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Reflexiones en torno a diversos temas teológicos

Identidad y rasgos comunes: filosofías y teologías de la liberación

Procuro aquí realizar una reseña y presentación de uno de los capítulos de la obra Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?[1] de Horacio Cerutti-Guldberg, la cual se encuentra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX. Este recorrido nos permite seguir la evolución del proceso de esta línea de pensamiento. En la obra se plantea que interiorizándonos sobre cómo fue formándose y creciendo este movimiento podremos comprender aquello que nos condiciona, a la vez que aquello que nos posibilita, la concepción y concreción de caminos y propuestas de transformación de nuestras realidades para lograr vivir en dignidad y libertad. Busca descubrir y dar cuenta de una identidad latinoamericana que se presenta en la pluralidad y la diversidad.

El título se presenta en plural queriendo manifestar la diversidad de perspectivas presentes en las corrientes filosóficas que se han gestado en nuestro continente, a pesar de poder ser encuadradas dentro del común denominador de una orientación liberacionista.

Diversidad y unidadPor su preocupación metodológica, el autor nos va llevando por la búsqueda del reconocimiento de los rasgos comunes de las diversas propuestas en donde encuentra ciertas coincidencias en los énfasis dados por las múltiples posturas dentro de esta corriente.[2]

Ante la búsqueda  de nuevos paradigmas por parte de la filosofía y teología de la liberación, aparece la exigencia de la búsqueda de identidad, no rondando reductores nacionalismos, sino en función de la opción expresa por ciertas tradiciones teóricas donde reconocerse o autoconocerse. Según el o los caminos que se tomen será la reconstrucción del imaginario social latinoamericano.

Si bien en una primera aproximación puede parecer que las relaciones entre filosofía y teología de la liberación son estrechas y evidentes, que el autor asume equivocada, sin embargo, no deja de reconocer que en cierto nivel, no excluyente ni totalizante, dicha percepción puede guardar algo de verdad. Cabe preguntarse por lo tanto, si de verdad se relacionan y hasta qué punto. ¿Cómo y cuáles serían estas relaciones? Su hipótesis es que “… ambas formas de pensamiento tienen estructuras homólogas y que se han desarrollado paralelamente de modo sorprendente.”[3]

Ambas, teología y filosofía, se encontrarían enmarcadas dentro de un llamado pensamiento de la liberación.[4] Según este modo de presentar sus relaciones, se intenta comprender la semejanza o analogía entre estos dos saberes, cuyas funciones y preocupaciones se comparan. Sin embargo, conviene no dejar de tener en cuenta que pese a tener estructuras semejantes, al igual que muchos de sus supuestos y funciones, cada una conserva su propia especificidad. Partiendo de este supuesto, se puede aventurar que los dos pensamientos han surgido como testimonios de una situación social, cultural, política e ideológica sumamente compleja en América Latina, intentando dar respuestas válidas a esta realidad que las interpela y demanda respuestas y tomas de posición acordes a ella.

Ante esta demanda de la realidad en la que se encuentran, distingue Cerutti Guldberg la orientación vocacional de cada uno de estos quehaceres: “El teólogo generalmente está movido por una intención pastoral o incluso motivado por una práctica de evangelización […]. Es a partir de esta práctica que se genera la necesidad de una reflexión más ajustada teóricamente y esa reflexión vuelve rápidamente sobre la práctica.”[5] La traducción a acciones concretas, se produce, en este caso a corto plazo, resultando en una sensación de reflexión eficaz. La situación del filósofo, es diferente. Por su ubicación social fluctuante, la incomprensión de su tarea y la falta de una inserción social clara, la relación con la práctica se ve más lejana o distanciada. Aunque dicha situación se encuentra en parte atenuada por su dedicación al rol profesional universitario, la práctica termina siendo la enseñanza, la investigación, pero su relación con la política, la cultura, las acciones concretas, termina apareciendo muy espaciada.[6] Lamentablemente se termina confundiendo el filosofar con su magisterio.[7]

Dentro de la variedad de sus propuestas,[8] el autor asegura percibir ciertos rasgos comunes. El principal o más destacado es el énfasis o preocupación primordial por la propia realidad, esencialmente la realidad socio-histórica latinoamericana. Aparece como el locus donde sujeto y objeto se relacionan. El teólogo y el filósofo de la liberación se definen en su relación y actitud frente a esta realidad. Esto deriva en una creciente preocupación por la cotidianidad, la vida cotidiana, el mundo de la doxa. Lo opinable es revalorizado.

Existe además un común repudio a las prácticas institucionales  academicistas o cientificistas, pues en su búsqueda excesiva del rigor, la erudición y cientificidad, pierden de vista la importancia del entorno que los rodea e interpela con sus problemas, terminando en una evasión del compromiso histórico.[9] Toda reflexión teórica se verá subordinada a las necesidades prácticas del proceso de liberación, reconociendo que posee una dimensión política, y la preocupación será explicitarla racionalmente. Lo político es incorporado como génesis del pensamiento liberacionista. Esta dimensión implica trabajar con el tema del poder, y no sólo conceptualmente, sino con su práctica concreta,que se relaciona con la justicia, la falta de ella, la violencia, la paz, el clamor de los oprimidos.[10] Así como la dimensión política adquiere relevancia en el pensamiento liberacionista, también la dimensión ética entra en primer plano. Se presenta como exigencia de compromiso para transformar las estructuras de injusticia, dominación y opresión de la realidad latinoamericana. Es un compromiso por defender los derechos más fundamentales del hombre, especialmente de los pobres y oprimidos por esas estructuras injustas. Se la ha llamado “opción ético-política” de la teología y filosofía de américa Latina.[11] Sin embargo la posibilidad real de realizar una opción por el individuo inmerso en una situación de sometimiento, se encuentra considerablemente limitada. Afirmará el autor: “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto.”[12] Aún así, este tema aparece frecuentemente tematizado por teólogos y filósofos.

Justamente en esta situación de injusticia, marginación, y una falta de participación política de grandes mayorías en América Latina, se concentra la reflexión liberacionista. Como referencia modélica aparecerá la experiencia del éxodo, como expresión de la potencialidad de las clases subalternas en las transformaciones y disponibilidad al cambio social, justamente porque ellos mismos son los insatisfechos de nuestra América.[13]

Para una capacitación totalizadora del proceso histórico se presenta como indispensable la interdisciplinariedad. La complejidad de los problemas de nuestra realidad exige el trasvasar los límites de la disciplinariedad, “…Los contornos abstractos que operan como corsets disciplinarios…”[14] Pero también se presenta la preocupación por determinar quién decide el discurso. La filosofía se pregunta por el sujeto del filosofar, y la teología acudirá a las experiencias populares para su reflexión: las comunidades de base. Las opciones que se presentan en el artículos son: o postular como sujeto del filosofar al mismo pueblo, siendo el filósofo un servidor que ayuda a tomar la palabra a los sin voz, o considerar al propio proceso de liberación como sujeto.

Otra preocupación central de este pensamiento es la metodológica, es decir, la pregunta por el acceso mismo a la realidad socio-histórica. A lo largo de la historia, la teología se vio servida por categorías filosóficas, pero la actual realidad y el enfoque desde el cual se pretende abordarla desde la teología de la liberación, ha llevado a la necesidad de recurrir a los conceptos y categorías de las ciencias sociales, más cercanas, en su descripción y explicación, al proceso histórico en sí.[15] El marxismo, como corpus de la denominada teoría de la dependencia, fue tomado por la teología por su función instrumental de análisis, a pesar de los límites que presenta esta mediación. Pero será la fundamentación bíblica el fuerte de la teología como pensamiento liberador. Ella debe ser auténtica teología, para ser efectivamente liberadora. Sin embargo aparece aquí el problema de la hermenéutica, es decir, cuáles son los modelos hermenéuticos que ha utilizado y utiliza la teología y si son válidos para otros contextos históricos.

La preocupación y revalorización de la propia historia es un punto central. No se puede ignorar la propia historia para la salvación. Es en la historia real en donde efectivamente se da la salvación, y es ella la que da credibilidad al proceso salvífico del hombre y de la sociedad desde la teología.[16] La teología de la liberación rechaza la evasión espiritualista del mundo que lleve a una evasión de los problemas y sufrimientos reales de las personas concretas. Por su parte, la filosofía, se debate en la recuperación y reelaboración de su propia historia en la región, y así poder tomar posición ante aquél pasado que viene condicionando su presente que aclama por transformaciones impostergables.

Contrario a la situación en la que se encontraban, tanto la filosofía como la teología, durante siglos, los cambios producidos a partir del siglo XIX hasta hoy, las han colocado en una muy difícil posición con respecto a las ciencias sociales, a las que ya no pueden dictarles límites, y ante las cuales no pueden adjudicarse el derecho a la última palabra. La reflexión metafísica y la especulación son enfrentadas por las ciencias sociales, pues las encuentran incapaces de llegar a percibir y comprender adecuadamente la movilidad de lo real. Todos los cuestionamientos de la historia social y la vida política presentan un desafío al cual la filosofía y la teología, como saberes metafísicos, no pueden afrontar, visto desde la crítica de la ciencias sociales.[17]

Junto con la necesidad de percibir y comprender la realidad concreta y circundante que nos manifiesta esta corriente de pensamiento, aparece la dimensión utópica como ingrediente común y homólogo. Surge en el pensamiento latinoamericanista[18] como ingrediente clave, motivador, esperanzador, comprensivo de aquello a lo que deben aspirar y ya vivir, como proceso al menos, los pueblos de nuestra América. En teología se manifiesta en relación a la comprensión del sentido de la esperanza y la escatología. En filosofía en relación a las realizaciones políticas concretas.[19] Con ella renace la conciencia de la insatisfacción y la lucha por organizaciones humanas alternativas. Ya el hecho de llamar al continente “Nuestra América” emerge como utopía, y nos muestra una ruta para perseguir la transformación de la realidad en favor de la justicia, y la solidaridad. Dentro del optimismo por la construcción del futuro, lo utópico rebasa lo meramente profético, pues exige una praxis eficaz para transformar verdaderamente lo real hoy.

