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Comentario y análisis de sucesos y cuestiones teológicas de hoy

Filosofar en el proceso de liberación: entre lejano y posible.

La palabra liberación en América Latina se encuentra muchas veces relacionada e implicada con el anhelo de salvación de las grandes mayorías oprimidas. La relación entre estos términos y sus usos en el pensamiento liberacionista se hace patente, al tiempo que se camufla en las relaciones de interdisciplinariedad, en particular entre filosofía y teología. ¿Qué hace que un pensamiento sea liberador? O mejor: ¿es posible un pensamiento que realice un proceso de liberación en el pueblo oprimido de este continente? ¿A qué nos referimos con la palabra liberación?

El problema se presenta también en torno al sujeto. Para la teología de la liberación el sujeto de la salvación es el mismo pueblo que sufre, sus experiencias en la historia; y es captado y hecho partícipe a través de las comunidades de base: CEBs. En el caso de la filosofía este aspecto se encuentra diluido en un llamado a la participación del pueblo, a poner en el centro las experiencias populares, hacerlo sujeto de la reflexión, sin embargo, no suele pasar de una idea que, aunque planteada numerosas veces, parece aún no poder hacerse efectiva.

a65prologocjLa gran diferencia estaría marcada por el modo de acceso a cada uno de estos saberes o disciplinas. Cuando la teología logra, o puede lograr en muchos casos, un acercamiento institucional u organizacional y real al pueblo que sufre, para la filosofía el problema se suele quedar en el pequeño círculo académico en el que surge. Se hace difícil ver su incidencia, si de hecho la tiene, en la experiencia del pueblo oprimido.[1] Como expresa Cerutti Guldberg ya en un texto de 1981: “Solemos atender más al hechizo de los temas y al aprendizaje repetitivo de la magia de las palabras que a la discusión sobre los métodos, y especialmente sobre los decisivos problemas que se nos presentan.”[2] Esta situación sigue aún vigente en estos días. El trabajo se hallará en descubrir hasta qué punto este pensamiento que quiere ser liberador puede o podrá interpretar y reelaborar la praxis para ser en verdad efectivo, no caer en una ilusión ideológica más, y lograr eficazmente la liberación.[3]

Según el autor, uno de los imperativos más fuertes que tiene una filosofía que quiere llamarse a sí misma para la liberación, es pensar la praxis para realizar la transformación impostergable de nuestras sociedades, y que ésta, es una tarea que no puede pretender realizar sola, sino en compañía e interacción con otras disciplinas, en un rol movilizador, crítico y polémico. Ahora, el método: ¿aún está por discutirse? ¿No es acaso lo urgente en este panorama latinoamericano? Quizás el problema esté tan relacionado al método o los métodos, ya que hablamos de la necesaria interdisciplinariedad, como a las discusiones y dilucidaciones teóricas sobre la praxis.[4]

En otro artículo de la misma obra Cerutti Guldberg arguye, en respuesta a H. Álvarez Murena,[5] que el carácter marcadamente programático de la Filosofía de la liberación latinoamericana posee una razón extra teórica: las muchas emancipaciones que tenemos pendientes que no pasan por el papel o los sistemas conceptuales. “De allí surge la preocupación por lo político y el carácter marcadamente programático de las formulaciones y no en meros apetitos inmediatos de poder o en falta de rigor y concentración….”[6] Según él es necesario reconocer las deficiencias de conceptualizaciones que han resultado insuficientes para lograr una verdadera transformación de nuestras circunstancias. Hace falta un gran esfuerzo por repensar nuestra realidad para reconstruir posibilidades de gestión de las clases subalternas en la construcción de su propio presente.[7] La filosofía para la liberación latinoamericana ha buscado una teoría política adecuada, poniendo especial énfasis en una fundamentación ética y en la base antropológico cultural de la praxis política.[8]

 

En una situación de dominación y de dependencia como la que soporta Hispanoamérica la búsqueda de una ética respetuosa de la alteridad del otro implica a un tiempo la exigencia de constitución de una antropología y de una teoría política que permita la manifestación y la liberación del dominado. Esta búsqueda teórica no deja de ser al mismo tiempo una búsqueda de vías prácticas que permitan modificar una situación intolerable.[9]

 

Este pensamiento deriva en un marcado énfasis utópico. Es una mirada abierta al futuro, y el único modo de llegar a él es modificando el presente. Pero: ¿Cómo transformamos el pensamiento en acción? ¿Cuáles son los pasos para realizar la filosofía en la praxis? El autor nos habla de la necesidad de una filosofía de la esperanza, de la utopía en sentido positivo. Es decir, la esperanza en un futuro que tiene sus raíces en el presente.[10] Pero ello no nos dice nada aún del modo concreto y real en el que comienza a hacerse ya patente en el hoy. Sabemos que en la reflexión partimos de la realidad y hacia ella volvemos para querer transformarla buscando la realización de una sociedad más justa y digna, pero para ello nos encontramos con la dificultad de la imposible autosuficiencia de la filosofía.[11] Eso sí, ella podrá proporcionarnos criterios válidos para la justificación de una determinada (o por qué no, de varias) praxis.

Esa dimensión utópica es el motor de todo el proceso de liberación que coloca al sujeto, nos coloca, en la historia para transformarla desde el punto de vista intelectual. Pero se trata de un pensar junto con los acontecimientos, con una conciencia despierta a la realidad, y la filosofía emergiendo de ella consciente de ser situada, en lugar de buscar ser el fundamento de la misma. Claro está, no podemos pretender la posibilidad de un acceso inmediato, único, a la realidad, por lo que el primer paso en nuestra intención de transformarla será la plena conciencia de las mediaciones de aproximación a la realidad socio-histórica. Pero no bastará estar cercano a  una realidad para ser el mejor intérprete de ella. Antes debemos responder a las preguntas ¿desde dónde interpreto? ¿Qué debo mirar? Entonces, buscar la visión de los vencidos, recuperando la carga cuestionadora de la filosofía, emergiendo como un saber complementario, autocrítico, no fundamentativo. Aun así, la reflexión continúa estando en manos de algunos pocos dedicados al filosofar, lo cual nos lleva a preguntarnos: ¿hasta qué punto podemos algunos pretender interpretar las vivencias, o comprender la visión de los vencidos? Más allá de las buenas intenciones del filósofo, el futuro de las mayorías o la interpretación de sus sufrimientos y circunstancias, y por lo tanto de las necesarias transformaciones, se encuentra en las manos y los mejores deseos del reducido grupo de los dedicados a la episteme. Y aquí entra en juego la cuestión de la opción ética.

Cerutti G. asevera que la creencia en la posibilidad de una verdadera “opción”, responsablemente asumida, debe mucho a la tradición existencialista de fuerte presencia en el pensamiento cristiano del último siglo. Pero el sistema capitalista en el que vivimos funciona como una especie de red sujetando al sujeto. “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto (de clase, cultural, étnico, etc.).”[12] Sin embargo, en muchos casos ha sido esta ilusión de opción por los oprimidos, la que ha movido a este movimiento de pensamiento para la liberación, especialmente desde la teología, en nuestro continente. La existencia de los mártires es una muestra de lo radical que puede llegar a ser, y aún sin transformar per se, funciona en la sociedad como testimonio, ejemplo movilizador de la búsqueda de cambio, de la lucha por la justicia. ¿Acaso no son los testimonios de injusticia los que nos mueven tras la persecución de una sociedad más justa y digna? En especial articulación con la dimensión utópica revelan la urgente necesidad de cambio en pos de la realización efectiva de la justicia con dignidad de la realidad presente y se convierten en guía  y brújula de la reflexión.[13]

Esta valoración de la dimensión ética y utópica no debe, sin embargo, alejarnos de la dimensión política que va de la mano del mundo de la doxa. La filosofía necesita del acercamiento al mundo mismo en donde se generan las opiniones, porque la transformación de la realidad se logra desde la cotidianidad, el mundo fáctico de todos los días.[14] Es en la cotidianidad en donde las grandes cuestiones del hombre y del mundo, afectan a los seres humanos. Volver la mirada y el quehacer filosófico hacia este mundo implica el reconocimiento de que la opinión filosófica es una más entre otras, pero sin perder de vista que se trata de una opinión trabajada, responsable, en el sentido en que puede y debe responder por su propuesta.

 

[…] su validez se probará en tanto pueda cumplir a cabalidad la labor de brindar indicios por donde caminar en el mundo de la vida cotidiana. Es en ese ámbito, donde se expresa y aprehende por antonomasia la realidad histórica, donde la filosofía puede y debe cumplir su labor de esclarecimiento conceptual y orientación racional.[15]

 

El autor plantea que el movimiento del pensar filosófico debe partir de la doxa, recogiendo los problemas que allí se manifiestan, accediendo a la episteme, y con los instrumentos de ésta, regresar al ámbito de la doxa estableciendo un rumbo, o poniéndolo a la consideración de aquellos que no han tenido la posibilidad de practicar la episteme. Pero de aquí surge la pregunta: ¿Que tan liberador puede llegar a ser un rumbo que viene propuesto desde arriba, por otros, por más considerado que sea de las condiciones y posibilidades del mundo de la doxa? ¿Será ese rumbo en verdad liberador para aquellos que no han tenido acceso a la episteme y por lo tanto no han compartido el esfuerzo de definirlo directamente?

Quizás estas preguntas puedan encontrar una primera respuesta en la propuesta del filósofo que apela para la filosofía nuestroamericanista ser visualizada como cercana a la sofística, en busca de un esfuerzo democratizador del arte del pensar, el cual es propuesto para nuestro contexto como una búsqueda de alternativas. Nos explica: “… lo que quiero recuperar de ella [la sofística] es justamente esa capacidad de hacer accesible el ejercicio del logos, del intelecto, de la reflexión argumental a amplias franjas de la población.”[16]

Todo este esfuerzo se daría en el marco de la tensión utópica de intentar encarnar, a partir de un diagnóstico de la realidad, el ideal en la misma, pero cuidando de no someter dicha realidad a una presión desmedida.[17] “… se trata de buscar incansablemente una captación de las potencialidades o virtualidades de la realidad, con el fin de explotar al máximo sus capacidades de transformación.”[18] Para ello el filosofar no puede estar al alcance de una minoría, sino que debe tornarse posibilidad para todo aquel que quiera entrenarse en el uso de la racionalidad.[19] Vuelve a surgir la pregunta: ¿por cuales medios? El ámbito de las universidades no deja de ser un lugar privilegiado al cual accede una pequeña minoría. Al mismo nivel se presentan los congresos y jornadas, en donde parece imperar el academicismo. Quizás volviendo la mirada a una disciplina con tantos puntos de contacto con la filosofía liberacionista, como es la teología de la liberación, podamos encontrar alguna pista inspiradora en aquel modo de organización tan propio de la Iglesia latinoamericana que son las ya mencionadas Comunidades Eclesiales de Base (CEBs).

La principal novedad de esta organización se encuentra en que el es mismo pobre quien participa como elemento activo y transformador de su propia realidad, acercándose a la Biblia desde su contexto para entenderla e interpretarla como palabra de salvación liberadora y situada. Y no es el pobre individualmente el sujeto de esta liberación, sino que lo es en comunidad. Toda la comunidad, la CEB, es la que se reconoce como sujeto de liberación y desarrollo. Pueden darse paralelamente a las estructuras parroquiales o dentro de ellas, pero siempre en una relación de horizontalidad, donde los servicios y ministerios se van renovando periódicamente. Esta vida y actividad comunitaria se desarrolla en su entorno y desde su perspectiva.[20]

Al igual que el pueblo oprimido del continente se ha manifestado y puesto en acción por las ansias de ser agentes de su propia salvación en relación, en este caso, al mensaje del Evangelio; también se encuentra latente esta necesidad de una participación más consciente y fructuosamente liberadora en la comprensión de las realidades socio-históricas por las que se atraviesa, y la necesidad y urgencia de un verdadero cambio y transformación de las estructuras reinantes, para trabajar por una liberación en todos los ámbitos en los que se desarrolla la vida del pueblo latinoamericano. Quizás el ejemplo de organización de las CEBs pudiera servir de alguna inspiración o guía para un intento de acercar a las bases el ejercicio de la reflexión filosófica y puedan lograr, progresivamente, transformarse en agentes del cambio. ¿Quién puede ser mejor agente de transformación que aquél que vive y siente más duramente y de modo más directo la miseria de la situación de injusticia en la sociedad?

