGER, Joseph, Naturaleza y misión de la teología. Ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea, Agape Libros, Buenos Aires 2007, p.70.

[2] Ibíd., p.22-23.

[3] Cfr., FERRATER MORA, José, Diccionario de filosofía, p.774.

[4] Cfr., Ibíd., p. 775.

[5] Cfr., Ibíd. También: Cfr., RATZINGER, Joseph, Naturaleza y misión de la teología… p.28-34.

[6] RATZINGER, Joseph, Naturaleza y misión de la teología…p.34.

[7] Cfr., Ibíd., p.102.

[8] VON BALTHASAR, Hans Urs, El corazón del mundo, Agape Libros, Buenos Aires 2007, p.17.