También la alteridad surge no sólo como categoría, sino también como experiencia decisiva de la praxis y pensar latinoamericano. En teología, por la relación con el Otro, que condiciona mi relación con los otros a causa de la fe. En filosofía, condiciona toda la percepción de la historia de la misma, en el modo de concebir las relaciones centro/periferia, mismidad/otredad, Europa/América, todo/nada, unicidad/ pluralismo, dominador/dominado entre otras.[20]

Las situaciones de dependencia, la explotación y sus mecanismos cada vez más opresivos se imponen en el pensamiento latinoamericanista, y marxistas y cristianos se encuentran en la lucha contra la común explotación en la región a pesar de sus importantes divergencias. Sin dejar éstas de lado, se debe procurar esclarecer sus relaciones y ampliar sus puentes para trabajar conjuntamente para la liberación integral de la región.

En razón de todas estas características homólogas no podemos afirmar que la teología y  la filosofía de la liberación son tesis homogéneas, complementarias entre sí, con pretensiones de ser la verdad teológica o filosófica que esclarecerá el proceso histórico latinoamericano. Cerutti G. establecerá que, en razón de ello, conviene hablar de una teología o filosofía para la liberación , en lugar de. Por qué no, también de una teología o filosofía para una liberación, en lugar de la liberación, bajo una constante autocrítica inevitable, que se pregunte por la posibilidad misma de un discurso liberador.[21] Esta pregunta se mantendrá constante e inmanente al propio discurso. Es una pregunta por el “cómo”, que primero debe pasar por el “cómo no” es posible ya teologizar o filosofar. Es una pregunta incisiva que quiere verificar si la tarea que se esta desarrollando, la propia praxis, realmente es liberadora, o si esta adjetivación ha sido prematura y sólo resulta en un obstáculo para la liberación. La autocrítica en este punto se establece como eje.

Ahora bien, luego de la constatación de todos estos elementos homólogos, es necesario constatar, del mismo modo, que la teología o la filosofía del o para la liberación no forman un bloque homogéneo y unificado en sus bases. Desde sus inicios fueron entendidas de diferentes maneras, y sólo a modo de apuntalar ciertos horizontes comunes, aparecen sumando fuerzas ante los ataques recibidos. El autor lo expresa claramente: “La globalización referida, puede tener algún valor retórico defensivo, pero es completamente estéril y fuente de graves confusiones cuando se trata de examinar lo hecho y lo por hacer en la teología y en la filosofía latinoamericanas.”[22] A su vez plantea la pregunta por el “porqué” de la división del los discursos teológico y filosófico. Pero quizás dicha pregunta halle su respuesta en la riqueza de uno de los altos valores de estos pensamientos: la valoración y respeto por la alteridad, la diversidad, lo propio y lo concreto. Quizás la pregunta por la división, pueda transformarse en agradecimiento por la diversidad, si en ella realmente se establecen caminos de  praxis liberadora.

Ambas se encuentran hoy en situación decisiva, que puede verse enriquecida por el estudio riguroso del pasado. Debemos seguir preguntándonos por los requicitos para que un discurso sea liberador. Quizás incluyendo ingredientes científicos, buscando mayor rigurosidad teórica para no perderse únicamente en lo profético, reconociendo que es un pensamiento en proceso, que no puede desvincularse de la historia  actual de América Latina, pero cuyo sentido se encuentra en ese anhelo liberador.[23]

Mediante la reflexión, la crítica y la autocrítica, se persigue la liberación del filosofar tanto como del teologizar, tan cargados de una larga historia de servicio a la opresión y al mantenimiento de los sectores dominantes en el poder, con la precaución de no olvidar que todo pensamiento conlleva la acción de la ideología. Mediante el reconocimiento de los límites como de las tareas que aún le faltan consignar y realizar, teniendo en cuenta las conquistas, como así también los caminos pendientes de recorrer. El desafío se encontrará en llevarnos a un verdadero compromiso, como a un modo posible de llevarlo a cabo, individual, pero especialmente colectivo, en donde lo textos se hagan carne con la realidad en favor del cambio y la posibilidad utópica de la esperanza que hace mover a los hombres y las historias. Pero esto nos lleva a la cuestión que ronda nuestras reflexiones continuamente: ¿Cuál o cuáles son  las acciones concretas que nos llevarán a ese cambio? ¿Por donde comenzar? Desafortunadamente, al  final de todos nuestros pensamientos y preocupaciones por la liberación aparece cierto sabor amargo que nos deja la pista o la sensación de que quizás no seremos nosotros los agentes de tan deseado cambio, ni los que debamos transitar tan buscado camino. Quizás somos sólo la punta del ovillo que deberá desenrollarse a través de otras creencias, de otras costumbres, de otros modos de pensar y comprender el mundo, los modos de los oprimidos, de los pobres, de los dominados. Para que no terminemos siendo, al final de cuentas también nosotros, los que pensamos tanto la liberación, dominadores, sino sembradores de una semilla que en verdad germine y logre un genuino desarrollo.

 

 



[1] CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, 214 p. El capítulo elegido es el cap. VIII. “A la búsqueda de la autoconciencia de la identidad: filosofía y teología de la liberación”, que fue escrito a raíz de la participación en el Foro Científico “La identidad de América Latina y las relaciones con Europa”, en la mesa sobre “Identidad, Unidad y Diversidades: problemas epistemológicos”, durante X Asamblea General del CEISAL, Viena, 22-24 de octubre 1986. En:  (1987) Cuadernos Americanos. México,UNAM, Nueva Época, Año I, Vol. I, nro I,enero-febrero, pp. 58-73.

[2] Cf. Ibid., p.12

[3] Ibid., p. 108.

[4] Junto con otras formas de manifestación del teatro, la literatura, la pedagogía y las ciencias sociales latinoamericanas.Cf. Ibid., p.108

[5] Ibid., p. 109.

[6] El autor asegura que son los menos, y muchos menos lo aportativos, los filósofo que se animan a la reflexión filosófica en cuanto tal, fuera de la enseñanza, lo cual denota una visión un tanto negativa de la situación actual del filósofo. Quizás mediante el reconocimiento del lugar en donde se está parado, por más desalentador que este parezca, C. Guldberg quiere manifestarnos esa concomitante afirmación del pensamiento liberacionista de la necesidad de conocer y afirmar la propia realidad para la búsqueda de una liberación real y por tanto, operativa. Cf. Ibid., p. 110.

[7] Cf. Ibid., p. 110.

[8] Que no se da únicamente entre teología y filosofía, sino también dentro de la diversidad misma existente en cada una de ellas.

[9] En este punto cita el autor los versos del poeta guatemalteco Otto René Castillo “Intelectuales apolíticos”, donde se describe el silencio vergonzoso en el que se sumirán los intelectuales apolíticos ante la pregunta del hombre sencillo: “¿Qué hicisteis cuando los pobres sufrían, y se quemaban en ellos gravemente, la ternura y la vida?” AA.VV., (1977). Poesía Trunca, La Habana: Casa de las Américas, p. 29.

[10] Cf.  Ibid., p. 113.

[11] Cf.  Ibid., p. 116.

[12] Ibid., p. 117.

[13] Cf.  Ibid., p. 113.

[14] Ibid., p. 114.

[15] Cf. Ibid.

[16] Cf. Ibid. p. 115.

[17] Cf. Ibíd., p. 116.

[18] “Ya sea concebida como dialéctica denuncia/anuncio, como mediación entre la fe y la historia, como categoría histórico-antropológica, como elemento articulado a la realización del ‘Reino de Dios’, etc.” Ibid., p.117.

[19] Cf. Ibíd., p. 117.

[20] Cf. Ibíd., p. 118.

[21] Cf. Ibíd., p. 119.

[22] Ibíd., p. 120.

[23] Cf. Ibíd., p. 122.

¿Qué es el marianismo?

Fenómeno muy propio de América Latina, que debe ser tenido en cuenta a la hora de hablar de la vivencia que el pueblo de nuestro continente tiene sobre María. Nos indica cómo una mentalidad androcéntrica se filtra hasta las bases mismas de la relación del pueblo con Dios y la Virgen. En tanto y en cuanto la devoción a María es un pilar de la fe de nuestros pueblos, el denominado “marianismo” se manifiesta como una de sus expresiones, “…que exalta lo femenino y maternal, pero lo subordina al factor masculino”[1]. A través de este fenómeno se ha ido formando un imaginario cultural y espiritual, que ha llevado, irónicamente, a que por medio de un ensalzamiento de una mujer, se haya fomentado la abnegación y el sacrificio de todas las mujeres. El elogio llega por el sacrificio.

Sonia Montecino explica en un artículo: “…el marianismo en América Latina, más que una práctica religiosa es un estereotipo cultural que dota a hombres y mujeres de determinados atributos y conductas”[2], operando conjuntamente con el machismo, marcando estereotipos en el orden social mestizo. Este modo de entender las relaciones y funciones de varones y mujeres, se encuentra apoyado y fomentado por la antropología de la complementariedad[3]. Desde esta óptica, María tomada como símbolo se vuelve en contra de las propias mujeres como una imagen, aparentemente dignificadora, pero real y esencialmente opresora. Además existe una gran ambigüedad: María, como madre común de nuestro pueblo, construye la identidad del mismo, que se apropia de ella principalmente por medio de una práctica y una liturgia. Pero colocar toda la diversidad por la que está formado el pueblo latinoamericano, bajo la construcción de la imagen de una sola madre, ha sucedido inevitablemente en detrimento y negación del mismo ser mestizo del pueblo[4]. En este sentido podemos apreciar claramente lo influyente y peligroso que puede llegar a ser ver en María solo un símbolo.

 

El símbolo mariano latinoamericano, precisamente por ser producto del sincretismo religioso, enuncia en sí mismo los desplazamientos y entrecruzamientos de dos (o más, si consideramos el aporte negro) cosmovisiones que se han hecho síntesis en el plano de la experiencia, pero no en el de la “conciencia”[5].

 

Por su marcado culto a la superioridad espiritual femenina, considerando a las mujeres como moralmente superiores y espiritualmente más fuertes, deriva en engendrar en ellas la abnegación y una supuesta infinita capacidad de humildad y sacrificio, mostrándose claramente como la otra cara del machismo en América Latina. Este contexto machista, termina por perjudicar a mujeres tanto como a varones[6]. Fomentando una glorificación del sufrimiento y el sacrificio, respaldado en imágenes de la Pasión: “De la contemplación de María adolorida se pasa a asumir el sacrificio de ser hoy mujer”[7].  “Lamentablemente es desfigurado el rostro de la madre de Jesús y es agredida la mujer en la historia”[8].