 

Así nace gradualmente la conciencia que comienza a sacudir el letargo y la impotencia mortales, que desarrolla la imaginación para dar los primeros pasos de cara a la mejora de la propia situación y que considera también posible el cambio a gran escala, en el ámbito de la realidad política y de la injusticia estabilizada por ella.[21]



[1]Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, p. 110. Obra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX.

[2] Ibíd.,p. 102.

[3] Cf. Ibíd., p.103.

[4] Cf. Ibíd., p.105.

[5] Quien suscribe a un modelo hermenéutico ampliamente generalizado en las décadas del 50 y 60 dentro de la intelectualidad hispanoamericana, que podría esquematizarse así: La cultura es un producto espiritual por oposición a las actividades manuales o prácticas (la política), que culmina y es coronada por la filosofía, reina y madre de las ciencias. Junto a esta noción, la lectura de que los textos del pensamiento hispanoamericano no revela más que un eco o últimas oleadas del as influencias europeas (el verdadero y auténtico pensamiento). Las producciones hispanoamericanas son consideradas así, meras repeticiones o malas copias de la s fuentes. Cf., Ibíd., p.85-86.

[6]  Ibíd., p.87.

[7] Cf.,   Ibíd., p.83.

[8] Cf.,   Ibíd., p.84.

[9] Ibíd., p. 91.

[10]  Ibíd. También pp.117-118.

[11]  Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2000). Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, México: UNAM-CCyDEL / UNAM-CRIM / Porrúa, p 158.

[12] CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?,  p.117.

[13] Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2000). Filosofar desde nuestra América, p.161.

[14] Cf. Ibíd., p.162.

[15] Ibíd., p.163.

[16] Ibíd., p.164. Y ante la pregunta por si tiene sentido plantear esto en un mundo signado por la pobreza y el analfabetismo, en donde la lectura, por ejemplo, más que un privilegio es una meta inalcanzable para grandes mayorías, Cerutti G. responde sí, y no solo eso, sino que es clave para colocarse en condiciones de modificar esas situaciones intolerables. Cf. Ibíd.

[17] Cf. Ibíd.p.167.

[18] Ibíd.p.169.

[19] Cf. Ibíd.p.173.

[20] Para una profundización sobre el tema en América Latina, entre otros: AZEVEDO, M. de (1987). Comunidades eclesiales de base. Madrid: Atenas; KEHL, M. (1996). La Iglesia. Eclesiología católica, Salamanca: Sígueme, pp. 206-212.; BOFF, L. (1984). Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia. Santander; BOFF, C. (1981). Fisonomía de las comunidades eclesiales de base. En: Concilium 164, pp.90 ss. También: Documentos de PUEBLA Y MEDELLÍN.

[21] KEHL, M. (1996). La Iglesia. Eclesiología católica, p. 210-211. Cabe citar estas palabras que están referidas a las Comunidades eclesiales de base, pero que bien podrían estar dirigidas a posibles Comunidades filosóficas de base.

Identidad y rasgos comunes: filosofías y teologías de la liberación

Procuro aquí realizar una reseña y presentación de uno de los capítulos de la obra Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?[1] de Horacio Cerutti-Guldberg, la cual se encuentra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX. Este recorrido nos permite seguir la evolución del proceso de esta línea de pensamiento. En la obra se plantea que interiorizándonos sobre cómo fue formándose y creciendo este movimiento podremos comprender aquello que nos condiciona, a la vez que aquello que nos posibilita, la concepción y concreción de caminos y propuestas de transformación de nuestras realidades para lograr vivir en dignidad y libertad. Busca descubrir y dar cuenta de una identidad latinoamericana que se presenta en la pluralidad y la diversidad.

El título se presenta en plural queriendo manifestar la diversidad de perspectivas presentes en las corrientes filosóficas que se han gestado en nuestro continente, a pesar de poder ser encuadradas dentro del común denominador de una orientación liberacionista.

Diversidad y unidadPor su preocupación metodológica, el autor nos va llevando por la búsqueda del reconocimiento de los rasgos comunes de las diversas propuestas en donde encuentra ciertas coincidencias en los énfasis dados por las múltiples posturas dentro de esta corriente.[2]

Ante la búsqueda  de nuevos paradigmas por parte de la filosofía y teología de la liberación, aparece la exigencia de la búsqueda de identidad, no rondando reductores nacionalismos, sino en función de la opción expresa por ciertas tradiciones teóricas donde reconocerse o autoconocerse. Según el o los caminos que se tomen será la reconstrucción del imaginario social latinoamericano.

Si bien en una primera aproximación puede parecer que las relaciones entre filosofía y teología de la liberación son estrechas y evidentes, que el autor asume equivocada, sin embargo, no deja de reconocer que en cierto nivel, no excluyente ni totalizante, dicha percepción puede guardar algo de verdad. Cabe preguntarse por lo tanto, si de verdad se relacionan y hasta qué punto. ¿Cómo y cuáles serían estas relaciones? Su hipótesis es que “… ambas formas de pensamiento tienen estructuras homólogas y que se han desarrollado paralelamente de modo sorprendente.”[3]

Ambas, teología y filosofía, se encontrarían enmarcadas dentro de un llamado pensamiento de la liberación.[4] Según este modo de presentar sus relaciones, se intenta comprender la semejanza o analogía entre estos dos saberes, cuyas funciones y preocupaciones se comparan. Sin embargo, conviene no dejar de tener en cuenta que pese a tener estructuras semejantes, al igual que muchos de sus supuestos y funciones, cada una conserva su propia especificidad. Partiendo de este supuesto, se puede aventurar que los dos pensamientos han surgido como testimonios de una situación social, cultural, política e ideológica sumamente compleja en América Latina, intentando dar respuestas válidas a esta realidad que las interpela y demanda respuestas y tomas de posición acordes a ella.

Ante esta demanda de la realidad en la que se encuentran, distingue Cerutti Guldberg la orientación vocacional de cada uno de estos quehaceres: “El teólogo generalmente está movido por una intención pastoral o incluso motivado por una práctica de evangelización […]. Es a partir de esta práctica que se genera la necesidad de una reflexión más ajustada teóricamente y esa reflexión vuelve rápidamente sobre la práctica.”[5] La traducción a acciones concretas, se produce, en este caso a corto plazo, resultando en una sensación de reflexión eficaz. La situación del filósofo, es diferente. Por su ubicación social fluctuante, la incomprensión de su tarea y la falta de una inserción social clara, la relación con la práctica se ve más lejana o distanciada. Aunque dicha situación se encuentra en parte atenuada por su dedicación al rol profesional universitario, la práctica termina siendo la enseñanza, la investigación, pero su relación con la política, la cultura, las acciones concretas, termina apareciendo muy espaciada.[6] Lamentablemente se termina confundiendo el filosofar con su magisterio.[7]

Dentro de la variedad de sus propuestas,[8] el autor asegura percibir ciertos rasgos comunes. El principal o más destacado es el énfasis o preocupación primordial por la propia realidad, esencialmente la realidad socio-histórica latinoamericana. Aparece como el locus donde sujeto y objeto se relacionan. El teólogo y el filósofo de la liberación se definen en su relación y actitud frente a esta realidad. Esto deriva en una creciente preocupación por la cotidianidad, la vida cotidiana, el mundo de la doxa. Lo opinable es revalorizado.

Existe además un común repudio a las prácticas institucionales  academicistas o cientificistas, pues en su búsqueda excesiva del rigor, la erudición y cientificidad, pierden de vista la importancia del entorno que los rodea e interpela con sus problemas, terminando en una evasión del compromiso histórico.[9] Toda reflexión teórica se verá subordinada a las necesidades prácticas del proceso de liberación, reconociendo que posee una dimensión política, y la preocupación será explicitarla racionalmente. Lo político es incorporado como génesis del pensamiento liberacionista. Esta dimensión implica trabajar con el tema del poder, y no sólo conceptualmente, sino con su práctica concreta,que se relaciona con la justicia, la falta de ella, la violencia, la paz, el clamor de los oprimidos.[10] Así como la dimensión política adquiere relevancia en el pensamiento liberacionista, también la dimensión ética entra en primer plano. Se presenta como exigencia de compromiso para transformar las estructuras de injusticia, dominación y opresión de la realidad latinoamericana. Es un compromiso por defender los derechos más fundamentales del hombre, especialmente de los pobres y oprimidos por esas estructuras injustas. Se la ha llamado “opción ético-política” de la teología y filosofía de américa Latina.[11] Sin embargo la posibilidad real de realizar una opción por el individuo inmerso en una situación de sometimiento, se encuentra considerablemente limitada. Afirmará el autor: “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto.”[12] Aún así, este tema aparece frecuentemente tematizado por teólogos y filósofos.

Justamente en esta situación de injusticia, marginación, y una falta de participación política de grandes mayorías en América Latina, se concentra la reflexión liberacionista. Como referencia modélica aparecerá la experiencia del éxodo, como expresión de la potencialidad de las clases subalternas en las transformaciones y disponibilidad al cambio social, justamente porque ellos mismos son los insatisfechos de nuestra América.[13]

Para una capacitación totalizadora del proceso histórico se presenta como indispensable la interdisciplinariedad. La complejidad de los problemas de nuestra realidad exige el trasvasar los límites de la disciplinariedad, “…Los contornos abstractos que operan como corsets disciplinarios…”[14] Pero también se presenta la preocupación por determinar quién decide el discurso. La filosofía se pregunta por el sujeto del filosofar, y la teología acudirá a las experiencias populares para su reflexión: las comunidades de base. Las opciones que se presentan en el artículos son: o postular como sujeto del filosofar al mismo pueblo, siendo el filósofo un servidor que ayuda a tomar la palabra a los sin voz, o considerar al propio proceso de liberación como sujeto.

Otra preocupación central de este pensamiento es la metodológica, es decir, la pregunta por el acceso mismo a la realidad socio-histórica. A lo largo de la historia, la teología se vio servida por categorías filosóficas, pero la actual realidad y el enfoque desde el cual se pretende abordarla desde la teología de la liberación, ha llevado a la necesidad de recurrir a los conceptos y categorías de las ciencias sociales, más cercanas, en su descripción y explicación, al proceso histórico en sí.[15] El marxismo, como corpus de la denominada teoría de la dependencia, fue tomado por la teología por su función instrumental de análisis, a pesar de los límites que presenta esta mediación. Pero será la fundamentación bíblica el fuerte de la teología como pensamiento liberador. Ella debe ser auténtica teología, para ser efectivamente liberadora. Sin embargo aparece aquí el problema de la hermenéutica, es decir, cuáles son los modelos hermenéuticos que ha utilizado y utiliza la teología y si son válidos para otros contextos históricos.

La preocupación y revalorización de la propia historia es un punto central. No se puede ignorar la propia historia para la salvación. Es en la historia real en donde efectivamente se da la salvación, y es ella la que da credibilidad al proceso salvífico del hombre y de la sociedad desde la teología.[16] La teología de la liberación rechaza la evasión espiritualista del mundo que lleve a una evasión de los problemas y sufrimientos reales de las personas concretas. Por su parte, la filosofía, se debate en la recuperación y reelaboración de su propia historia en la región, y así poder tomar posición ante aquél pasado que viene condicionando su presente que aclama por transformaciones impostergables.