 

Una mirada teológica hacia el marianismo (fenómeno socio-cultural y espiritual) conlleva dialogar con una gran corriente de religión popular. En ésta hay inculturaciones del Evangelio; por ejemplo la fe del pobre hoy en sintonía con la actitud del Magníficat. Pero también hay formas que no concuerdan con el mensaje bíblico y la comunidad eclesial; por ejemplo, que la humildad de María sea traducida como subordinación de la mujer al varón[9].

 

Junto a la presencia del marianismo, se encuentra hoy el fenómeno del consumismo que se extiende también al ámbito religioso, “En medio de este bosque de signos se desenvuelve el vínculo consumista con la figura de María. Lamentablemente es una intermediaria más junto a santos y santas, amuletos, signos de la buena suerte y fetiches de todo tipo”[10]. En este sentido, corremos el peligro de utilizar a María como elemento para auto-centrarnos y distanciarnos de otras creencias o como contacto emocional con la trascendencia. En numerosos casos “El comportamiento mariano (en grupos apostólicos, movimientos de espiritualidad, expresiones privadas) tiene rasgos de bienestar con María y Dios y uno mismo y los demás. Una autosatisfacción espiritual”[11]. Esto, “¿puede ser interpretado como humanamente liberador?”[12]. Si es vivido como lugar de contacto con un Otro trascendente, puede ser considerado humanizador, pero sólo y en cuanto nos lleva a una relación digna con los otros y la realidad que nos rodea, nunca a favor de una individuación y bienestar propio, donde se transforma en algo deshumanizante[13].

Debemos discernir cada uno de estos aspectos a la hora de valorar la vivencia del pueblo con respecto a María. Esto significa, desechar todo aquello que deshumaniza a los creyentes y considerar qué signos de Dios y la Virgen se relacionan con el vivir del pueblo en la fe. ¿Qué dicen las actitudes del creyente con respecto a Dios, con respecto a la humanidad a través del culto mariano? La humanidad oprimida por una realidad injusta y alienante, ¿logra resolver sus carencias en su vivencia de la piedad mariana? El modo de discernir será desde los criterios del Evangelio, que nos relaciona con el Misterio. Y en América Latina, en la vida del pueblo, se entrelazan María y la fe en Dios, “Cuando el pueblo practica la fe, lo hace con simbología femenina y masculina. ‘Creo en Dios y la Virgen’. Así es palpado e intuido el Misterio”[14]. El modo como nos relacionamos con María reconfigura el imaginario sobre Dios y nuestra relación con Él[15]. Por lo tanto, no solo vale la pena, sino que es absolutamente necesario repensar nuestra relación con María, y orientar nuestra reflexión hacia una relación más propia y adecuada a nuestra fe y a nuestro tiempo: favoreciendo “la relacionalidad humana con afán liberador” y superando las “creencias religiosas funcionales a una sociedad que exalta lo íntimo sin confrontar la inequidad entre varón y mujer, entre pudiente y marginado”[16].

 

El genuino culto a la Madre no concuerda con un marianismo que aliena a la mujer de hoy, ni concuerda con el androcentrismo que perjudica a mujeres y varones. Muy por el contrario, el culto mariano tiene que estar en sintonía con el Magníficat: Dios salva al pobre. Cuando hoy la comunidad se vincula con la madre de Jesucristo, ella anuncia que la mujer secularmente postergada está llamada a la liberación[17].



[1]Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 591.

[2] Sonia MONTECINO, “El marianismo y la cultura latinoamericana” Con-spirando 9 (1994) 29.

[3] “Desde la óptica de las identidades de género, el símbolo mariano constituye un marco cultural, que asignará a las categorías de lo femenino y lo masculino cualidades específicas: ser madre y ser hijo, respectivamente. Las implicancias de estas categorías en las vivencias y experiencias de mujeres y hombres poblarán su universo psíquico y darán modelos de acción coherentes con el espejismo que dibujan”. Ibíd., 31.

[4] Cfr., Ibíd., 30.

[5] Ibíd., 31.

[6] Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 147-148.

[7] Ibíd., 149.

[8] Ibíd., 150.

[9] Ibíd., 148.

[10] Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”… 142.

[11] Ibíd., 143.

[12] Ibíd.

[13] Cfr., Ibíd. El autor nos habla de la necesidad de un “desmalezamiento” de todas las deformaciones y prejuicios que se han ido formando a lo largo de los siglos en torno a María y a Dios. Desmalezar, en primer lugar: las lecturas unilaterales de formas marianas y el secularismo ilustrado. En un segundo nivel debemos cuestionar el marianismo en cuanto superioridad cultural de lo femenino sin cambiar la discriminación histórica contra la mujer. “La relación popular con imágenes es enjuiciada como ritualismo, y se desconocen los vínculos con los íconos. […] También es sustentada la subordinación, en vez de reconocer una simbiosis entre actitudes hacia Dios y hacia María. […] Hay que desmalezar la teología que no presta atención a creencias del pueblo, ni a sus sabidurías, y contenidos simbólicos, ni al imaginario trascendente. La sabiduría relacional conjuga Dios y la Virgen, sin dejarse atrapar por ontologías binarias. Un tercer nivel es la renovación cristológica de la espiritualidad mariana. El misterio cristiano interpela nuestra historia. Lamentablemente un lenguaje atemporal caracteriza a la piedad inculcada al pueblo. […] Esto requiere un aporte desde el Evangelio, que es relevante hoy en la historia concreta de quienes creemos en María”. Ibíd., 144.

[14] Ibíd., 150.

[15] Cfr., Ibíd., 143. “La presencia de Dios está bajo el cuidado de María; en sus manos está Jesús quien ‘va a ser mi salvador’”. Ibíd., 150.

[16] Ibíd., 150.

[17] Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 596.

Karl Rahner: algunas contribuciones a la mariología

En un ensayo suyo, Karl Rahner[1], advierte la íntima ligazón existente en la Iglesia entre la imagen de María y la imagen de la mujer en un momento determinado. Mientras en las condiciones actuales se hace evidente el cambio radical de la cultura que se ve reflejado en las mujeres, se van planteando cuestionamientos muy importantes e inquietantes sobre la imagen de María. Frente a los reclamos de las mujeres, sugiere el autor, que los varones dejen de escribir sobre María, para dar lugar a que sean ellas mismas las que hablen de ella. Es hora de que salga a la luz tanta sabiduría guardada por tanto tiempo. “La mariología, hoy y en el futuro, tiene una gran tarea por delante si quiere lograr una imagen de María que realmente se adecue a la existencia religiosa de la mujer en cuanto tal. Probablemente se trate de una imagen que sólo pueden producir con autenticidad las mujeres, mujeres teólogas”[2]. También prevé que la historia de la mariología en el futuro no consistirá en un crecimiento cuantitativo de dogmas marianos, sino que se verán los dogmas ya promulgados en sentido nuevo, a la luz de un nuevo horizonte de comprensión, asimilando su perfil teológico y espiritual de una forma renovada[3]. Propone realizar una mariología “ascendente”, desde abajo, es decir, que la mariología dogmática tome para su problemática, su método de trabajo y las respuestas referidas a María, datos de la exégesis histórica moderna[4].

Rahner: contribuciones a la mariología

Con el transcurrir de la historia, la Iglesia ha ido adecuando a los tiempos el ideal del discípulo cristiano otorgándole diversos roles simbólicos a María. En el fondo, es una comprensión cristiana de la condición humana en la que se implican lo devotos[5]. “Cuando estamos envueltos en nuestras devociones a María, estamos comprometidos en una comprensión  cristiana de la condición humana”[6]. La teóloga E. Johnson afirma: “Como ha dicho Rahner, ‘la Iglesia no conoce la vida de María, sino lo que ha de decirse acerca de María al confesar la fe y al alabar la gracia de Dios’ ”[7].

Señala el autor también que: “por supremamente elevada que pueda ser nuestra naturaleza espiritual, seguimos siendo siempre seres históricos concretos, y por ello no podemos considerar dicha historia como algo sin importancia para la más alta actividad de nuestro espíritu, la búsqueda de Dios”[8]. Partiendo de esta afirmación, concurrimos en que María debe ser tenida en cuenta como una mujer concreta con una historia que tuvo que configurar su vida. En ella se revela de un modo especial cómo Dios se relaciona con el género humano. “También nosotros somos los que son llamados, que se ven envueltos desde el principio hasta el fin por el poder, el amor y la fidelidad de Dios hacia nosotros, incluso en lo que es más individual y propio nuestro”[9].

La gracia increada, o sea, la autocomunicación de Dios a la criatura, su presencia en la existencia humana[10], se presenta reorientando la forma de pensar con respecto a la teología neoescolástica, la cual se ocupaba principalmente de la gracia creada, el don dado a la criatura por Dios, que quita la mancha del pecado. Ya no se habla de la gracia como algo mesurable, sino como el don interpersonal del propio Espíritu de Dios. En palabras de Rahner: “El propio Dador es el don”[11]. La gracia es entendida así como oferta permanente de amor de Dios, no como algo que pueda perderse fácilmente por el pecado. Se convierte en constitutiva de la condición humana, mejorando y perfeccionando la naturaleza humana por la unión con Dios vivo, dotando a la vez de importancia todas las cosas humanas. Por eso es para todas las personas y en todos los tiempos, por la voluntad salvífica universal de Dios[12].

Si hacemos caso a la aseveración de Rahner de que la autonomía humana y la cercanía de Dios por la gracia, crecen en proporción directa[13] y no inversa, como afirmaba el modernismo, vemos claramente que este don singular a María, no la aleja de la humanidad, sino al contrario. “La realidad es que frecuentemente nosotros pensamos que santidad y ausencia de pecado son incompatibles con la vida ordinaria sobre esta tierra dura, donde la gente ríe y gime, nace y muere. Creemos que la santidad, si de hecho existe,  tiene que tener una forma celestialmente etérea o que, como mínimo, sólo puede prosperar lejos del duro mundo diario de la existencia humana ordinaria, tal vez tras los muros de un convento”[14]. Desde ésta observación podemos comprender que María realizó un camino humano real y concreto, sin abstención del sufrimiento y los avatares de la vida.

Durante el Concilio Vaticano II, se presentó una disyuntiva a la hora de encontrar un principio fundamental para la mariología. Mientras muchos teólogos defendían la maternidad  de la Virgenpara ocupar este lugar, Karl Rahner, discrepando con sus colegas, propone que debe ser la gracia y no la maternidad, la que funcione como idea guía en la mariología. Dios concede a todos el don de la gracia, la gracia increada como don de sí Mismo, lo que nos hace dispuestos a “que toda la infinita vida gloriosa de Dios Uno y Trino entre en el corazón de esta minúscula criatura”[15]. Rahner ve en María la realización efectiva del don de Dios en la gracia. “Ahora bien, lo que María tiene será también nuestro en último término. También nosotros llegaremos a ser lo que ella es”[16]. La realidad última será Dios mismo, por lo que el autor propone reintegrar a María en la teología[17].

También la veneración de los santos debe estar en la oración oficial de la iglesia, aunque esto no sea obligatorio para cada individuo en su oración privada, porque así se proclama la victoria, no de un mero ideal lejano, sino de una posibilidad real encarnada en personas concretas[18]. Invocando a uno, en este caso a María, invocamos a todos, porque nos hacemos presentes en la comunidad de todos los redimidos[19]. Cuando buscamos encontrarnos con todos los santos como con María, intentamos lograr una conexión existencial que llene de esperanza el presente a través de la memoria. Termina siendo un encuentro con Dios mismo en la experiencia de la vida[20].

En su artículo “María en la fe y en la vida cristiana”, bajo el título “Solidaridad con los muertos”, Rahner reflexiona sobre la relación de todo creyente con ellos, como una relación con una personalidad viviente y consumada en Dios, señalando el olvido de este símbolo tan caro para los cristianos, en los últimos siglos. El autor presenta la comunión de los santos entre las raíces del culto mariano señalando que “…el culto de los santos: se trata de la glorificación de la llegada de Dios a los hombres”[21] y advierte: “Volver al culto mariano significa volver a realizar existencial y religiosamente aquello que es propiamente cristiano”[22]. Como el culto a los santos se dirige a personas reales, también ocurre eso con María. Personas concretas quienes han sido salvadas en la particularidad de su historia terrena[23].

En la conciencia de la necesidad de realizar nuevas lecturas en torno a María considerándola como una persona con una historia concreta, en lugar de intentar lograr nuevas definiciones dogmáticas sobre ella, contempla el colocar a María en la comunión de los santos[24]. Pero quizás el aspecto fundamental de su aporte sea la propuesta de tomar como idea guía en la mariología, el tema de la gracia en lugar de la maternidad. Y teniendo en cuenta su supuesto de que la cercanía de Dios por la gracia y la autonomía humana crecen en proporción directa, se hace más propicio pensar en María en su realidad más humana y cercana al resto de nosotros. Con esta libertad podemos encaminarnos al intento por superar aquel “aislamiento idealizado de una María patriarcalmente femenina”[25].

 



[1] Karl Rahner (1904-1984), jesuita alemán, es considerado por muchos autores como uno de los teólogos más importantes del siglo XX. Nació el 5 de marzo en Friburgo (Alemania). Entró al movimiento jesuita en 1922. Realizo sus estudios de filosofía entre 1922-1924, y de teología entre 1929 y 1933. Se ordenó sacerdote en 1932 y en 1936 se doctoró en teología en Innsbruck (Austria) con un estudio bíblico-patrístico. En 1937 comenzó su docencia en Innsbruck, interrumpida luego por la guerra mundial. Entre 1939-1944 trabajó en el Instituto de pastoral de la diócesis de Viena. En 1949 retoma la actividad académica en la facultad de teología de Innsbruck por 15 años, hasta 1964. En 1962 fue designado perito en el Concilio Vaticano II. En 1967 acepta la invitación para incorporarse a la Universidad de Münster hasta su jubilación en 1971. Después de su estadía en Múnich, se traslada en 1982 a Innsbruck, donde muere el 30 de marzo de 1984.Carlos SCHICKENDANTZ, Karl Rahner, una fuente de inspiración, Documento de Trabajo. Serie Filosofía y Humanidades. EDDUCC, Córdoba 2003, 7.

[2] Karl RAHNER, Dio e Rivelazione. Nuovi Saggi VII, Edizione Paoline, Roma, 1981, 446.

[3] Cfr., Ibíd., 440-441.

[4] Cfr., Ibíd., 443.

[5] Cfr., Karl RAHNER, Mary, Mother of the Lord, trad, de W. J. O´Hara, Nueva York, Herder & Heder, 1963, 30.

[6] Cita de Rahner en Elizabeth A. JOHNSON, “El carácter simbólico de las afirmaciones simbólicas sobre María”, Selecciones de Teología 104 (1987) 261.

[7] Ibíd.,  258.

[8]  Karl RAHNER, “Christianity´s Absolute Claim”,  Theological Investigations, vol. 21, trad. De Hugh Riley, Nueva York, Crossroad, 1988, 107.

[9] Karl RAHNER, Mary, Mother of the Lord…. 52.

[10] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 138.

[11] Karl RAHNER, Fundations of Christian Faith, trad. De William Dych, Nueva York, Seabury, 1978, 120. [En castellano: Curso fundamental sobre la fe: introducción al concepto de cristianismo, trad. De Raúl Gabás Pallás, Barcelona, Herder, 1979.]

[12] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 138.

[13] Cfr., Karl RAHNER, Fundations of Christian Faith… 226.

[14] Karl RAHNER, Mary, Mather of the Lord… 78.

[15] Karl RAHNER, Mary, Mather of the Lord… 35.

[16] Ibíd., 40.

[17] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 154.

[18] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y Profetas… 180.

[19] Cfr., Karl RAHNER, “Why and How Can We Venerate the Saints?”, Theological Investigations 8, trad. Por David Bourke, Nueva York, Seabury, 1977,  23.

[20] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON,  Amigos de Dios y Profetas… 288.

[21] Karl RAHNER, “María en la fe y en la vida cristiana”, Selecciones de Teología 93 (1985) 76.

[22] Ibíd.,  75.

[23] Cfr., Ibíd., 78.

[24] Ibíd.

[25] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 131.

¿Qué pasó con Galileo?

En la antigua Grecia y hasta la Edad Media, la finalidad de la filosofía era el conocimiento del mundo óntico mediante la contemplación intelectual. El filósofo contempla y prescinde de la experimentación y la utilidad inmediata.

Galileo ante el Santo Oficio

La imagen del mundo comienza a cambiar en el renacimiento. Se articularon las tradiciones medievales con los movimientos del Humanismo, el Renacimiento y la Reforma, por una parte, y las ideas que terminaron de tomar forma en el S.XVII, conocidas como la “revolución científica”.

A fines del S. XV se recupera el legado antiguo de la astronomía de Ptolomeo y la medicina de Galeno. Pero en 1546 aparecieron dos obras que revolucionaron el pensamiento: “Sobre la revolución de las esferas celestes” de Copérnico y “La estructura del cuerpo humano” de Vesalio.

Para comprender el caso Galileo Galilei, debemos partir desde los orígenes del renacimiento, cuando comienza a germinar un constante cambio en las perspectivas intelectuales de la humanidad. Éste se encuentra en el paso del Medioevo a la Modernidad. La filosofía escolástica perdía poco a poco su fortaleza por los golpes demoledores de la filosofía de Duns Escoto y Guillermo de Occam, en el marco de una rebelión significativa contra el poder de la Iglesia y debilitamiento de la fuerza de la autoridad eclesiástica.

En el S. XIII habían sido creadas las universidades que funcionaban en las catedrales y conventos, pero por entonces sólo participaban en ellas los clérigos y religiosos, ya que las clases eran dadas en latín y también las obras clásicas se encontraban en dicha lengua. (Esto explica por qué las primeras revoluciones científicas fueron realizadas por hombres de Iglesia).

En el S. XV Guttemberg inventa la imprenta, por lo cual se facilita la multiplicación de ediciones de las obras clásicas. Además comienzan a realizarse las traducciones de dichas obras, lo cual fue muy provechoso para que la gente común pudiera acceder a ellas y a las clases de la universidad.

Si bien, cronológicamente, el Renacimiento comenzó siendo un acontecimiento literario (cuyo precursor fue principalmente Petrarca -1304-1374-, quién buscaba recuperar el verdadero espíritu del pensamiento clásico con su imperativo de la libertad de la razón) no se estancó sólo en este ámbito.

Fue muy valioso entonces el espíritu de libre investigación como vehículo e impulso de todo género de materias. De este modo los humanistas pusieron las bases para el camino al futuro surgimiento de las ciencias y fue el principal factor de aquella amplitud de miras y de horizontes mentales que hicieron posible el advenimiento de éstas.

Después del Renacimiento, el primer gran cambio de enfoque científico lo realizó Nicolás Copérnico, matemático y astrónomo. Afirmó los dos movimientos de la tierra (sobre su propio eje y alrededor del sol), con lo cual encontró oposición tanto de algunos eclesiásticos como de científicos. Echó por tierra la física y astronomía aristotélica, postulando un universo heliocéntrico y homogéneo.

En 1530 escribe un tratado en el que  exponía su sistema, el cual fue aprobado por el papa Clemente VII. En esta obra postuló una imagen del mundo totalmente opuesta a la de Aristóteles.

La astronomía copernicana transformaba, no sólo lo creído hasta entonces sobre los planetas, sino también la mentalidad y creencias mismas de los hombres, quienes dejan de ser el centro de todo. Esto dio naturalmente lugar a que sus teorías despertaran recelos. Sus postulados contrariaban la opinión que por esos tiempos se consideraba la más científica, a pesar de que ya otros pensadores de este tiempo aceptara sus teorías, como por ejemplo: Giordano Bruno, quién además amplió los conocimientos de Copérnico hacia una visión del mundo con inclinaciones panteístas[1].

Incluso antes de Copérnico, Nicolás De Cusa (1401-1464), cardenal de la Iglesia fue el primero en cuestionar la antigua representación que se tenía del universo, postuló un cosmos infinito e ilimitado, rechazó la existencia de un centro del universo ocupado por la tierra, sosteniendo que el universo es uno y la tierra no es la cloaca del mismo, sino una “noble estrella”. Sin embargo, su postura, por ser simplista y radical, no tuvo eco ni influencia científica.