Contrario a la situación en la que se encontraban, tanto la filosofía como la teología, durante siglos, los cambios producidos a partir del siglo XIX hasta hoy, las han colocado en una muy difícil posición con respecto a las ciencias sociales, a las que ya no pueden dictarles límites, y ante las cuales no pueden adjudicarse el derecho a la última palabra. La reflexión metafísica y la especulación son enfrentadas por las ciencias sociales, pues las encuentran incapaces de llegar a percibir y comprender adecuadamente la movilidad de lo real. Todos los cuestionamientos de la historia social y la vida política presentan un desafío al cual la filosofía y la teología, como saberes metafísicos, no pueden afrontar, visto desde la crítica de la ciencias sociales.[17]

Junto con la necesidad de percibir y comprender la realidad concreta y circundante que nos manifiesta esta corriente de pensamiento, aparece la dimensión utópica como ingrediente común y homólogo. Surge en el pensamiento latinoamericanista[18] como ingrediente clave, motivador, esperanzador, comprensivo de aquello a lo que deben aspirar y ya vivir, como proceso al menos, los pueblos de nuestra América. En teología se manifiesta en relación a la comprensión del sentido de la esperanza y la escatología. En filosofía en relación a las realizaciones políticas concretas.[19] Con ella renace la conciencia de la insatisfacción y la lucha por organizaciones humanas alternativas. Ya el hecho de llamar al continente “Nuestra América” emerge como utopía, y nos muestra una ruta para perseguir la transformación de la realidad en favor de la justicia, y la solidaridad. Dentro del optimismo por la construcción del futuro, lo utópico rebasa lo meramente profético, pues exige una praxis eficaz para transformar verdaderamente lo real hoy.

También la alteridad surge no sólo como categoría, sino también como experiencia decisiva de la praxis y pensar latinoamericano. En teología, por la relación con el Otro, que condiciona mi relación con los otros a causa de la fe. En filosofía, condiciona toda la percepción de la historia de la misma, en el modo de concebir las relaciones centro/periferia, mismidad/otredad, Europa/América, todo/nada, unicidad/ pluralismo, dominador/dominado entre otras.[20]

Las situaciones de dependencia, la explotación y sus mecanismos cada vez más opresivos se imponen en el pensamiento latinoamericanista, y marxistas y cristianos se encuentran en la lucha contra la común explotación en la región a pesar de sus importantes divergencias. Sin dejar éstas de lado, se debe procurar esclarecer sus relaciones y ampliar sus puentes para trabajar conjuntamente para la liberación integral de la región.

En razón de todas estas características homólogas no podemos afirmar que la teología y  la filosofía de la liberación son tesis homogéneas, complementarias entre sí, con pretensiones de ser la verdad teológica o filosófica que esclarecerá el proceso histórico latinoamericano. Cerutti G. establecerá que, en razón de ello, conviene hablar de una teología o filosofía para la liberación , en lugar de. Por qué no, también de una teología o filosofía para una liberación, en lugar de la liberación, bajo una constante autocrítica inevitable, que se pregunte por la posibilidad misma de un discurso liberador.[21] Esta pregunta se mantendrá constante e inmanente al propio discurso. Es una pregunta por el “cómo”, que primero debe pasar por el “cómo no” es posible ya teologizar o filosofar. Es una pregunta incisiva que quiere verificar si la tarea que se esta desarrollando, la propia praxis, realmente es liberadora, o si esta adjetivación ha sido prematura y sólo resulta en un obstáculo para la liberación. La autocrítica en este punto se establece como eje.

Ahora bien, luego de la constatación de todos estos elementos homólogos, es necesario constatar, del mismo modo, que la teología o la filosofía del o para la liberación no forman un bloque homogéneo y unificado en sus bases. Desde sus inicios fueron entendidas de diferentes maneras, y sólo a modo de apuntalar ciertos horizontes comunes, aparecen sumando fuerzas ante los ataques recibidos. El autor lo expresa claramente: “La globalización referida, puede tener algún valor retórico defensivo, pero es completamente estéril y fuente de graves confusiones cuando se trata de examinar lo hecho y lo por hacer en la teología y en la filosofía latinoamericanas.”[22] A su vez plantea la pregunta por el “porqué” de la división del los discursos teológico y filosófico. Pero quizás dicha pregunta halle su respuesta en la riqueza de uno de los altos valores de estos pensamientos: la valoración y respeto por la alteridad, la diversidad, lo propio y lo concreto. Quizás la pregunta por la división, pueda transformarse en agradecimiento por la diversidad, si en ella realmente se establecen caminos de  praxis liberadora.

Ambas se encuentran hoy en situación decisiva, que puede verse enriquecida por el estudio riguroso del pasado. Debemos seguir preguntándonos por los requicitos para que un discurso sea liberador. Quizás incluyendo ingredientes científicos, buscando mayor rigurosidad teórica para no perderse únicamente en lo profético, reconociendo que es un pensamiento en proceso, que no puede desvincularse de la historia  actual de América Latina, pero cuyo sentido se encuentra en ese anhelo liberador.[23]

Mediante la reflexión, la crítica y la autocrítica, se persigue la liberación del filosofar tanto como del teologizar, tan cargados de una larga historia de servicio a la opresión y al mantenimiento de los sectores dominantes en el poder, con la precaución de no olvidar que todo pensamiento conlleva la acción de la ideología. Mediante el reconocimiento de los límites como de las tareas que aún le faltan consignar y realizar, teniendo en cuenta las conquistas, como así también los caminos pendientes de recorrer. El desafío se encontrará en llevarnos a un verdadero compromiso, como a un modo posible de llevarlo a cabo, individual, pero especialmente colectivo, en donde lo textos se hagan carne con la realidad en favor del cambio y la posibilidad utópica de la esperanza que hace mover a los hombres y las historias. Pero esto nos lleva a la cuestión que ronda nuestras reflexiones continuamente: ¿Cuál o cuáles son  las acciones concretas que nos llevarán a ese cambio? ¿Por donde comenzar? Desafortunadamente, al  final de todos nuestros pensamientos y preocupaciones por la liberación aparece cierto sabor amargo que nos deja la pista o la sensación de que quizás no seremos nosotros los agentes de tan deseado cambio, ni los que debamos transitar tan buscado camino. Quizás somos sólo la punta del ovillo que deberá desenrollarse a través de otras creencias, de otras costumbres, de otros modos de pensar y comprender el mundo, los modos de los oprimidos, de los pobres, de los dominados. Para que no terminemos siendo, al final de cuentas también nosotros, los que pensamos tanto la liberación, dominadores, sino sembradores de una semilla que en verdad germine y logre un genuino desarrollo.

 

 



[1] CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, 214 p. El capítulo elegido es el cap. VIII. “A la búsqueda de la autoconciencia de la identidad: filosofía y teología de la liberación”, que fue escrito a raíz de la participación en el Foro Científico “La identidad de América Latina y las relaciones con Europa”, en la mesa sobre “Identidad, Unidad y Diversidades: problemas epistemológicos”, durante X Asamblea General del CEISAL, Viena, 22-24 de octubre 1986. En:  (1987) Cuadernos Americanos. México,UNAM, Nueva Época, Año I, Vol. I, nro I,enero-febrero, pp. 58-73.

[2] Cf. Ibid., p.12

[3] Ibid., p. 108.

[4] Junto con otras formas de manifestación del teatro, la literatura, la pedagogía y las ciencias sociales latinoamericanas.Cf. Ibid., p.108

[5] Ibid., p. 109.

[6] El autor asegura que son los menos, y muchos menos lo aportativos, los filósofo que se animan a la reflexión filosófica en cuanto tal, fuera de la enseñanza, lo cual denota una visión un tanto negativa de la situación actual del filósofo. Quizás mediante el reconocimiento del lugar en donde se está parado, por más desalentador que este parezca, C. Guldberg quiere manifestarnos esa concomitante afirmación del pensamiento liberacionista de la necesidad de conocer y afirmar la propia realidad para la búsqueda de una liberación real y por tanto, operativa. Cf. Ibid., p. 110.

[7] Cf. Ibid., p. 110.

[8] Que no se da únicamente entre teología y filosofía, sino también dentro de la diversidad misma existente en cada una de ellas.

[9] En este punto cita el autor los versos del poeta guatemalteco Otto René Castillo “Intelectuales apolíticos”, donde se describe el silencio vergonzoso en el que se sumirán los intelectuales apolíticos ante la pregunta del hombre sencillo: “¿Qué hicisteis cuando los pobres sufrían, y se quemaban en ellos gravemente, la ternura y la vida?” AA.VV., (1977). Poesía Trunca, La Habana: Casa de las Américas, p. 29.

[10] Cf.  Ibid., p. 113.

[11] Cf.  Ibid., p. 116.

[12] Ibid., p. 117.

[13] Cf.  Ibid., p. 113.

[14] Ibid., p. 114.

[15] Cf. Ibid.

[16] Cf. Ibid. p. 115.

[17] Cf. Ibíd., p. 116.

[18] “Ya sea concebida como dialéctica denuncia/anuncio, como mediación entre la fe y la historia, como categoría histórico-antropológica, como elemento articulado a la realización del ‘Reino de Dios’, etc.” Ibid., p.117.

[19] Cf. Ibíd., p. 117.

[20] Cf. Ibíd., p. 118.

[21] Cf. Ibíd., p. 119.

[22] Ibíd., p. 120.

[23] Cf. Ibíd., p. 122.

Benedicto XVI, ¿Debilidad o grandeza?

Con motivo del reciente acontecimiento de la renuncia del papa Benedicto XVI, me pareció muy oportuno compartir la reflexión de R. Velasco:”Un papa más humano”,  publicada en el diario La Voz, ya que la considero muy justa y cercana a mi propia opinión sobre el tema.
“Desde la Iglesia hemos acostumbrado “canonizar” a los papas en vida, transformándolos, en la práctica, en una suerte de semidioses: un poco abajo de Dios, arriba de los hombres. No es así. Los papas son seres humanos. Benedicto lo ha dejado claro.”

http://www.lavoz.com.ar/opinion/papa-mas-humano

15/02/2013 00:01 | Rafael Velasco (Rector de la Universidad Católica de Córdoba)

 

 

“La noticia de la renuncia del papa Benedicto XVI ha impactado no sólo a la Iglesia Católica sino también a buena parte del mundo occidental. Es algo inusual.

Benedicto XVI durante sus vacaciones anuales en Bressanone, en el norte de Italia, el 31 de julio de 2008. REUTERS/Osservatore Romano

Rápidamente se han hecho ­suposiciones y se ha comenzado ­
–bajo la lógica de “a rey muerto, rey puesto”– con los pronósticos 
en torno de su sucesor. Suele o­currir.

Sin embargo, quiero remarcar algunas cosas al respecto. La renuncia de Benedicto XVI es un acto de lucidez y de grandeza.

De lucidez, por darse cuenta con claridad no sólo de que sus fuerzas no lo acompañan, sino también porque reconoce que este mundo tan cambiante necesita de otro ­liderazgo eclesial. Hay lucidez para comprender su inadecuación a un tiempo eclesial y social muy complejo.

Pero no hay sólo lucidez (algo propio del profesor Joseph Ratzinger) sino también grandeza: para dar el paso al costado, para renunciar y tomar la decisión acorde con lo que ha visto con claridad delante de Dios.

En tiempos de “vamos por todo”, es un signo fuerte que alguien que “lo tiene todo” (todo el poder espiritual sobre 1.100 millones de católicos) lo deje todo y se quede sin nada y se recluya en un monasterio para orar y estudiar. Llama la atención.

Un pastor en medio de lobos. Es verdad que el hombre ha tenido que padecer mucho a manos de los “lobos vaticanos” como decía hace un tiempo L’Osservatore Romano ; y eso lo ha desgastado, sin dudas. Pero en tiempos en que todos se aferran a sus cargos y sus privilegios, el hombre se decide a renunciar. Un acto de grandeza que revela una ­profunda riqueza interior. Esa ri­queza que per­mite renunciar al poder, al honor y a todo lo que eso trae consigo, 
es rara avis en nuestros días. Y Benedicto XVI ha dado muestras de poseerla.

Vicario 
de Pedro. Pero hay algo más: siempre se le ha criticado, tal vez no sin razón, que Benedicto era un papa frío, un profesor universitario en el lugar del pastor.

Tal vez algo de verdad hay en eso. Como también son ciertos los retrocesos litúrgicos y teológicos y su marcada tendencia a privilegiar la tradición por encima de la apertura.

Sin embargo, más allá de todo, el Papa ha hecho de algún modo un gesto profético: puso de manifiesto que es un ser humano. Un ser humano que se cansa, al que sus fuerzas no lo acompañan, un hombre que sufre, que no tiene todas las respuestas, que se reconoce limitado.

Desde la Iglesia hemos acostumbrado “canonizar” a los papas en vida, transformándolos, en la práctica, en una suerte de semidioses: un poco abajo de Dios, arriba de los hombres. No es así. Los papas son seres humanos. Benedicto lo ha dejado claro.