Francis Bacon (1561-1626), filósofo, canciller y escritor inglés, fue considerado históricamente como el “inaugurador” del método empírico en ciencia. Privilegió el método inductivo entendido como  procedimiento científico que va de lo particular hacia la validez universal, rechazando todos los conocimientos humanos anteriores[2].

Las doctrinas escolásticas estaban viejas y gastadas; el mundo del pensamiento filosófico estaba en ebullición y maduro para el cambio, y Bacon señaló el camino que había que seguir para ampliar y depurar el conocimiento de la naturaleza,  que en sus líneas generales, era el camino acertado.

Contemporáneamente un astrónomo danés, Tycho Brahe (1546-1601), con el apoyo del rey Federico II, construyó un observatorio en la isla de Hveen. En él realizó observaciones sobre la retractación de la luz y publicó un catálogo con la descripción de 777 estrellas. Su concepción del universo era intermedia entre los sistemas de Copérnico y Ptolomeo. Kepler, matemático astrónomo y moralista alemán, sucesor de Tycho Brahe en la corte de Praga, fue la segunda gran figura de la revolución científica. Defendió la teoría heliocéntrica y sus investigaciones astronómicas fueron extensas, motivadas por un impulso místico[3].

Los griegos poseían una visión del cosmos heterogénea (dividida en dos partes: la que estaba bajo la luna, mutable e imperfecta, y la que se encontraba más allá de la luna, inmutable y perfecta, según la noción de Parménides de que “lo inmutable es lo perfecto”), finita (mito del eterno retorno, circular), y geocéntrica (la tierra como centro del universo). Esta concepción griega del cosmos, pasó luego al  Medioevo. Por esta razón, quienes se consideraban responsables del bienestar intelectual y espiritual de Europa, procedían con celo y cautela ante todas estas nuevas teorías astronómicas que amenazaban conmocionar sus más profundas convicciones y poner en peligro las almas inmortales confiadas a su cuidado.

 

Caso Galileo Galilei

Para el S. XVI la matemática ya había comenzado a reemplazar a la metafísica. Para Galileo Galilei (1564-1642), matemático, astrónomo y físico italiano, la realidad se expresa matemáticamente. El es considerado el padre del método experimental: razón (razón-matemática, expresada en fórmulas: conjetura o hipótesis) y verificación (en contexto de idealidad). Sometió a crisis la física aristotélica estudiando la caída, no desde el punto de vista de la causa del movimiento, sino describiendo el movimiento por medio de una ecuación matemática (a Galileo no le interesaba estudiar el “por qué” sino el “cómo” del movimiento). Lo describe de modo tal que la velocidad es proporcional al tiempo.

Deduce por fórmula y experimentación que el movimiento de caída libre es un movimiento uniformemente acelerado. Por lo tanto la velocidad de un cuerpo que cae depende del tiempo durante el cual cae y no de su peso o de la fuerza que lo mueve, como lo había supuesto Aristóteles.

Sus teorías tuvieron gran importancia ya que revolucionó el pensamiento de su época. Junto con Copérnico, Kepler y Newton (representantes del cambio de paradigma metodológico), revolucionaron el S. XVII y fueron todos hombres de Iglesia.  Realizaron  enormes cambios en la visión del cosmos y en nuestros hábitos mentales.

Copérnico había planteado la superación del geocentrismo, era profesor de religiosos y clérigos, pero daba sus clases sin fundamento empírico. Planteó que en el cosmos no había dos partes que lo conformaban, sino que era homogéneo. El movimiento de vida que se daba en la tierra, se daba también en el universo. Sin embargo, no verificó nada de esto, por lo que sus enseñanzas no fueron puestas en discusión, sino hasta la llegada de Galileo Galilei, quién transformó los postulados de Copérnico en hipótesis, las cuales comprobó experimentando y observando a través de su telescopio[4].

Con sus hipótesis comprobadas, pasaba de la concepción aristotélica del cosmos (cerrado, delimitado y jerarquizado), a una concepción del universo infinito y homogéneo (ya que planteó que el movimiento es algo natural, “todo cuerpo en movimiento seguirá en movimiento si no encuentra impedimento, y lo que requiere explicación es el cambio de movimiento, la aceleración”). Sustituyó el geocentrismo por el heliocentrismo. En su obra: “Diálogos entre los dos sistemas del mundo”, de 1632, confronta los sistemas aristotélico y copernicano del cosmos, e intenta demostrar la superioridad del segundo.

Al afirmar el heliocentrismo y comprobarlo experimentalmente, implicó la desustancialisación del cosmos. La polémica de Galileo se basó en razones metafísicas. Según el principio de inercia, planteado por él, si el estado natural de los cuerpos es de movimiento, entonces no se necesita una causa que lo cree (como decía Aristóteles, que el movimiento es un paso de potencia al acto, y este se da como un movimiento continuo encadenado de los seres, que era iniciado por un primer motor inmutable, eterno, circular. Esta era una explicación metafísica del movimiento), pero el razonamiento de Galileo era un razonamiento matemático.

Desde el S. XIII Aristóteles y su pensamiento había irrumpido en occidente por Alberto Magno y, principalmente por Santo Tomás de Aquino, quienes habían cristianizado el primer motor aristotélico como Dios trinitario, al cual se encuentran ligadas las concepciones de nada y creación. Dios no es inmanente al cosmos, sino que lo trasciende. Pero si como decía Galileo, el movimiento es un estado natural: ¿para qué necesito el primer motor? No sería necesario un Dios que pusiera en movimiento al cosmos. Si Dios es trascendente al cosmos y no existe el primer motor, Dios no existe. Desde el punto de vista metafísico Galileo era un hereje, pero él había deslizado la metafísica, había matematizado la realidad.

Cuando Galileo se presentó en Roma, lleno de euforia, decidido a convertir a la corte pontificia, el choque fue inevitable. El mundo académico, principalmente aristotélico, urgía a entrar en acción. A pesar de que en 1530 el papado se había mostrado abierto frente a la nueva teoría, en 1616 obligó a Galileo a callar, calificando la teoría de Copérnico como falsa y contraria a las Sagradas Escrituras. Esto se dio en gran parte porque Galileo, con su telescopio, confirmó, con hechos tangibles, esta nueva teoría astronómica, que hasta entonces, sólo se había fundado en un argumento apriorístico.

Recién en 1822 el papado aceptó oficialmente la teoría heliocéntrica. Mientras tanto, Galileo Galilei fue perseguido por la inquisición, procesado y condenado a abjurar de sus ideas, a retractarse, aunque luego él siguió sosteniendo su tesis. El proceso en que fue condenado tuvo lugar en 1633, y allí fue condenado a prisión que, en vista de sus buenas disposiciones y su celebridad, fue conmutada inmediatamente por arresto domiciliario.

El proceso de Galileo no debería entenderse como un enfrentamiento entre ciencia y religión. Galileo siempre se consideró católico e intentó mostrar que el copernicanismo no se oponía a la doctrina católica. Por su parte, los eclesiásticos no se oponían al progreso de la ciencia; durante su viaje a Roma en 1611, se tributó a Galileo un gran homenaje público en un acto celebrado en el Colegio Romano de los jesuitas, por sus descubrimientos astronómicos. El problema es que no consideraban que el movimiento de la Tierra fuera una verdad científica, e incluso algunos (entre ellos, el Papa Urbano VIII) estaban convencidos de que nunca se podría demostrar.

A diferencia de Leonardo Da Vinci, el compiló y publicó sus investigaciones, entregando al conocimiento público su sometimiento a la comprobación práctica del telescopio de la astronomía copernicana. Todas sus teorías eran comprobadas por la observación y experimentación mediante la razón matemática. Pero no debe hacerse responsable a Galileo “… de que algunos de sus seguidores, exagerasen las repercusiones de esta ciencia sobre el problema de la realidad metafísica”[5].

 

 

BIBLIOGRAFÍA

  • DAMPIER, William C., Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión, Tecnos, Madrid 1992, 126-173.
  • TEUFEL, Franz J., “Die Entfaltung der Wissenchaften im 17., 18., 19. Und 20. Jahrhundert”, en Aufklärung und Revolution, Herausgegeben von Heinrich Pleticha. Trad. al español M. Juárez.

[1] Este último, fue condenado a la hoguera en el 1600 no por su ciencia, sino por su filosofía y celo a favor de la reforma religiosa.

[2] A juicio de Bacon, lo que aquella generación necesitaba urgentemente eran hechos autenticados, y en eso tenía razón. Pero él personalmente no aportó al conocimiento natural ninguna contribución experimental con especial mérito o éxito; su teoría y método científico eran demasiado ambiciosos en sus pretensiones y poco practicables.

[3] Veía en el sol, a Dios Padre; en la esfera de las estrellas fijas, a Dios Hijo; y en el éter intermedio, al Espíritu Santo. Buscaba las causas últimas y la armonía matemática en la  mente del Creador.

[4] Sobre este punto es importante destacar que al postular, es decir, al realizar un  enunciado sin necesidad de verificación, se constata que Copérnico tuvo la intuición genial, pero no verificó nada sobre el heliocentrismo; Galileo dio un paso más y lo planteó en forma de hipótesis, la cual pide, para legitimarse, que se compruebe con los hechos: la verificación, y lo hizo con la ayuda de un telescopio creado por él mismo.

[5] DAMPIER, William C., Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión, Tecnos, Madrid 1992, 161.

 

 

 

María en la primera comunidad cristiana

Es interesante que en este relato de los Hechos de los Apóstoles (Hch 1,14-15 y 2,1-21), María no aparece incluida en ninguno de los tres grupos mencionados: los apóstoles, las mujeres y los hermanos de Jesús. Es nombrada aparte, lo cual nos indica que ocupaba un lugar importante. Como manifestó su fe y fue llena del Espíritu Santo en la anunciación, también ahora se encuentra presente en un momento clave, y nuevamente, es agraciada con el Espíritu, que desciende sobre ella, pero esta vez, en comunidad[1].