Los papas son hombres, sucesores del limitado pescador de Galilea que negó a su maestro y a su vez lo amó hasta dar su vida. El Papa es el vicario de Pedro, el que está en su lugar –como obispo de Roma– y es tan humano como Pedro.

Los “vicarios de Cristo”, sus ­representantes –según Jesús–, 
son los pobres. Él dijo que cuanto hicimos a uno de los más pequeños (pobres, enfermos, presos, hambrientos, ­inmigrantes…) se lo hicimos a él. A Pedro, en cambio, lo deja como piedra de la Iglesia.

Humanidad. Con su gesto, Benedicto XVI nos devuelve al hombre débil, vicario de Pedro, que reconoce su flaqueza y confía en el Señor y en su Iglesia que sabrá elegir al más apto, al que el Espíritu de Dios inspire, si los cardenales eligen con fe y dejan de lado las especulaciones políticas, las mezquindades y las reyertas 
de poder a las que parecen tan a­fectos no pocos encumbrados ­eclesiásticos.

Finalmente, con su renuncia, Benedicto XVI ha despertado la admiración de muchos que no ­siempre coincidieron con él. Tal vez esto se deba a lo evangélico de su gesto.

Más allá de todo lo que se le pueda criticar en su pontificado, “el frío profesor” ha dado su última y más cálida lección: una clase de lucidez, de grandeza y de humanidad. Paradójicamente, Benedicto XVI ha resultado ser un papa más humano.”

POSTMODERNIDAD Y CONSUMISMO

La economía, como ciencia matemática más avanzada, es a la vez, la ciencia humana más atrasada. Obedientes al cálculo ignoran lo que no es calculable, ni mesurable. En el socialismo capitalista, el dinero es el gran fetiche. [1]

En la sociedad postmoderna el consumir se ha transformado en un fin en sí mismo, compulsivo e irracional. Se ha pasado del ser al tener.

La palabra éxito proviene de la palabra latina exitus, que significa salida, también puede significar término o fin. En una primera instancia significaba tener una salida de algo, ya sea buena o mala. Luego pasó a significar tener una salida buena, y finalmente, en la actualidad, es asociado a tener dinero y fama, como gran exponente de éxito en la sociedad postmoderna. Así se genera un consumir para satisfacer fantasías artificialmente estimuladas. Se ha transformado en un fin en sí mismo, compulsivo e irracional. Se ha pasado del ser al tener.

El deseo enloquece. En lo hondo de nuestro ser afectivo hay una carencia en busca de un objeto imposible. Así el propio deseo queda encubierto hasta que finalmente no sabemos lo que queremos. Además desencadena otros problemas como la envidia, manipulación y frustración. Llegamos a una consciencia anestesiada donde la corrupción se impone al estilo de vida como lo más natural. Lo posible, se hace deseable, y luego, lo deseable se hace necesario (Eric Fromm)[2].

La llegada de la modernidad implicó la conquista y valoración del individuo, que se libera de la tradición y la autoridad, buscar el sentido de la vida desde uno mismo. Pero la libertad puede generar miedo, pues no es tarea fácil. Aparece un vértigo existencial, y ante él nos aferramos de lo que podemos, por ejemplo: el consumo y la diversión, ser felices a toda costa y del modo más fácil y rápido posible. Se habla de la cadena de emociones continuas (cultura zapping) de diversión y consumo. El individuo cae en un individualismo infantil y egocéntrico. Niños con derecho a todo. No puede pasarme nada. Niños llorones. No nos hacemos responsables por nuestros actos, por lo que si me sucede algo, yo soy la víctima. Fruto de la exaltación del narcicismo (“flotación narcisista”).

Otra salida es: la meta está dentro de mí mismo: Homo psicologians, exaltación de la autoestima. El peligro es que debiendo ser ésta sólo una situación de paso, se convierta en meta del desarrollo personal. Cuando en realidad la mejor autoestima es la que llega por amar y trabajar (Freud).

La postmodernidad se ha caracterizado por una exacerbada exaltación del Yo que provoca alergia a todo lo que suponga límite a ése Yo. Postura típica del niño sobreprotegido o abandonado que deriva en narcicismo como ausencia de proyectos colectivos. Elegirlo todo y comprometerme con nada será el lema de nuestra época.  Un ejmplo de ello es lo que hoy llamamos “liberación sexual”, la cual es, en realidad, liberación infantil, y un gran ejemplo de ello es el exhibicionismo.

Las relaciones interpersonales se ven así marcadas por el modo de consumo: usar y tirar. Pero el modo cómo nos relacionamos con las cosas, repercute en las relaciones interpersonales. Y el consumo termina fragilizando tanto los vínculos con las cosas como, y en peor medida, con las personas.



[1] JORNADAS DE PSICOLOGIA Y ESPIRITUALIDAD Dr. Carlos Domínguez Morano, SJ. Universidad Católica de Córdoba, 10 al 12 de Agosto de 2010. Apuntes propios.

[2] Ver: BRUCKNER, Pascal, La tentación de la inocencia, Anagrama, 2002.

Las convicciones religiosas ¿hacen un mundo mejor?

Un artículo reciente en la revista Nature plantea esta relación entre la religiosidad de las personas y su compromiso social, expresando que tal efecto parece funcionar independientemente de las creencias particulares de una persona.

Mediante la realización de entrevistas variadas y guiadas a diferentes grupos, se fue buscando descubrir, a través de procedimientos psicológicos, la tendencia que imprimen las convicciones religiosas en las personas, y cómo esto influye en el desempeño social de las mismas.

Los conceptos religiosos promueven la cooperación. (Traducción)

Efecto que parece funcionar independientemente de las creencias particulares de una persona.

 

La influencia de fuertes convicciones religiosas y civiles en las personas podría influir en su grado de generosidad.

La creencia en Dios puede haber promovido la evolución del comportamiento cooperativo, dicen los psicólogos canadienses. Encontraron que las personas con fuertes convicciones religiosas se presentan más generosas, independientemente de que se declaren creyentes.

Las nociones de responsabilidad civil también promueven la cooperación, lo que sugiere que la religión podría fomentar el altruismo mediante la invocación de un juez omnisciente de comportamiento.

“Una idea que consideramos seriamente fue que Dios, para aquellos que creen, funciona como un agente de policía sobrenatural”, dice el psicólogo Azim Shariff, dela Universityof British Columbia, en Vancouver. “Empezamos a preguntarnos si las responsabilidades cívicas y la religión funciona de manera diferente dentro del inconsciente.”

Para investigar cómo la creencia en agentes sobrenaturales podría influir en la cooperación, Shariff y su colega Ara Norenzayan utilizaron un juego de palabras para introducir sigilosamente conceptos religiosos en las entrevistas con sus sujetos.

Los participantes tuvieron que descifrar frases de cinco palabras (en inglés), dejando caer una palabra ajena en cada una para crear una frase de cuatro palabras. Por ejemplo, “sentía que el espíritu de la erradicación” se convertiría en “sintió el espíritu” [“felt she eradicate spirit the” would become “she felt the spirit,”].  Un grupo-control descifró frases compuestas de palabras no-espirituales.

Por partes iguales

Después de este ejercicio, los participantes jugaron un juego de toma de decisiones económicas. A cada jugador se le dio $ 10 para compartir con un destinatario anónimo.

Los participantes sensibilizados con los conceptos religiosos dieron a su pareja un promedio de 4,22 dólares, en comparación con sólo $1,84 en el grupo control. Pero aquellos que se declararon religiosos antes de realizar el estudio no eran más generosos que los no creyentes.

“El efecto de la religión primordial fue a la vez grande y sorprendente, especialmente teniendo en cuenta que durante las entrevistas finales a los participantes, éstos no eran conscientes de haber sido preparados religiosamente”, dijo Shariff.

Un segundo estudio introdujo un tercer grupo, preparado con palabras relacionadas con la responsabilidad cívica como “jurado”, “contrato”, y “policía”. Este grupo se comportó de manera casi idéntica al grupo preparado con conceptos religiosos.

Funciones comunes

“Esta investigación es realmente innovadora”, dice el psicólogo social Adam Cohen en Arizona State University, Tempe. “El sutil imperio de la religión es una de las mayores fortalezas de esta investigación, porque no vuelca a la gente fuera de lo que el estudio es.”

Pero por qué tal imprimación hace que la gente sea más caritativa no está claro. “El hecho de que por las influencias de las instituciones cívicas también se produce un comportamiento más caritativo da algunas pistas”, dice. “Tal vez la religión y las instituciones cívicas tienen ciertas funciones o efectos en común.”

Ya sea que la religión y la responsabilidad cívica son espolones igualmente eficaces para la cooperación aún está por verse. “No podemos comparar la fuerza relativa de la religión y la educación cívica, o establecer analogías ajustados a situaciones del mundo real”, dice Shariff. “Lo que podemos hacer es identificar que ambos conceptos tienen efectos sustanciales en la conducta prosocial.”

 

 

References

  1. Shariff, A. F. & Norenzayan, A., et alPsychol. Sci. (in the press).

Encontramos el articúlo original en la siguente dirección:

http://www.nature.com/news/2007/070723/full/news070723-6.html

 

María ¿Virgen?

Un paso por la genealogía de Jesús

 

Antes de adentrarnos en el tema propiamente, conviene ir más atrás y comenzar por la genealogía de Jesús (Mateo 1,1-17). Allí sucede algo inesperado: la aparición de cinco mujeres, lo que resulta extraño porque en las listas genealógicas, de uso frecuente en Israel para demostrar la pertenencia al pueblo, nunca aparecían mujeres[1]. Notando lo “terriblemente androcéntrica”[2] de la genealogía de Cristo, la teóloga Elizabeth A. Johnson rescata como un llamativo y sugestivo dato la mención de éstas cuatro “antepasadas nada convencionales”[3] junto a María, tanto como el cambio en los cánones de paternidad, nombrando a José como “el esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado Cristo”[4]. José se encuentra, raramente, en relación a María y no al revés, como sería usual.

Estas cuatro mujeres no son matriarcas israelitas, son Tamar, Rajab, Rut y la mujer de Urías. Mujeres cuyo quehacer se transformó en vehículo de realización del plan divino, a pesar de que se encontraron alguna vez fuera del sistema de la familia patriarcal, por lo tanto, en peligro[5]. “Las cuatro aparecen en la genealogía bajo el signo común de lo extraordinario e inesperado. […] Todas tenían impedimentos para conectar con el tronco de Judá y figurar como antepasadas del Mesías. Sin embargo, por gracia de Dios, ahí están. ¡También ellas eran hijas de Abraham”[6]! Las cuatro en situaciones y matrimonios irregulares, parecen subrayar la gratuidad de la elección divina, nos hace pensar en que precisamente por estas situaciones las puede haber elegido Mateo[7].

Raymond Brown mantiene que en la genealogía estas mujeres son presentadas como vehículo de la providencia divina.

 

Las nuevas interpretaciones sobre la virginidad de María pueden ser altamente liberadoras.

Al igual que María, sobre la que recae todo el protagonismo[9], se encuentran fuera del sistema patriarcal y se abren camino ellas mismas para continuar el plan de salvación. “Es precisamente en esto, en la imagen de María como mujer escandalosa con la que Dios se identifica […]. Dios actúa ‘como alguien que se sitúa del lado del proscrito, de la mujer y el niño en peligro’”[10]. Desde y a través del escándalo humano, Dios manifiesta su presencia y su poder[11].

Es del todo original que el último eslabón humano que da paso al Mesías sea precisamente una mujer. Siendo solamente los varones los capacitados para transmitir determinadas prerrogativas o categorías, extraña la situación de María en el elenco genealógico[12].

 

 

La concepción virginal

 

     En el siguiente pasaje de Mateo 1,18-25, nos encontramos con la singularidad de la situación de María, en conexión con la situación de las cuatro antepasadas de la genealogía. Si bien el protagonista del relato es José, son las circunstancias anómalas del nacimiento del Mesías, y la situación de María sin referencia a un varón procreador, el verdadero meollo[13]. En cuanto a la historicidad del dato, el punto es que probablemente Mateo heredó alguna tradición más antigua, relacionada a la irregularidad del la concepción de Jesús. Jane Schaberg propone que también Lucas heredó esta tradición a la par de la idea teológica del protagonismo del Espíritu Santo.

En torno al tema de la concepción virginal concretamente se puede inferir que una concepción milagrosa por obra del Espíritu Santo no aparenta ser históricamente cierta, es decir, posible de afirmar con certeza, vista desde los métodos bíblicos críticos, los cuales tampoco lo descartan[14]. La intención de los relatos es teológica y no tienen que poseer necesariamente datos históricos objetivos. “Los estudiosos ecuménicos de Mary in the New Testament resumen: ‘no vemos modo de que un tratamiento moderno de los evangelios pueda establecer la historicidad de la concepción virginal (o, a los mismos efectos, refutarla)’”[15].

Bruno Forte es otro autor que se pregunta sobre el por qué de la inclusión de la idea de la concepción virginal en Mateo, y esboza algunas explicaciones, como, por ejemplo, la voluntad de Mateo de mostrar el cumplimiento de las profecías veterotestamentarias, reinterpretando la profecía de Isaías, y la hipótesis que, según él, es la más probable, de la existencia de una fuente precedente que haya transmitido al evangelista un núcleo histórico sobre la concepción virginal, el cual fue luego iluminado y profundizado por la luz pascual. “Es más fácil explicar los datos del NT suponiendo una base histórica en lugar de una creación teológica”[16], ya que la historia de la concepción de Jesús no posee antecedentes concretos, ni paralelos. Dicho esto, considera que se debe reconocer un núcleo histórico en la vida de María, atestiguado y releído por el evangelista[17]. Para los católicos la historicidad de la concepción virginal se fundamenta en la enseñanza de la Iglesia, afirma Johnson. Pero “La fe tiene que ver con otra clase de conocimiento, con el tomar conciencia de la intención y la acción graciosa, salvadora, de Dios en el mundo […], el meollo del tema es el significado teológico de este relato de un embarazo socialmente irregular”[18]. La realidad de la historia de la concepción de Jesús “[…] apunta a la fe de una mujer, sorprendente en su totalidad, en el misterio de Dios que habla desde un gran silencio diciendo ‘mis caminos no son vuestros caminos’”[19]. A raíz del género de los escritos evangélicos, no podemos afirmar que dicho dato sea una versión cuidadosa de la historia, sin mencionar que, además de Mateo y Lucas, se nota un silencio en el resto del Nuevo Testamento. Quizás puede haber sido que esta creencia no era conocida en el momento de su escritura o no fue considerada esencial para el anuncio del kerigma[20].

El evangelio quiere destacar que Jesús es el hijo de Dios. Siendo concebido por el Espíritu, se reafirma su filiación divina[21]. La discusión que hoy se presenta es si realmente es necesaria la no intervención sexual para afirmar la filiación divina. De hecho, el testimonio bíblico mismo, muestra cómo en la forma de actuar de Dios, normalmente lo hace con colaboración humana, y siendo el sexo, algo bueno, y diseñado por Él mismo para la procreación, no sería tan descabellado, argumentan algunos estudiosos, pensar que en este caso hubiera sucedido lo mismo[22]. Después de presentar esta discusión, añade Johnson: “al reflexionar sobre esto, es importante advertir que la concepción virginal no es necesaria para defender la ausencia de pecado en Jesús, testimoniada en otras fuentes de la tradición neotestamentaria que desconocen esa creencia”[23]. Las siguientes palabras de Joseph Ratzinger en su obra Introducción al Cristianismo aportan luz al tema:

 

[…]La concepción de Jesús es una nueva creación, no un engendramiento por obra de Dios. Dios no se convierte en el padre biológico de Jesús […]. Según la fe de la Iglesia, la filiación divina de Jesús no descansa sobre el hecho de que Jesús no tuvo padre humano; el dogma de la divinidad no se vería afectado si Jesús hubiera sido el producto de un matrimonio humano normal. Porque la filiación de la que habla la fe no es un hecho biológico sino ontológico, un acontecimiento no en el tiempo sino en la eternidad de Dios[24].

 

Para Johnson existe una idea feminista de fondo muy fuerte, la mujer embarazada en peligro y Dios de su parte. Representa “una habilitación insospechada de la mujer”[25]. La lógica patriarcal no cumple los caminos de Dios, “trayendo al Mesías fuera de las normas patriarcales, María sigue, de todos modos, el plan divino de salvación”[26]. Se refuerza junto a esta reflexión, la recuperación actual del símbolo de la virginidad, en el sentido de estar libre del control masculino. “Ser virgen es ser una misma, libre, independiente, no subordinada, no explotada, una mujer jamás sometida”[27].

El antropólogo James Preston haciendo un estudio sobre la virginidad arquetípica de las diosas de la mitología antigua, concluye que ésta no consiste tanto en la falta de actividad sexual, como en su independencia personal: “La virginidad de una diosa es una afirmación simbólica de pureza espiritual; no hay que interpretarla literalmente ni confundirla con la sexualidad humana”[28].  También Carl Jung en su estudio sobre los arquetipos concluye: “Más que una realidad biológica, el ser virgen indica una mentalidad que se caracteriza por la falta de miedo y la independencia para plantearse objetivos”[29]. Catharina Halkes afirma que, por denotar una actitud existencial de apertura y disponibilidad ante el misterio divino, la  afirmación de la virginidad de María debe enseñarnos a vivir desde nuestro centro, con independencia. De este modo se afirma como símbolo de autonomía.

 

Esta interpretación simbólica de la virginidad no es tan inverosímil como puede parecer al principio a los familiarizados con la enseñanza tradicional de la Iglesia. Algunos escritores espirituales han mantenido hace tiempo que, en esencia, la virginidad connota apertura del espíritu a Dios[30].

 

En el Concilio Vaticano II María es presentada como modelo de la Iglesia tanto en su rol de madre, como en su rol de virgen: dando a luz nuevos hijos para el cuerpo de Cristo, por la predicación y el bautismo, y siguiendo a Cristo con fidelidad plena. “La Iglesia misma es virgen que custodia pura e íntegramente la fe prometida al Esposo, e imitando a la Madre de su Señor, por la virtud del Espíritu Santo conserva virginalmente la fe íntegra, la sólida esperanza, la sincera caridad”[31]. Bajo esta luz descubrimos la virginidad significando una cualidad del compromiso religioso.

 

Con estos conceptos de virginidad, la posición oficial de la Iglesia sobre la virginidad perpetua de María, que dice que ella fue virgen antes, durante y después del nacimiento de Cristo, toma una fuerza sorprendentemente liberadora. Tenemos aquí a una mujer cuya dignidad no depende de un varón; una mujer cuyo sí a la llamada de Dios fue al mismo tiempo un sí a la totalidad de su propio yo; una mujer que actuó con integridad desde su propio centro[32].

 



[1] Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1995, 37.

[2] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 261.

[3] Ibíd., 260.

[4] Ibíd., 260.

[5] Ibíd., 261. Aquí cita a Phyllis Trible: “las decisiones valientes y audaces de unas mujeres encarnan y dan entrada a las bendiciones de Dios”. Continúa Johnson alegando que son una prefiguración del rol de María en  la Historia de salvación. Cfr., Ibíd., 262. Gracias a la audacia de Tamar, logró continuar la línea legítima de los patriarcas, por lo que era proclamada santa en la liturgia judía, por  transformarse en “instrumento de Dios para realizar sus designios” [José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 39]. Rajab, mujer cananea que cree en el Dios de Israel, es ensalzada por su fe y por sus obras. De ella “… decía un texto midráshico que el Espíritu Santo se había posado sobre ella antes de que los israelitas llegaran a la tierra prometida” [Ibíd., 41], y “puso toda su confianza en ese Dios nuevo” [Ibíd., 40]. De Rut se decía en la literatura rabínica, que Dios la había sacado de la esterilidad milagrosamente. Da a luz en Belén al igual que María continuando la bendición de Judá. La que fue mujer de Urías, recordada por la literatura rabínica como aquella que dio continuidad al hijo de Jesé con Salomón. Si bien en un principio aparece en una actitud más pasiva que las tres mujeres anteriores, luego toma la iniciativa para asegurar la continuidad real con su hijo Salomón [Cfr., Ibíd., 42-43].

[6] Ibíd., 43.

[7] Cfr., Bruno  FORTE, María, la mujer icono del misterio. Ensayo de teología simbólico-narrativa, Ediciones sígueme, Salamanca 1993, 62.

[8] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 263.

[9] Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 43.

[10] Jane SCHABERG, Illegitimacy of Jesús, 74; véanse pp. 32-33 para los lazos precisos lógicos entre las cuatro antepasadas y María. Citado en Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…265.

[11] Cfr., Ibíd., 264.

[12] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 44. Este autor menciona además una sexta mujer, la de la profecía de Isaías citada por Mateo y resalta que el evangelista retocó el texto redaccionalmente para interpretarlo en sentido mesiánico y dar a entender que Jesús es el Dios con nosotros, el cumplimiento de la promesa hecha a David. Cfr., Ibíd., 45-46.

[13] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 266.

[14] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…271, citando a Dom Sebastian MOORE, “The Bedded Axle-Tree”, en Willian Loewe y Vernon Gregson (comp.), Jesus Crucified and Risen: Essays in Spirituality in Honor of Dom Sebastien Moore (Collegeville/Minn., Liturgical Press, 1998), 220.

[15] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 272.

[16] Raymond BROWN, El nacimiento del Mesías, Madrid, 1982, 552. Citado en  Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio… 66.

[17] Cfr., Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio… 66. Esta postura tanto como la de Johnson no son contradictorias, por lo que ambas pueden ser tenidas en consideración.

[18] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 273.

[19] Cita de Dom Sebastian MOORE en Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…270.

[20] Cfr., Ibíd., 271.

[21] Cfr., Ibíd., 274-275. También Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología…51; Cfr., Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio…63.

[22] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 276-277.

[23] Ibíd., 277.

[24] Joseph RATZINGER, Introducción al cristianismo: lecciones sobre el credo apostólico, trad. De José L. Domínguez Villar, Salamanca, Sígueme, 2001, 207-208. Citado en  Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…277.

[25] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…278.

[26] Ibíd., 279.

[27] Ibíd., 279.

[28] James PRESTON, “Conclusion: New perspectives on Mother Worship”, en James PRESTON (comp.), Mother Worship, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1982, 335; Citado en Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…53.

[29] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…53.

[30] Ibíd., 54.

[31] VATICANO II, Constitución Dogmática sobre la Iglesia (Lumen Gentium), n. 64.

[32] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…55.

Religiosidad popular: ¿si o no?

 

Una mirada a la historia de nuestro continente nos lleva a afirmar que “Los pueblos de América Latina son profunda y arraigadamente, marianos”[1], como asegura María Teresa Porcile reflexionando sobre María. En esta obra de 1980 se plantea la unidad profunda que se manifiesta entre la hora de Jesús, la hora de María, la hora de la Pascua, la hora de la mujer y la hora de América Latina. En esta afirmación se refleja la gran sensibilidad del pueblo latinoamericano hacia María dentro de la fe en Cristo resucitado.

 

Esta piedad mariana (cfr. DP 284), ese fidelísimo amor a María tan propio de nuestros pueblos, y que forma parte, a menudo, de una religiosidad necesitada de adecuada educación y pastoral (cfr. DP 455), es la que confiere a la Iglesia católica en América Latina una fisonomía inconfundible de “familia” (cfr. DP 285, 287). ‘María hace que la Iglesia se sienta familia’ (DP 295). La piedad mariana popular, tan extendida en América Latina, siente a María, como madre.

Es necesario que también la descubra como discípula del Señor, como ‘modelo perfecto del cristianismo’ (DP 285) y como mujer activa en la evangelización (cfr. DP 293)[2].

 

Peregrinación a la Virgen de Lujan

Frente a esta afirmación tan importante, fundamentada en el Documento de Puebla[3], nos encontramos con un reconocimiento y un desafío hacia el futuro de la Iglesia, especialmente en América Latina. Reconocimiento de la importancia de la maternidad de María en el vivir la fe del pueblo latinoamericano, y desafío a considerarla discípula de Cristo, como nosotros, peregrinando en la fe, optando libremente seguir el camino de la vocación dada por Dios.