María en la primera comunidad cristiana

A pesar de que en Hechos 2,1-21, María no es mencionada explícitamente, se supone su presencia, pues cuando dice “estaban todos reunidos”, los biblistas suponen que ese “todos” se refiere al grupo mencionado anteriormente en Hechos 1,14. Con el descenso del Espíritu se produce ahora un nuevo nacimiento proveniente de Dios, la Iglesia; y es muy probable históricamente que María haya estado presente y formando parte de la primera Iglesia de Jerusalén. Es importante recordar que en la escena no están sólo los apóstoles, o sólo discípulos varones. “[…] necesitamos prestar atención especialmente a las ‘mujeres’ que se hallan allí también. Se las presenta no como extras, sino como partes integrantes de la comunidad de oración de Jerusalén”[2]. Estas mujeres eran verdaderas discípulas de Jesús, probablemente, como suponen los biblistas, se trate de las mismas que aparecen en el relato de la pasión del evangelio de Lucas. Ellas desempeñaron un papel esencial dando testimonio del sepulcro vacío[3]: fueron mujeres las que interpretaron como resurrección lo que sucedió luego de la muerte de Jesús. Su contribución es decisiva en el momento más importante de la historia cristiana. Con su testimonio contribuyeron al credo básico del cristianismo: “Ellas fueron las primeras en entender la fe en la resurrección, que es el fundamento de la Iglesia”[4]. ¿Sería acaso errado llamarlas, en este sentido, fundadoras de la Iglesia? Estas mujeres también son llenas del Espíritu Santo e impulsadas a hablar más que nunca, junto a María y los discípulos en Pentecostés.

Es lamentable que luego las mujeres no aparecen más en los relatos de los Hechos, Lucas se centra en Pedro y Pablo, y en las escasas ocasiones en que es mencionada alguna mujer, nunca las oímos hablar. Sin embargo, a pesar de los pocos relatos sobre mujeres, con datos de su presencia otorgados por los evangelios y el relato de Pentecostés, no es difícil imaginarlas misionando y predicando en los comienzos de la Iglesia. En este sentido:

 

“El haberse visto reducidas a ser contempladas sólo de reojo, mientras toda la atención se centraba en las glorias de María, ha privado a la Iglesia entera de la historia completa de su fundación y, a las mujeres, de su herencia de liderazgo femenino en el Espíritu. […] Aquí en Pentecostés, históricamente y en el texto de los Hechos, María se encuentra entre las mujeres fundadoras de la Iglesia, igual que los hombres”[5].

 

He aquí la importancia de no separar a María del resto de la comunidad de la que formaba parte, especialmente de las otras mujeres que compartían su vida cotidiana, su fe y su esperanza con ella. María no aparece en este contexto como un miembro central, único e ideal, sino, como “…miembro único entre otros miembros únicos…”[6]. El centro de la comunidad es el Espíritu, y todos se encuentran invadidos por Él.

La teóloga española M. Navarro Puerto destaca la importancia que tiene este texto junto con el de Jn 19, 25-27, a la hora de captar el sentido de María en la comunidad Iglesia. Ella no necesita recibir el Espíritu Santo, pues ya lo había recibido desde la anunciación. Pero aquí recibe una nueva propuesta de Dios a partir del proyecto inaugurado por la muerte y resurrección de su Hijo, el nacimiento de la Iglesia a la que ella se encuentra profundamente unida. Así como ella cuidó y sostuvo la vida de Jesús desde pequeño, ahora su cuerpo se hace comunidad, y hacia esta comunidad se extiende la misión de María. “Continúa lo que Dios comenzó en ella, continúa lo que ella comenzó desde la fe” [7].

Su misma presencia, que ya poseía el Espíritu, era preparatoria para recibir el Espíritu ese día en Pentecostés. “María se deja insertar en la comunidad, pasando de madre (Hch 1,14) a los hermanos (Hch 1,15): propiciando desde dentro la fraternidad…”[8].


[1] Cfr., C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995,120.

[2] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003,343.

[3] Cfr., Ibíd., 343.

[4] Ibíd., 344.

[5] Ibid., 347.

[6] Ibid.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones claretianas, Madrid 1987, 147.

[8] Ibid., 148.

 

 

Ser profeta ayer y hoy

Aunque puede parecer un concepto simple, no lo es tanto a la hora de definirlo. Nuestra imagen del profeta suele estar muy ligada al “típico” profeta del Antiguo Testamento (AT). Y coloco la palabra típico entre comillas, porque tampoco allí hay un único patrón para definirlo. Todos aquellos quienes llamamos profetas en la biblia están marcados por muy diversas características: desde el tiempo que dedicaron a la actividad profética, modo de entrar en contacto con Dios y el modo de transmitir el mensaje, sin mencionar las diferentes épocas en que vivieron[1]. Sin embargo si hay ciertos rasgos comunes.

Ser profeta ayer y hoy

Para mucha gente hablar de profeta es hablar de un hombre que predice el futuro, y en algunos pasajes del AT podemos encontrarnos con esta imagen (1Sm 9,6ss; 1Re 14,1-6; 2Re 1,16-17; 2Re 5,20-27; 2Re 6,8ss, entre otras). Pero, aunque tiene su fundamento, es una imagen incompleta y hasta deformada del profeta, quien no es un simple adivinador. El profeta es un hombre del presente, pero con memoria del pasado, que mira hacia el futuro: “[…] las referencias al futuro brotan de un contacto intimo con el presente, como respuesta a los problemas e inquietudes que éste plantea”[2].

El profeta es una persona comprometida con su tiempo y con su pueblo, y su vivencia espiritual no lo separa de sus contemporáneos, sino todo lo contrario. Es hijo de la cultura y de la época en que vive. Este compromiso con la sociedad en que vive, lo lleva a luchar por cambiar todo aquello que denuncia, aquello que es incoherente con el mensaje de Dios. Por eso, principalmente, es un hombre inspirado. ¿Qué significa esto? Ser consciente, desde el momento de la vocación misma, de que es portavoz de Dios. Esto lo liga a una misión que va mucho más allá de él mismo, y que lo empuja hacia una transformación del mundo en que vive según los designios de aquella voz externa (de Dios), que se hace interna, se convierte en palabra interior[3].

En este sentido el profeta es también un místico, pues antes de dirigirse al mundo por la palabra por la que se siente mandado[4], deberá tener, necesariamente una profunda experiencia de Dios. “[…] la dinámica del profetismo no es ajena a una experiencia íntima de comunión con Dios que es obligado calificar como genuinamente mística”[5]. Por esta experiencia posee la certeza de ser portavoz del mensaje divino. Tiene conciencia de ser mero transmisor de la palabra oída, diferenciándose del fanático, que “[…] engulle a la divinidad, considerándose a sí mismo, no como portavoz de la misma, sino como la misma voz del Absoluto”[6].

Ante la pregunta de si Dios le ha hablado, J. L. Sicre comenta que el profeta tendría que responder: “Efectivamente, Dios me ha hablado; no en sueño ni visiones, pero sí de forma indiscutible, a través de los acontecimientos, de las personas que me rodean, del sufrimiento y la angustia de los hombres”[7].

En el AT ser profeta estaba vinculado a la denuncia del pecado y el anuncio de la salvación. Ya en el Nuevo Testamento (NT), en las cartas de Pablo encontramos: “No extingáis el Espíritu, no despreciéis las profecías; examinadlo todo y quedaos con lo bueno. Absteneos de todo género de mal” (1Tes 5,19). En 1Cor 11,7-10, nombrando la diversidad de carismas, la profecía es mencionada en sexto lugar recién, y se subraya que todos los dones son obra de un mismo y único Espíritu. Por tanto en el NT vemos una consideración del profeta más como conocedor de todos los misterios y de la ciencia entera. Además por el amor, debe ir exhortando, edificando y animando a la comunidad. La profecía debe interpelar al otro para provocar la conversión, debe revelar los secretos de su corazón. En la carta a los romanos, Pablo añadirá que la profecía debe estar siempre regulada por la fe.

Por otra parte, en el evangelio de Lucas, quien tiene el Espíritu es profeta, por tanto serían profetas: Isabel, Zacarías, Simeón, Ana y María, la madre de Jesús. Así, vemos al profeta como quien sabe, alaba y enseña (entonces en el canto del Magníficat, María se comporta como una verdadera profetisa). Sobre este punto es muy interesante tener en cuenta que en el relato de pentecostés del libro de los Hechos, el espíritu viene sobre toda la comunidad, y toda la comunidad profetiza (Hch 2,1-4, 14-21). Ya en el AT en el libro de Joel, el profetismo se da sin distinción entre hombres y mujeres, sobre todos viene el Espíritu.

Cuando realizamos un recorrido por el NT, encontramos una noción de profeta como aquél que se encarga de recordar el mensaje de Jesús, alabar y dar fuerza a la comunidad para seguir llevándolo a cabo en medio de las dificultades. Son tareas del profeta el consolar, animar y confortar a la comunidad. El criterio último de la profecía será su referencia y fidelidad al evangelio. Ser incoherente con lo que predico, me transforma en falso profeta. Por lo demás, la profecía es un carisma que no posee barreras: ni de sexo, ni de cultura, ni de clases sociales, no posee barreras religiosas ni de edad.

El profeta es además, quien está presente, de carne y hueso. Todos podemos tener un momento de profecía en nuestra vida, sin embargo, no todos somos profetas constantemente. Por otro lado nunca debemos perder de vista que toda nuestra vida es una especie de “profecía” pues, en un sentido figurado, profetizar es hablar de Dios. Por eso es fundamental tener presente que los profetas no fueron sólo ciertos personajes del Antiguo Testamento, sino que han existido y existen siempre a lo largo del camino que va recorriendo el pueblo de Dios. Son quienes con su ejemplo de vida y su palabra, en cada generación y en cada lugar, buscan el rostro del Dios vivo, sienten su presencia y nos interpelan como comunidad. Monseñor Oscar Romero puede ser considerado un profeta de nuestro tiempo[8]. Podemos verlo en sus propias palabras:

“Soy un pastor que junto a su pueblo, ha comenzado a aprender una hermosa y difícil verdad: nuestra fe cristiana nos exige sumergirnos en este mundo. La orientación asumida por la Iglesia ha tenido siempre repercusiones políticas. El problema consiste en cómo orientar esta influencia de forma que esté de acuerdo con la fe […]. Mi vida ha sido amenazada muchas veces. Debo confesar que, como cristiano, no creo en una muerte sin resurrección. Si ellos me asesinan, resucitaré en el pueblo salvadoreño […]. Es mejor, desde luego, que se den cuenta de que van a perder el tiempo. Morirá un obispo, pero la Iglesia de Dios, que es el pueblo, jamás perecerá”[9].