Sin embargo, tan cierto como la fuerte presencia mariana en el continente, es el hecho de la plurivalencia de la actitud creyente del pueblo[4]. Junto a creencias marianas, más o menos depuradas, nos encontramos con el factor cultural denominado marianismo[5]. Además, muy arraigada a la sensibilidad de la religiosidad del pueblo encontramos el denominado modelo de patronazgo que describe la teóloga Elizabeth A.  Johnson en su obra eclesiológica “Amigos de Dios y profetas”, particularmente presente en la vivencia que el pueblo latinoamericano tiene de María, especialmente como “Nuestra Madre que  intercede ante el Padre”[6].

 

Religiosidad popular

Con los conquistadores llegó María como “la conquistadora” de América Latina, y su imagen fue utilizada tanto para evangelizar a los habitantes del continente como para violentar su cultura. Si bien en un principio fue representante de los opresores conquistadores, las siguientes generaciones se apropiaron de ella, formándose lo que se llama una religiosidad popular mariana mestiza[7]. En la advocación de Guadalupe, entre muchas otras, María toma el rostro moreno, amerindio del pueblo oprimido, para transformarse en su aliada, y más que eso, en su madre amorosa[8]. “Ella y sus misterios pertenecen a la identidad propia de estos pueblos y caracterizan su piedad popular”[9]. No debemos confundirla con una forma superficial de religión, sin profundidad ni base doctrinal, “Con frecuencia es mucho más auténtica y profunda que otras prácticas más elaboradas y sofisticadas. La piedad popular es la expresión de la verdadera alma de un pueblo. Es la piedad de los pobres y sencillos”[10].

Se trata de la forma cultural que adopta la religión en un pueblo determinado (DP 444). Con capacidad de congregar multitudes y afirmar un humanismo cristiano (pues, si bien es vivida preferentemente por los “pobres y sencillos” -EN 48-, abarca también todos los sectores sociales -DP 447- ), “…  no solamente es objeto de evangelización sino que, […] es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo” (DP 450). Sin embargo, a pesar de esta fuerte impronta en el pueblo latinoamericano, en la organización de nuestras sociedades no se ha expresado suficientemente, dejando lugar a las denominadas “estructuras de pecado”. Por esta razón el pueblo continúa clamando por la liberación verdadera (Cfr., DP 452)[11]. Y lo hace a través de la relación que establece en su vida diaria con María, y a través de ella con Dios, y el modo de comprender su presencia en medio de las circunstancias del pueblo. Esta realidad nos lleva a  afirmar con Lozano Barragán que:

 

La religiosidad popular es una manifestación privilegiada del sentido de la fe del pueblo de Dios. Es el sentido de fe acerca de María que antecede su formulación explícita racional, que se basa en experiencias que el pueblo de Dios ha tenido sobre María, incluso en formulaciones anteriormente recibidas; y como un don del Espíritu, constituye el conocimiento experimental racional sobre María, conocimiento no reflejo pero que antecede y es requisito esencial para toda formulación dogmática mariana. Este sentido de la fe forma la religiosidad popular y a la vez es formado por ella, y es uno de los pilares básicos, ahora y en el futuro, para hacer una auténtica teología[12].

 

Antonio González Dorado hablará de una teología pre-científica, que existe anteriormente y simultáneamente conviviendo con la teología científica, es la “… Teología popular del Pueblo Creyente, teología que apoya y sustenta a la religiosidad popular, y que se transparenta simbólicamente a través de ella”[13]. Se trata de una compenetración e integración del sistema teológico, social y cultural, los cuales se unifican en el hombre racional, “Por ese motivo, los sistemas teológicos populares o pre-científicos son muy complejos, diversos entre sí, y siempre necesitan una revisión crítica que posibilite una más profunda evangelización del propio sistema”[14]. Será tarea del Magisterio, la pastoral y la teología científica, la orientación necesaria sin renunciar a la exigida inculturación del Evangelio[15]. Cada vez que un pueblo asimila y traduce el hecho de la fe lo incorpora a “… su propia cultura situada, ubicándolo en un nuevo sistema de relaciones y cargándolo con significaciones autóctonas”[16].

La aparición de María se da con un tinte ampliamente ambiguo para el indígena. “La Conquistadora aparece como Abogada y Apoyo de tropas creyentes, pero cuya deteriorada imagen, desde el punto de vista moral, era bien conocida y denunciada por los predicadores de la época […]”[17]. Sin embargo, con el transcurrir del tiempo la presencia de María “… confirió dignidad a los esclavizados, esperanza a los explotados y motivación para todos los movimientos de liberación”. En palabras de González Dorado se produce un cambio “… de María ‘La Conquistadora’ a María ‘La Madre Liberadora’. Más exactamente pasó a ser la Madre de los Oprimidos que no quedaron sin madre.”[18]. En la religiosidad popular, María es esencialmente “nuestra madre” y es ella quién brinda la unidad de los hijos[19]. El momento en que la fe en María se hace amerindia será decisivo para este proceso[20].

Según Lozano Barragán esta religiosidad del pueblo lee la realidad desde el binomio opresores-oprimidos, buscando en María la supresión de la opresión. En este esquema, el pueblo es sujeto de su propia historia, interpretando su fe y su relación con Dios y la Virgen desde la vida y el sufrimiento[21]. En este contexto:

 

[…] el elemento revelado, debido a su energía evangelizadora, puede en un momento determinado desencadenar un proceso de evangelización de la cultura que lo acoge, purificándola y humanizándola. Pero también es posible el ocultamiento, e incluso la deformación progresiva del dato revelado por influencia de los antivalores de la cultura receptora[22].

 

Para que el catolicismo popular pueda ser purificado y dinamizado por el Evangelio, debe ser necesariamente asumido en amor y cercanía al pueblo, mediante una concientización de la importancia del servicio y la misión de todo cristiano y el fortalecimiento de la comunidad, especialmente de las comunidades eclesiales de base[23]. Favoreciendo una mutua fecundación entre liturgia y piedad popular, procurando una transformación de los santuarios, a los que el pueblo latinoamericano se encuentra profundamente aferrado, “…purificándolos de todo tipo de manipulación y de actividades comerciales” (DP 463). Buscando que el contacto con María en ellos sea fermento de una “…personalización creciente y una solidaridad liberadora” (DP 466), asumiendo las inquietudes religiosas del pueblo, reformulando, acentuando y reinterpretando la religión del pueblo (Cfr., DP 466-469). “La vivencia liberadora del sentido de la fe en la religiosidad popular mariana, exige su renovación, ampliación y unificación eclesial por la profundización teológica…”[24].

Existen dos grandes limitaciones las cuales afectan verdaderamente la influencia de María en la sociedad y la cultura. La primera es la situación de la mujer en la cultura machista, vista principalmente como madre y en un segundo plano como mujer, quedando relegada a dos opciones: madre o virgen. “De esta forma, la mariología popular limita la energía evangelizadora de María sobre la mujer”[25]. El segundo problema es el conocido divorcio entre fe y vida, sin una incidencia real y eficaz en la sociedad, con excepción de ciertos momentos privilegiados. “[…] una fe que no logra equilibrarse en sus expresiones de piedad y de vida […]”[26].

 

Se trata, por tanto, de una mariología en la que la Virgen, Nuestra Madre, queda culturalmente limitada, ajena a los problemas de la sociedad – a excepción de ayudas “misericordiosas”, que hagan un poco menos dura la situación fatal de sus hijos -; sin poder conseguir la valoración de la mujer en cuanto mujer y en su dimensión social; sin intervención directa en la marcha de la sociedad inhumana y machista. […] afectan al mismo dato revelado de María, y, en la medida que lo afectan, tienden a disminuir, en una economía ordinaria, la energía soteriológica de la revelación del Padre en Jesucristo[27].

 

En esta visión se encuentran limitada, no sólo la comprensión de la personalidad humana de María, sino que también bloquea su intervención en el mundo del machismo para liberarlo.

La situación pasa por el hecho de que no siempre es tan claro el límite y la diferenciación entre genuino culto mariano y marianismo, pues este factor se encuentra entremezclado en la misma religiosidad del pueblo. Y es esto lo que nos urge a redescubrir y revalorizar a María, para que sea transformadora del pueblo. “Se confronta el marianismo, porque desfigura a María y porque perjudica a la mujer de hoy. Por otra parte, es apreciado el culto mariano con sus vetas humanizadoras”[28].

En la historia de América Latina se entremezclan, una mariología idealista, de los dogmas y jerarquías, donde resaltan las virtudes sobrehumanas de María, proveniente de la Iglesia como institución, con una mariología realista “… en diálogo con el tiempo y el espacio, la cultura, los problemas y las personas concretas…”[29], que en este momento privilegiado del despertar de la conciencia de la mujer, hace oír con fuerza nueva su clamor. La mariología debe nutrirse del sensus fidei de la población latinoamericana, sin dejar de notar sus limitaciones, sino afrontándolas y transformándolas en un paso adelante en el proceso de transformación del culto mariano[30], hacia una relación humanizante con María, con Dios Trinidad y entre los hombres y mujeres que viven y luchan por una verdadera liberación. Esta sólo es posible en el compromiso generoso de nuestras vidas con el plan de Dios.

 



[1] María Teresa PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María, la hora de la mujer, Paulinas, Buenos Aires 1980, 56. En adelante: María Teresa PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María….  La experiencia de la devoción a María pertenece a la “identidad propia de estos pueblos” (DP 283). “Los obispos latinoamericanos reunidos en la Conferencia de Puebla, México, han dicho que la religiosidad popular nuestra es el conjunto de valores, actitudes, conductas y expresiones tomadas del dogma católico, que constituyen la matriz cultural de nuestro pueblo y configuran su sabiduría. Una de sus expresiones más significativas es María”. Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”, Ephemérides Mariologicae 42 (1992) 317-318.  Aunque su visión de María dista bastante de la Johnson, pues él habla de ella como rostro maternal de Dios, mediadora y modelo, nos ayuda a completar el panorama de América Latina, y a comprender mejor, el por qué de la proliferación de ciertas imágenes de María en el continente. Helen Carpenter (norteamericana, hermana de Maryknoll), comenta en su artículo “Mi caminata con María” sobre su experiencia y asombro al llegar a Chile: “Por primera vez vi estatuas de María con ropa y pelo. Y escuché que se la nombraba como la Santísima Virgen. Encontré que María era una figura que ocupaba un importante lugar en la vida de la gente. Sus celebraciones no sólo consistían en procesiones y rezos, sino también en bailes y cantos. La expresión ‘si Dios quiere’ que escuché desde niña, tenía ahora un agregado: ‘y la Santísima Virgen’. La imagen de María estaba en todas partes, incluso en el frontis de un edificio público. Todo esto era nuevo para mí. Ciertamente las mujeres encontraban un apoyo en María. Tenían tanta fe en la Virgen que me hacían cuestionar mi propia fe en ella”. Helen CARPENTER, “Mi caminata con María”, Con-spirando 9 (1994) 18-19. Ver también: Domiciano FERMANDEZ, CMF, “María y la identidad de América Latina”, Ephemérides Mariologicae 42 (1992) 343-362, su estudio es muy interesante en cuanto se remonta a Colón y los primeros descubridores. Sonia MONTECINO, “El marianismo y la cultura latinoamericana” Con-spirando 9 (1994) 28-33. Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 141-151. Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 591-600. V. ELIZONDO, “María Y los pobres: un modelo de ecumenismo evangelizador”, Concilium 188 (1983) 273-282. I. ELLACURÍA – J. SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Tomo I, Trotta, Madrid, 1990, 613-616.

[2] María Teresa PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María… 56-57.

[3] Documento de la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en Puebla, México, en febrero de 1979. Conocido simplemente como Documento de Puebla (DP), o bien como Puebla.

[4] Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 141.

[5] “En el plano de la fe no solo hay sectores más o menos partidarios de la piedad mariana, también hay quienes se refieren a ella como si fuera el centro del creyente, que la adorna con cantidad de cualidades imaginarias. Una especie de maximalismo devocional. Por otra parte hay quienes se concentran en los fundamentos bíblicos y litúrgicos de la fe en Dios y veneración de María (y que suelen ser mal interpretados como minimalistas)”. Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”… 142.

[6] Sobre el modelo de patronazgo ver Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológica feminista de la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2004, 125 ss.

[7] “La integración del culto a María no se produjo de manera inmediata y tranquila. Los evangelizadores de la época tuvieron siempre presente la preocupación de sustituir, en el caso de María, la divinidad de la diosa madre por nuestra Señora, para evitar, según ellos,  la continuación de la idolatría. Indudablemente, el juicio de idolatría se hizo a partir de los criterios propios del cristianismo de los conquistadores, particularmente de los misioneros de la época. Éstos no conseguían captar la profundidad de la espiritualidad indígena por falta de condiciones de lengua, cultura o formación y por considerarse dueños únicos de la verdad. No obstante, a pesar de ello, se pudo hablar más tarde de una integración sincretista entre las grandes divinidades de los indígenas, y después de los negros, y el cristianismo. Un ejemplo típico de esa integración es el santuario del monte Tepeyac, en Méjico, lugar de peregrinación a la diosa Tonantzin-Cihuacóatl, y luego a Nuestra Señora de Guadalupe.

Ese proceso de integración siguió en cierto modo el mismo procedimiento del cristianismo antiguo, que tenía por hábito utilizar las costumbres y los templos paganos y cristianizarlos”. I. GEBARA – M. C.  BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 147.

[8] Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 322.

[9] JUAN PABLO II, Homilía Zapopán, 2. AASLXXI, 228, citado en Documento de Puebla nº 454.

[10] Domiciano FERNÁNDEZ, CMF, “María y la identidad de América Latina”, Ephemérides Mariologicae 42 (1992) 358.

[11] Además numerosas amenazas juegan en contra de lo valioso de la religiosidad popular: “[…] secularismo difundido por los medios de comunicación social; consumismo; sectas; religiones orientales y agnósticas; manipulaciones ideológicas, económicas, sociales y políticas; mesianismos políticos secularizados; desarraigo y proletarización urbana a consecuencia del cambio cultural. Podemos afirmar que muchos de estos fenómenos son verdaderos obstáculos para la evangelización”. DP 456.

[12] Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 335.

[13] Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora. Mariología popular latinoamericana, Sal Terrae, Santander 1988, 18.

[14] Ibíd., 19.

[15] Cfr., Ibíd., 20. La religiosidad popular tiene mucho que ver con el momento histórico determinado en que se realiza la asimilación de la revelación por la fe, aquel universo soteriológico que manifiesta a Dios no sólo como el salvador universal, sino como el salvador concreto de una persona o colectividad en un espacio y tiempo determinados. Jesús es nuevamente engendrado en una historia, sociedad y cultura específica. “[…] una vez que (el dato revelado) es acogido por la fe en el pueblo […], inmediatamente entra en simbiosis con el universo histórico-socio-cultural del mismo pueblo, iniciándose una segunda etapa de asimilación, lo que origina una religiosidad o catolicismo popular”. Ibíd., 23-24.

[16] Ibíd., 25-26. “En la lengua se refleja la cultura situada de un pueblo […]. Por este motivo la lengua es principio de identificación y de diferenciación de un pueblo, de tal manera que si mediante la traducción permite los fenómenos de comunión con otros pueblos, sin embargo, se resiste a los fenómenos de homogeneización y de uniformismo […]”. “Ya es interesante el advertir la propia observación de Garcilaso al indicar que, con relación al dato revelado, en este caso de María, los indios no sólo han traducido las expresiones oídas a su propia lengua, sino que además han procurado «añadir los que han podido por hablarle y llamarle en la propia»”. Ibíd., 25.

[17] Ibíd., 43.

[18] Ibíd., 49.

[19] Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 328. “[…] ‘Nuestra Madre’, pero de tal manera que la persona que la encarna es la misma María que nos presenta la fe de la Iglesia […], pero en una síntesis original y propia, típicamente latinoamericana. Podemos afirmar que la Virgen María […], se hizo de tal manera latinoamericana que el pueblo la ha reconocido como su madre, y en todas sus manifestaciones religiosas se comporta con ella conforme a la experiencia que tiene de comportamiento con su propia madre en un hogar sufrido y matriarcal”. Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora…88.

[20] Especialmente con la aparición de la virgen de Guadalupe. “Es la intuición  que vuelve a recoger Puebla al afirmar que ‘el Evangelio encarnado en nuestros pueblos los congrega en una originalidad histórica cultural que llamamos América Latina. Esa identidad se simboliza muy luminosamente en el rostro mestizo de María de Guadalupe que se yergue al inicio de la evangelización’”. Ibíd., 50.

[21] Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 322-323.

[22] Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora… 72.

[23] “Las CEBs son la concreción de un proyecto de Iglesia. […] formada por personas pobres que sufren, las cuales se reúnen para reflexionar y celebrar su vida y sus luchas a luz de la palabra de Dios. […] María fue y es también  concreción de un proyecto ocurrido en medio de los pobres. […] Finalmente, las CEBs  se caracterizan por ser: Verdaderas comunidades: con lazos de fraternidad y relación profunda entre sus miembros; Eclesiales: su constitución y su vinculación se hace desde la fe en Dios, a partir de la fe cristiana y los lazos de comunicación con toda la Iglesia; De base: sus miembros son gente de clases populares, pobres y sencillas, generalmente del medio rural o de la periferia de las grandes ciudades”. I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética…. 180-182.

[24] Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 341.

[25] Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora… 100.

[26] Ibíd., 101.

[27] Ibíd., 102-103.

[28] Ibíd., 597.

[29] Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 324.

[30] Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 600.

Desafíos actuales a la mariología

La imagen tradicional de María parece diseñada según las aspiraciones masculinas de una sociedad patriarcal, lo cual plantea serios interrogantes sobre la necesidad de una reinterpretación que busque una verdadera comprensión de María, desde parámetros más ligados al Evangelio y menos ligados a los intereses de una sociedad y un tiempo, marcados por un orden que ya no puede ser visto como natural y verdadero. Es necesario bajar a María del pedestal en el que ha sido colocada durante siglos y acercarla a la comunidad como otro miembro, preeminente[1], pero miembro al fin; tanto como desligarla de la estructura dualista de género que enmarca toda la reflexión alrededor de ella, lo cual no hace más que encerrarla en un laberinto sin salida a la hora de intentar una mariología que llegue a ser realmente liberadora para toda mujer y hombre. Este discurso sobre el género “…depende, en última instancia, de los dos relatos mitológicos empleados en el Génesis, […] y es heredero, asimismo, de la interpretación que de dichos mitos propusiera san Agustín entre los siglos IV y V”[2]. A raíz de esto, la comprensión de lo femenino dependió más de la interpretación de los dos símbolos: Eva y María, que de una observación, relación y descubrimiento vital y directo.

Desafíos actuales a la teología de María

Durante siglos se ha venido trazando la teología sobre María partiendo de una antropología dualista de género, que pretende adjudicar una serie de características esenciales a la mujer (como debilidad, silencio, recepción, pasividad, misterio, oscuridad, sentimiento, cuerpo, profundidad) y otras propias del varón (como racionalidad, actividad, fuerza, valentía, palabra, profecía). Este tipo de antropología es rechazado por la teología feminista por considerarlo no sólo inadecuado, sino también falso y promotor de una subordinación y exclusión de la mujer de los ámbitos de ejercicio de poder y decisión. El desafío será en este caso plantear el pensamiento sobre María desde una antropología acorde a los propósitos liberadores de la mujer[3].

Reconocer también a las discípulas presentes en el Evangelio junto con María es otro desafío importante[4], ya que la relación de amistad entre discípulos es uno de los principales signos de la comunidad escatológica. Junto a ello, se presenta como un verdadero reto intentar encontrar en María no sólo a nuestra madre, sino también a una verdadera hermana[5].

Remover la visión de María como la Mujer ideal, tal y como ha sido presentada hasta hoy. Del mismo modo, replantear la mariología de privilegios[6] para que éstos, supuestamente exclusivos de María, comiencen a ser entendidos también como prefiguración de lo que espera a todo cristiano, y puedan servir como renovación y alimento de la esperanza. Este camino ya se comienza a esbozar en trabajos muy interesantes que analizan el dogma de la asunción de la virgen, por ejemplo, como paradigma, desde la escatología[7].

Además, la tradición mariana se encuentra llena de imágenes de lo divino. Para una teología correcta sobre María dentro de una liberadora comunidad de discípulos, estas imágenes deben dejarse dispersar más allá de María, en dirección a la realidad del misterio de Dios[8]. La teología medieval sobre María, demuestra la gran capacidad de las imágenes femeninas para hablar de la actividad redentora de Dios. René Laurentin observaba que aquel sobre-desarrollo de la mariología surgió en parte para ocupar un espacio vacío dejado por una escasamente desarrollada pneumatología en la teología latina medieval, y aún más, en la teología post-tridentina. Su sugerencia es volver la mirada a las Escrituras, donde se establece la primacía del Espíritu, y María aparece como testigo privilegiado del mismo[9]. La teóloga Elizabeth A. Johnson nos recuerda que no se trata sólo de una teología del Espíritu deficiente, sino también, de una teología del Padre y del Hijo deficientes[10]. Si logramos aplicar el imaginario femenino que lleva a cuestas el culto mariano a Dios, ella quedará libre de aquella necesidad de corregir un concepto masculinizado de Dios. Así podremos acercarnos a María de Nazaret[11].

No es conveniente hablar de “la Mujer”, sino que se debe tener en cuenta que cuando se trata el tema, estamos hablando en realidad de las mujeres. El instrumento hermenéutico de la teología feminista es la propia experiencia de cada mujer concreta, lo que también nos lleva a una dificultad y es que no hay una única experiencia de un único grupo de mujeres, por lo que el mismo enfoque es un desafío en sí mismo[12].

Se plantea también como un gran desafío, no perder la conciencia de que el lenguaje con el que expresamos nuestra fe y nuestra comprensión de la misma, se encuentra profundamente arraigado a un tiempo y cultura determinados, por lo que no puede ni debe pretender ser el único ni definitivo. Si bien, simplemente resemantizar un símbolo no lo hace de hecho liberador, si nos  coloca en camino a intentar nuevos acercamientos. Porque el modo en que nos referimos a María, condiciona nuestra relación con ella.

En América Latina, en la vida del pueblo, se entrelazan María y la fe en Dios, “Cuando el pueblo practica la fe, lo hace con simbología femenina y masculina. ‘Creo en Dios y la Virgen’. Así es palpado e intuido el Misterio”[13]. Como explica el mismo autor, el modo como nos relacionamos con María reconfigura el imaginario sobre Dios y nuestra relación con Él[14]. Por lo tanto, no solo vale la pena, sino que es absolutamente necesario repensar nuestra relación con María, y orientar nuestra reflexión hacia una relación más propia y adecuada a nuestra fe y a nuestro tiempo: favoreciendo “la relacionalidad humana con afán liberador” y superando las “creencias religiosas funcionales a una sociedad que exalta lo íntimo sin confrontar la inequidad entre varón y mujer, entre pudiente y marginado”[15].

Finalmente, no podemos olvidar en nuestras latitudes que, “…el culto mariano tiene que estar en sintonía con el Magníficat: Dios salva al pobre. Cuando hoy la comunidad se vincula con la madre de Jesucristo, ella anuncia que la mujer secularmente postergada está llamada a la liberación”[16].


[1] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003, 159.

[2]Carlos MARTÍNEZ RUÍZ, “La formación del discurso sobre el género en Occidente”, en Carlos SCHICKENDANTZ (Ed.) Mujeres, género y sexualidad, una mirada Interdisciplinar, EDUCC, Córdoba 2003, 162.

[3] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra … 69.

[4] Ver: Elizabeth MOLTMANN-WENDEL, “Maternidad o Amistad”, Concilium 188 (1983) 209-218.

[5] Cfr., Ibid., 64.

[6] Fundamentada principalmente alrededor de cuatro aspectos o privilegios otorgados a María que la colocan muy por encima de las posibilidades del resto de las mujeres: concepción virginal, maternidad divina, inmaculada concepción y asunción a los cielos. Es decir que concibió a Cristo siendo virgen y perduró así durante y después del parto; por ser madre de Jesús el Verbo encarnado es también, con justa razón llamada, madre de Dios; fue concebida sin la mancha del pecado original, como privilegio otorgado por Dios en previsión de los méritos de Cristo; y fue asunta a los cielos en cuerpo y alma.