La voz de Dios no ha dejado de hacerse oír en nuestro tiempo y “[…] sigue irrumpiendo en la intimidad del ser humano creyente y sigue convocando a partir de una llamada y un envío a pronunciar una palabra de denuncia y conversión de nuestras sociedades perversas”[10].

En el Concilio Vaticano II, llama poderosamente la atención la ausencia de mención al carisma profético en la Iglesia, y en general hoy se encuentra ausente en la misma una apropiada reflexión sobre el tema. Al respecto es necesario hacer una revisión a la par de una vivencia convencida y comprometida con nuestra fe, para que la realidad sea contraria a lo que afirma el refrán, y que, como cristianos, seamos profetas en nuestra tierra.


[1] Cf. SICRE, José Luis, Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Navarra 1998, 181-182.

[2] Ibíd., 183.

[3] Cf. Ibíb., 188.

[4] a veces, muy a su pesar, pues puede entrañar un terrible y exigente misión a desempeñar.

[5] DOMÍNGUEZ MORANO, Carlos, Experiencia cristiana y psicoanálisis, EDUCC, Córdoba 2005, 224. “Mística y profecía se muestran así como dos componentes ineludibles y esenciales de la identidad religiosa”. Ibíd., 226.

[6] Ibíd., 223.

[7] SICRE, José Luis, Introducción al Antiguo Testamento… 188.

[8] Ver SOBRINO, J., Monseñor Oscar Romero verdadero profeta, Descleé, Bilbao 1982.

[9] Citado en  JOHNSON, Elizabeth A., Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológico feminista de la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2004, 337.

[10] DOMÍNGUEZ MORANO, Carlos, Experiencia cristiana y psicoanálisis…239.

 

 

¿Qué es la santidad?

La santidad no es privilegio de unos, sino obligación de todos

Con ocasión de la beatificación y pedido multitudinario de canonización inmediata de Juan Pablo II en la ceremonia, quise renovar esta pregunta: ¿qué es la santidad? Parece que aunque lo pensemos muchas veces, es muy fácil volver a caer en una idea errónea, o al menos, deformada de lo que implica ser santos. Me refiero a que es común derivar en una idea de que los santos son otros, nunca nosotros. Éste puede ser un paso muy peligroso hacia la tibieza, esa actitud en la que despreocupadamente, y casi sin darnos cuenta caemos mientras nos justificamos ante nuestra indiferencia y paulatina tolerancia al pecado, es decir al mal, tanto en la sociedad, como en casa, como dentro de nuestro propio interior. Este estado nos inmoviliza y nos va enfermando tanto moral como religiosamente. Descuidamos y menospreciamos nuestra vida espiritual y sacramental, subestimando el valor de la participación en la misa, de la oración diaria, de las buenas obras, cosa tan grave como llegar a “cumplir” cada una de un modo automático, sin vivirlo realmente desde el corazón.

Cuando rezamos el credo decimos “creo en la comunión de los Santos”, pero ¿qué entendemos por ello? Es interesante y renovador el análisis que la teóloga Elizabeth A. Johnson realiza en su obra Amigos de Dios y Profetas. Asevera que la comunión de los santos abarca o comprende a todas las personas que viven de la verdad y del amor, todos los cristianos y todas las personas de buena voluntad, afirmando que la palabra “todos” debe ser subrayada[1]:

“Con demasiada frecuencia, la teología ha limitado este significado; como primera providencia eliminó a todos los no bautizados y, después, a muchos de los mismos bautizados. Más de un teólogo comienza la discusión de este asunto reconociendo que, aunque es cierto que el Nuevo Testamento se refiere a todos los miembros de la comunidad cristiana como santos, esta caracterización debe ser puesta al margen para poder centrarse en la consideración de determinadas figuras paradigmáticas que, de este modo, se convierten en la práctica, cuando no en la teoría, en los verdaderos santos”[2].

En los primeros siglos cristianos, el símbolo de la comunión de los santos tenía un sentido plenamente inclusivo. Debemos retomarlo. Para esto es necesario recordar y recuperar el sentido de la santidad de la gente corriente. Juan Pablo II pudo ser santo tanto como nosotros podemos y tenemos la responsabilidad de serlo. Lo primero que nos interpela a ello es nuestra fe. Cuando decimos que somos cristianos, significa que creemos fehacientemente que Jesús es el hijo de Dios que vino al mundo y nos salvó del pecado. Pero decir esto está muy lejos de creer que la salvación nos llega como una solución mágica y por la que nosotros no tenemos ninguna responsabilidad. Al hacerse hombre para salvarnos, Dios nos compromete en la liberación. Somos parte de ella.

El principal rasgo de beatitud o santidad en Juan Pablo II, no fueron sus grandes proezas como Papa, sino su fe profunda y su búsqueda constante de Dios.

Ser coherentes en la vida diaria con la fe que hemos recibido, empezando por nuestra casa, es el mejor modo de responder a Dios. Pero debe ser algo que vaya más allá de un pensamiento o idea, debe hacerse concreto en cada una de nuestras actitudes, transformando nuestros corazones. Recibiendo la esperanza de la memoria de todos aquellos que ya se encuentran en Dios, pero no como ejemplos inalcanzables, sino como motores que impulsan nuestra vida, dándonos la confianza de que es posible:

“La individualización vivida a nivel de las relaciones personales y sociales con algunos ‘vivos en Dios’ no contradice la creencia tradicional en la Iglesia triunfante como cuerpo, o sea, en aquellos que, triunfando de la muerte, viven de otra forma en Dios, incluso considerando su silencio histórico. No todos los que ‘viven en Dios’ tienen devotos o son particularmente recordados”[3].

“[…] A unos cuantos integrantes de esta multitud compuesta por gentes de todas las razas, lenguas y naciones, se les conoce por su nombre más allá de su círculo inmediato. A la mayoría no”[4]. Participando de la vida divina nos traen la esperanza y alegría porque no estamos solos. En la santidad de ellos y en la que nosotros estamos llamados a vivir, se hace patente la presencia del Espíritu en la Iglesia y en el mundo. La Iglesia es una comunidad de pecadores redimidos, por eso podemos decir que en verdad es santa a la par que pecadora. La comunión está dada por la constante búsqueda de Dios y su misericordia en medio del pecado.

Son muchas las figuras paradigmáticas dentro de la gran nube de testigos del Señor. Éstas serían aquellas personas que, por su sorprendente testimonio encarnando los valores centrales del cristianismo, han sido reconocidas por la comunidad públicamente, destacándose. Son las que tradicionalmente llamamos “santos”. Pero cuando hablamos de comunión de los santos, nos referimos, en realidad, a santos en el sentido bíblico de la palabra, que tiene que ver con compartir las cosas santas, es decir, compartir el Espíritu que los convierte en comunidad de amigos del crucificado y resucitado Jesús, y convencidos de tener la responsabilidad de transmitir al mundo esta buena nueva.

La alianza con Dios generó en el pueblo judío la consciencia de ser constituido en pueblo santo de Dios, lo que no quiere decir ser moralmente perfecto, sino participar en la vida de Dios, hacerse partícipes de la vida del único santo[5]. Pues “La santidad no consiste en ser éticamente bueno sino más bien en el reconocimiento de nuestro desvalimiento y en la total entrega filial a Dios”[6], es el ponernos al servicio del Amor.

Todo cristiano está llamado a la santidad, puede ser santo y debe esforzarse por serlo. Los santos, tanto como nosotros, fueron limitados y débiles. Y nosotros, tanto como ellos, tenemos las mismas ayudas, gracias y sacramentos. El Evangelio nos enseña el camino. Las actitudes fundamentales del Reino, expresadas en las bienaventuranzas, son la fuerza por la que el Espíritu renueva la tierra en nosotros. La idea de que sólo algunos privilegiados pueden llegar a la santidad es tanto cómoda como triste. Pero principalmente es una idea equivocada, que en lugar de llevarnos hacia Dios, nos hunde en la chatura y el vacío. Pero hay una intuición del llamado de Dios en todo hombre y mujer que es muy profunda y es muy grande, y tiene que ver con lo que afirma Johnson:

“los santos no tienen que ser necesariamente personas que han encontrado a Dios; de hecho, es posible que tengan una profundísima experiencia de la ausencia de Dios. Sin embargo, tratan de caminar junto a otros manteniendo la fidelidad, incluso en la oscuridad, y sus corazones incansables no dejan de buscar”[7].

Quienes somos creyentes tenemos que sentirnos interpelados por esto, y volviéndonos hacia el Espíritu recobrar nuestra misión y el sentido de nuestra fe.


[1] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológica feminista de la comunión de los santos, Herder, Barcelona, 2004, 296.

[2] Ibíd.

[3] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 30.

[4] Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas… 306.

[5] Cfr., Ibíd., 80.

[6] José KENTENICH, El sentido de la vida, Imprenta de los Buenos Aires, Buenos Aires, 1989, 11.

[7] Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas… 309.

 

¿Qué es la Teología?

Sala della Teologia. Biblioteca del monasterio di Strahov. Repubblica Ceca.

Teología puede parecernos a veces un término o una ciencia para unos pocos entendidos, quienes se encuentran en una situación de ventaja con respecto a los creyentes “comunes y corrientes” que simplemente conocen, con cierta escasez en muchas ocasiones, lo básico de la fe. Sin embargo, como bien afirma Ratzinger, “Ciertamente no es dado a todos los hombres cultivar la ciencia teológica; pero el acceso a los grandes conocimientos fundamentales está abierto a todos”[1].

La definición del término, que es de origen griego, significa tratado o ciencia de Dios. A partir de Eusebio de Cesarea (siglo III) este término comienza a utilizarse por los cristianos como exposición metódica y estructurada de la revelación. Esto quiere decir que la teología es la ciencia por la cual el creyente, a través de la razón, intenta comprender aquello que cree por la fe, y las consecuencias que conlleva para su propia existencia. Podemos decir que “la teología es la apropiación y comprensión de la revelación divina, es la fe que busca entender”. Recibe su contenido de la revelación “[…] para luego comprenderlos en sus conexiones internas y en su sentido”[2].