[7] Un ejemplo es: José M. HERNÁNDEZ MARTÍNEZ, “La asunción de María como paradigma de escatología cristiana”, Ephemérides Mariologicae 50 (2000) 249-271.

[8] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 113-114.  Este tema se encuentra ampliamente desarrollado en el artículo de Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”, Theological Studies, 50 (1989), 500-526.

[9] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”… 512. Ver también: Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…107.

[10] Cfr., Ibíd., 513. A propósito de este tema escribió su obra La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002. She who is. The mistery of God in feminist theological discourse, The Crossroad Publishing Company, New York 1992.

[11] Cfr., Ibíd., 503-504. Es importante comprometerse en el redescubrimiento de Dios Padre y Madre. Éste no sólo es un paso adelante para las mujeres sino también para los varones, a quienes les resultará más fácil el aceptar y descubrir en ellos mismos los estereotipados aspectos femeninos, como son la ternura, dulzura y misericordia entre otras. Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 115. Numerosas pensadoras feministas están en contra de estos estereotipos, pues argumentan, se basan en una comprensión dualista del hombre y colocan a la mujer en roles sin poder alguno. Johnson, sin embargo, mantiene que aún encontrando las categorías masculino-femenino no viables, vale rescatar y reconocer, que mucho de lo que ha sido excluido de la imagen de Dios en el teísmo clásico, puede con derecho, ser predicado de Dios (por lo cual es necesario un desarrollo de la doctrina sobre Dios), y la figura de María es una fuente y recurso para este desarrollo. Cfr., Ibíd., 517. En relación a este punto, no podemos perder de vista que cada imagen o metáfora sobre Dios, no intenta evocar una dimensión particular del mismo, sino, la totalidad del misterio divino. Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”… 504.

[12] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y Profetas. Una Interpretación Teológico Feminista de la Comunión de los Santos, Herder, Barcelona, 2004, 67.

[13] Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 150.

[14] Cfr., Ibíd., 143. “La presencia de Dios está bajo el cuidado de María; en sus manos está Jesús quien ‘va a ser mi salvador’”. Ibíd., 150.

[15] Ibíd., 150.

[16] Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 596.

 

La función de las mujeres en la Iglesia

Reflexión a partir del pasaje de las bodas de Caná del evangelio según San Juan.

Las mujeres activas en la Iglesia

En las bodas de Caná (Juan 2,1-11), Jesús se presenta como la encarnación de la divina Sabiduría, proporcionando el vino en abundancia y generando la fe en los discípulos[1]. También María, quien es mencionada como la “madre de Jesús”, en lugar de por su nombre, aparece con una función simbólica. Ante la gran divergencia existente en torno al significado de las palabras y acciones de María en este relato[2], me limito a recordarla sin intentar hacer una exégesis de Juan, ni contrariar las ya existentes.

Tomando la reflexión feminista sobre este episodio, podemos ver en la iniciativa de María, la actitud de una mujer que rebasa las expectativas sobre una feminidad idealizada: habla, actúa y se hace cargo de la situación. Aparece como un ejemplo para las mujeres que luchan por la justicia. Y motiva a un compromiso activo en una praxis crítica[3]. También “…el ‘no tienen vino’ resuena con esperanza crítica a favor de la plena participación de la mujer en los ministerios de la Iglesia”[4]. Las teólogas I. Gebara y M. C. Bingemer, interpretan a María como una entre la gente, expresando la esperanza del necesitado. María está mandándonos a actuar, desafía con su súplica al cuerpo de Cristo hoy, especialmente a las naciones ricas del mundo[5]. En su “no tienen vino” (v.3) “…podemos leer el deseo profundo que el pueblo sentía de su libertad […]. Falta el vino, escasea. Y María –figura del pueblo que comprueba ese hecho- espera, desea, obra, para que lleguen los tiempos mesiánicos tan ardientemente esperados”[6].

En el comienzo de los signos de Jesús se encuentra su madre, y más que eso, ella lo impulsa. Es importante lo que plantea M. Navarro, cuando comentando el relato nota que en el comienzo, en el v.1, se nombra a María primero y luego aparte, a Jesús y sus discípulos. Al final María es nombrada entre Jesús y sus discípulos junto con los hermanos de Jesús, “…parece decir que ella ha realizado el paso de una familia biológica a una familia personal y de fe (familia teológica)”[7].

Junto a otras mujeres que aparecen en el evangelio de Juan, como la mujer samaritana, Marta de Betania, María de Betania y María Magdalena, María realiza un papel realmente significativo, ella impulsa con su iniciativa, el comienzo del ministerio público de Jesús. La presencia de María es activa y eficaz, “…se muestra como auténtica pro-vocadora del signo; en este sentido es de nuevo profeta”[8]. Al llamar a su madre “mujer”, Jesús la relaciona con estas otras mujeres, quienes son también llamadas así en el evangelio. Anticipa el diálogo con la samaritana, en donde también es mencionada la “hora”. “La mujer de Caná inicia y la mujer de Samaria extiende”[9]. También es anticipada la escena en la cruz (Jn 19,27), cuando se realiza lo iniciado en Caná y que había sido ampliado por la samaritana en sentido de universalidad. Del mismo modo, nos anticipa Jn 20,15, donde María Magdalena es llamada “mujer”, quien saldrá a anunciar lo que Jesús le ha dicho. Siendo muy distintas, se ven relacionadas en un plano simbólico por el término “mujer”[10].

Para las estudiosas feministas, el profundo conocimiento de Jesús que presentan las mujeres en el evangelio de Juan, se debe a que han tenido una fuerte posición en su comunidad eclesial. En muchas ocasiones aparecen como discípulas ejemplares y testigos apostólicas. El papel de María Magdalena es especialmente destacado, pues ella es llamada “apóstola de los apóstoles”, el Señor resucitado se apareció ante ella y la envío a predicar el evangelio[11]. En cuanto a María de Nazaret “bien podría ser también que haya que considerar como una figura apostólica a esta mujer que conoce los poderes de Jesús y manda a otros que lo obedezcan”[12], “Nuevamente Dios, en su Hijo, necesita de la palabra de María”[13].

Por último, es provocadora también, la imagen de mujer festiva que puede descubrirse en este relato. Esta imagen brinda una memoria poderosa para la vocación de las mujeres en la Iglesia y en el mundo, en mutua colaboración con los hombres que viven hoy la fe[14]. La vemos presente en un ámbito de celebración del amor, la afectividad, el compromiso, la posibilidad de una familia, y no está presente de un modo pasivo, sino plenamente activa, posibilitando que la fiesta continúe, pero en un sentido mucho más profundo del aparente. Podemos descubrir a María “…presente y activa en la pequeña y cotidiana historia de los hombres”[15] y continuar haciéndola presente en nuestra vida en la Iglesia hoy.


[1] Al igual que en el resto del evangelio de Juan, este pasaje realiza un nutrido uso de simbolismos. En él, la abundancia del vino significa el abundante don de la salvación.

[2] Ver: José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1995, 132; Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 332.

[3] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 333.

[4] Ibid., 334.

[5] Cfr., Ibid., 334.

[6] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 91. En Caná se celebra “la alianza de Dios con la humanidad, iniciada en el Sinaí y definitivamente confirmada en Pascua”. Ibíd.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 138. Esta afirmación iría en contra de la teoría de que María no formó parte de la comunidad de discípulos que siguió a Jesús durante su ministerio. Ver: Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 257.

[8] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer…130.

[9] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 140.

[10] Cfr., Ibid., 140-141.

[11] Con respecto a la valoración positiva de María Magdalena, es de gran interés el artículo de Elisabeth MOLTMANN WENDEL, “Maternidad o Amistad”, Concilium 188 (1983) 209-218. En él se denuncia claramente, las deformaciones y olvidos en relación a la figura de María Magdalena principalmente, como también en relación a María y otras mujeres de la Biblia. También atestigua la contraposición que se ha generado a lo largo de los siglos de la cristiandad entre María y las demás mujeres bíblicas, y en este sentido, adquiere mayor valor el intento de muchas teólogas feministas, entre ellas E. Johnson, de reestablecer la relación entre ellas, lo que puede resultar en gran riqueza teológica.

[12] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 336. “Haced lo que él os diga”. Con estas palabras María pide a los servidores que adopten una actitud de alianza con respecto a Jesús, repitiendo la profesión de fe que el pueblo elegido expresó en el Sinaí (Ex 19,8). Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 142. También I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética…92. Sobre la palabra mediadora de María en contexto de alianza: M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer… 134-135.

[13] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer… 134.

[14] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 337.

[15] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer… 133.

 

El valor de la Liturgia

La liturgia es el culto público y oficial de la Iglesia, la forma o ritos por los que el pueblo fiel comparte y celebra el misterio de la fe.

La celebración eucarística, centro de la liturgia cristiana.

Seguramente varias veces hemos oído, a las mismas personas que se llaman cristianas, decir que no van a misa porque no le ven el sentido, porque se aburren, porque no tuvieron tiempo, o no les gusta el cura, entre otras razones. Cuántas veces, no hemos sido nosotros mismos los que hemos dicho algunas de estas frases, aunque sea alguna de ellas. Pero, ¿sabemos realmente qué es la liturgia, cuál es la función e importancia que tiene dentro de la Iglesia y dentro de nuestra vida como creyentes?

Los signos litúrgicos intentan dar cuenta de la realidad invisible y trascendente que se hace presente en medio de la comunidad. El culto es la acción por la que rendimos alabanza y adoración al Dios en que creemos, y es esta misma fe la que nos convierte en pueblo fiel. Pero muchas veces nuestra fidelidad se orienta a otros lugares y dejamos de ser fieles al Dios en el que decimos creer. Dejamos de celebrar el misterio de la fe y ésta se debilita día a día. Por eso podemos decir que la liturgia es el modo en que nuestra fe se alimenta y nutre.

Su importancia es fundamental para la vida del creyente, pues en ella no sólo exterioriza su fe, sino que hace presente la salvación de Cristo. Más allá de las variantes en gestos, palabras y actitudes, lo esencial de la liturgia es hacer que el corazón del hombre se acerque cada vez más a su Creador para llegar a la conquista de la vida eterna que esperamos. Podemos decir que la liturgia es un principio de fecundidad dentro de la Iglesia, por la que nuestra vida espiritual se desarrolla, crece y vigoriza.

Pero el cristianismo es una fe comunitaria, no se trata de un crecimiento personal individual. No es una relación únicamente entre mi Dios y yo. Por supuesto que existe necesariamente un momento entre Dios y yo en la intimidad de mi corazón, pero esta relación, por estar fundamentada en el Amor, que es Dios mismo, se encuentra orientada a salir del binomio para llegar a otros. Creer en Jesucristo nos exige amarlo y encontrarlo en los hermanos. Por eso la celebración de nuestra fe no puede ser otra cosa que comunitaria. Todos los que compartimos la misma fe, nos unimos en la celebración litúrgica para celebrar el misterio de la salvación que es Jesucristo. Ya no es mi Dios, sino nuestro Dios.

Por esto es de suma importancia no vivirla como un acto obligado, automático, en el que repetimos formulas de memoria, en un templo lleno de personas sin ninguna conexión entre sí. Tenemos que preocuparnos por vivir los signos y actos que realizamos en la celebración, teniendo en cuenta que una comunidad no es una simple agregación aritmética de una multitud de fieles, sino la Iglesia misma en unión profunda por una misma fe. Cuando celebramos la misa no sólo estamos unidos a los demás fieles que están en ese preciso momento y lugar junto a nosotros, sino que entramos en plena comunión con la Iglesia toda. Un solo cuerpo, cuya cabeza es Cristo.

Desde la venida del Espíritu Santo en Pentecostés, la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual. Así se hace Cristo realmente presente en la Iglesia en la acción litúrgica: en el sacrificio de la misa, en los sacramentos, en su palabra, en la Sagrada Escritura es Él quien habla, cuando la Iglesia suplica y alaba. “Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mateo 18,20). Así vivida, la liturgia contribuye a la santificación del hombre, lo cual lleva la presencia de Cristo a cada acción nuestra en el mundo. Cuando nos alejamos de la liturgia o perdemos su significado real, sólo contribuimos al detrimento de nuestra fe, nuestra coherencia de vida y nuestra unión con  Cristo por la caridad.