Para penetrar el mundo cotidiano de nuestra vida es necesaria una comprensión de nuestra fe haciendo uso de la razón. Y en este sentido todo hombre o mujer que se hace la pregunta sobre Dios y su mensaje, es en cierto modo teólogo. Así la teología no sólo nos acerca a una mejor comprensión sobre Dios, sino también sobre nosotros mismos, nuestra existencia y nuestro destino. Por tanto no es únicamente una reflexión teórica, sino que deriva en una determinada praxis. Cada tema o pregunta que surge desde la fe y la reflexión por la que buscamos comprenderlo, no se tratan de meras expresiones o especulaciones abstractas, sino de una búsqueda por comprender el ser mismo del hombre y la realidad. Dicho esto la teología aparece como algo sumamente serio en la vida de los hombres, pues trata de la primera pregunta sobre el hombre. Aristóteles la llamó la ciencia primera por tratar de los temas más fundamentales[3].

Es habitual distinguir entre dos clases de teología, la llamada teología natural o teodicea y la teología revelada. La primera busca una aproximación a la realidad divina mediante la sola “luz de la razón”, propia del filósofo. Partiendo del conocimiento del mundo, llega a un saber sobre Dios. La segunda se dirige por la “luz de la fe” y a partir de allí avanza en una ulterior dilucidación racional[4]. Ambas entablan un diálogo, pues la teología se sirve la de la filosofía, a la vez que la filosofía le suscita cuestiones a la teología[5].

La fe busca comprender por amor a aquel a quien da su asentimiento, pues amar es querer conocer. “Hay una conexión entre amor y verdad que es importante para la teología y la filosofía. […] el amor a Cristo y al prójimo desde Cristo sólo puede tener consistencia si en lo profundo es amor a la verdad”[6]. Siguiendo esta afirmación concluimos que la teología pertenece tanto a la fe como al pensar. Del encuentro con la palabra divina en la conversión surge el pensamiento en la teología, por lo que se dice que vive en una especie de tensión paradojal por su vinculación entre fe y ciencia que busca comprender. Y siendo fe y teología distintas, pues cada una tiene su propia voz, la de la teología es dependiente de la voz de la fe y la interpreta[7].

Finalmente, es compromiso de todo teólogo a la hora de intentar comprender, no dejar de tener presente las siguientes palabras: “Tú planeas buscar –y sin embargo has sido encontrado largo tiempo ya y desde el principio-“[8].


[1] RATZINGER, Joseph, Naturaleza y misión de la teología. Ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea, Agape Libros, Buenos Aires 2007, p.70.

[2] Ibíd., p.22-23.

[3] Cfr., FERRATER MORA, José, Diccionario de filosofía, p.774.

[4] Cfr., Ibíd., p. 775.

[5] Cfr., Ibíd. También: Cfr., RATZINGER, Joseph, Naturaleza y misión de la teología… p.28-34.

[6] RATZINGER, Joseph, Naturaleza y misión de la teología…p.34.

[7] Cfr., Ibíd., p.102.

[8] VON BALTHASAR, Hans Urs, El corazón del mundo, Agape Libros, Buenos Aires 2007, p.17.

 

Fuentes para reconstruir la vida del Apóstol Pablo

El apóstol Pablo
El apóstol Pablo

Para reconstruir la vida del Apóstol se recurre al libro de los Hechos de los apóstoles y a los datos autobiográficos presentes en sus cartas, principalmente. También pueden tomarse algunos datos de la literatura apócrifa, aunque éstos no son muy dignos de fe, ya que pertenecen más bien al género de novela o leyenda[1].

Las cartas de Pablo (llamado “Corpus Paulinum”) que figuran en el canon son catorce, en las que se suele distinguir entre las consideradas auténticas y las llamadas deuteropaulinas (atribuidas a Pablo por la tradición)[2].

Entre las primeras figuran: la primera carta a los tesalonicenses, primera y     segunda carta a los corintios, filipenses, filemón, la carta a los romanos y a los gálatas. Entre las segundas se encuentran: colosenses, efesios, segunda carta a los tesalonicenses, las cartas pastorales (primera y segunda a Timoteo y Tito), y la denominada “Carta a los hebreos”[3]. También encontramos una pequeña mención en  2° Pedro 3, 14-17 como testimonio de la reputación de Pablo en la primera comunidad eclesial[4].

Dentro de los escritos apócrifos encontramos los hechos de Pablo y tecla (de mediados del s.II), con el estilo de una “novela” cristiana en la cual Pablo es el protagonista, el Apocalipsis de Pablo (del s.III-IV), y el martirio de Pablo (del s.IV-V). También hay datos que aparecen en las Homilías atribuidas a Clemente romano y en las Recogniciones (Reconocimientos) del s.IV, como en las cartas apócrifas que circulan bajo su nombre: a los laodicenses, los colosenses, a los alejandrinos, a la iglesia de Corinto (de los s.III-IV) y la correspondencia epistolar entre Pablo y el filósofo Séneca (s.IV). Todos estos son escritos muy útiles a la hora de ver las interpretaciones que se hacía de Pablo en el ambiente cristiano de los primeros siglos[5].

Es importante tener en cuenta las fuentes literarias, epigráficas, papirológicas y arqueológicas a la hora de lograr la ambientación histórica y cultural de Pablo. Podemos nombrar las obras de Flavio Josefo (particularmente la Guerra judaica, las antigüedades judaicas, la Autobiografía y Contra Apión); los comentarios bíblicos de carácter filosófico de Filón de Alejandría (Contra Flaco, Legatio ad Gaium). A las obras literarias se les puede agregar las inscripciones en las ciudades antiguas como los hallazgos arqueológicos[6].

No todos los textos del Nuevo Testamento son del mismo valor a la hora de     reconstruir la vida de Pablo. Las biografías más difundidas de Pablo se han realizado a partir de los Hechos de los apóstoles, lo cual popularizó la imagen del “Pablo viajero”. Este rasgo se encuentra también en las cartas, sin embargo en ellas aparece más marcada la imagen de Pablo como el gran teólogo, como aquél que lleva el mensaje cristiano a los hombres. En realidad Pablo ha trascendido más que todo como teólogo[7].

Pablo es uno de los personajes de la primera generación cristiana de los que poseemos mayor documentación y entre las fuentes fundamentales encontramos sus cartas. Dentro de estas encontramos algunas con información de mayor credibilidad que otras (los datos que se obtienen de las cartas que no son consideradas como escritas o dictadas por Pablo “…deben verificarse y controlarse mediante la confrontación con el marco histórico reconstruido a partir de las cartas auténticas.”[8]).

La redacción de los Hechos de los apóstoles se remonta unos treinta años después de las primeras cartas de Pablo. Se presentan entre Hechos y las cartas ciertas tensiones o contradicciones como puntos de coincidencia.

Hechos presenta una imagen mucho más idealizada de Pablo, ya que no tiene una finalidad biográfica, sino que se orienta con otras perspectivas[9].

Los datos que se encuentran en las cartas del Apóstol son los más dignos de fe, ya que son dados por él mismo,  sin embargo “…es necesario reconocer que sólo gracias al cuadro de conjunto presentado por el libro de los Hechos es posible coordinar las informaciones fragmentarias y ocasionales que se hallan diseminadas en los escritos de Pablo.”[10] En un segundo momento es útil el análisis de los textos de las fuentes apócrifas y profanas para poder lograr, mediante la confrontación, una reconstrucción confiable del perfil humano y cristiano de Pablo y su obra.

El autor de los Hechos dispone seguramente de ciertas tradiciones sobre el Apóstol que rondaban en las distintas comunidades. Estas tradiciones van desde datos biográficos concretos hasta narraciones en estilo de leyenda. Debe tenerse en cuenta que es muy probable que el autor de los Hechos haya remodelado algunos datos e incluso coloreado con su propio estilo. A pesar de todo, no es correcto renunciar a la información otorgada por este libro porque es posible extraer de él ciertas informaciones dignas de crédito[11]. A pesar de que escribió aproximadamente tres décadas después de la muerte del Apóstol, seguramente habrá comenzado sus investigaciones algún tiempo antes, como él mismo lo afirma en Lc 1, 1-4. “Sin duda que él acompasó a su concepción teológica lo que había encontrado; sin duda que se encontró con informaciones ya modeladas. Con todo, él resulta indispensable.”[12]

“Pisamos suelo especialmente sólido cuando se trata de noticias coincidentes recogidas en cartas de Pablo y en Hechos de los apóstoles.”[13]

 

 

 


[1] Cfr. RIVAS, Luis H. San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. San Benito, Buenos Aires 2001. p 11.

[2] Cfr. FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. p 5.

[3] Otra forma de clasificarlas es en cuatro grupos: las auténticas o “protopaulinas” (escritas o dictadas por Pablo: Romanos, 1° y 2° Corintios, Gálatas, 1° Tesalonicenses, Filipenses y Filemón), las de autenticidad problemática o “deuteropaulinas” (que sin duda tienen material paulino, pero se encuentran problemas de atribución  por razones de estilo, históricas y teológicas: Colosenses, Efesios  y 2° tesalonicenses), las pastorales de autenticidad improbable o “tritopaulinas” (a veces se las coloca dentro del segundo grupo, pero el problema de autenticidad es mayor que el de las deuteropaulinas: 1° y 2° Timoteo y Tito), y las no paulinas que sería la Carta a los hebreos (que no es de Pablo, no está dirigida a los hebreos y no es una carta). VANNI, Ugo. Las cartas de Pablo. Ed. Claretiana. Buenos Aires 2002. p 17.

[4] Cfr. VANNI, Ugo. Las cartas de Pablo. Ed. Claretiana. Buenos Aires 2002. p 16.

[5] Cfr. FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. pp  6-8.

[6] Cfr. FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. pp 8-9.

[7] Cfr. RIVAS, Luis H. San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. San Benito, Buenos Aires 2001. p 11.

[8] FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. p 6.

[9] Cfr. RIVAS, Luis H. San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. San Benito, Buenos Aires 2001. p 12.

[10] FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. p 6.

[11]Cfr. GNILKA, Joachim. Pablo de Tarso, apóstol y testigo. Herder, Barcelona 1998. p 20.

[12] GNILKA, Joachim. Pablo de Tarso, apóstol y testigo. Herder, Barcelona 1998. p 21.

[13] GNILKA, Joachim. Pablo de Tarso, apóstol y testigo. Herder, Barcelona 1998. p 21.