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Comentario y análisis de sucesos y cuestiones teológicas de hoy

¿Cómo entendemos el lenguaje dentro de la Iglesia? Algunas consideraciones desde el pensamiento de R. Rorty

12/03/2017 Lic. A. M. Rosales Busch Dejar un comentario

Ante numerosas intervenciones del magisterio oficial de la Iglesia católica frente a posturas de teólogos, que apostando por comprensiones innovadoras y más compresivas de la época y contexto histórico en que se desarrollan, han sufrido duras reprimendas y objeciones, nos convoca pensar en los fundamentos y comprensiones desde donde aquellas parten. Cuando la religión y el lenguaje religioso intentan dar motivos a nuestra acción en el mundo como creyentes sin quedarse tan sólo en la pregunta, sino buscando respuestas posibles al actual contexto en el que viven las diversas comunidades, parece un sinsentido el intento de imponer una única comprensión y un único camino y valoración de las propuestas emanadas de las nuevas vertientes surgentes. ¿Qué relación se establece realmente entre ambos y cómo debería ser para la convivencia real, enriquecedora y plural de los mismos?

No pretendo, en un trabajo de tan breve extensión, responder a semejante pregunta, sino más bien, dejar plasmadas las inquietudes y posibles vías de reflexión, ayudándome de nuevas compresiones de un importante referente contemporáneo como lo es Richard Rorty en el tema del lenguaje y su función o comprensión dentro del marco del conocimiento y pensamiento humano.

No es difícil darse cuenta de las importantes consecuencias éticas y políticas que los modos de comunicarse y los lenguajes, o mejor dicho, el modo de comprender el lenguaje, implican a la vida de quienes viven en medio de ése diálogo. Por eso, preocupados por la credibilidad de nuestro testimonio ante el mundo contemporáneo, procuramos acercarnos a nuevas comprensiones en torno al lenguaje, con el fin de lograr propuestas más eficaces para una Iglesia renovada en la totalidad de su cuerpo. Sin pretender circunscribir toda la comprensión de estas relaciones o de la teología a los cánones rortianos, sí creo que éstos pueden proporcionar un aire de frescura en algunas de sus concepciones y relaciones más tensionadas en las últimas décadas.

¿El lenguaje como medio o herramientas alternativas?

Rorty propone lo que él llamó “… una buena disposición para hacer frente a la contingencia del lenguaje”,[1] tomando como puntapié la obra del filósofo del lenguaje Donald Davidson, sobre la exclusión de la idea de una naturaleza intrínseca, rompiendo con la noción de que el lenguaje es un medio, ya sea de representación o de expresión.[2]

El peligro que subyace a una concepción así del lenguaje es la imposibilidad de un verdadero progreso: “… los combates entre el romanticismo y el moralismo, entre el idealismo y el realismo […], continuarán en la medida en que pensemos que existe la esperanza de hallarle un sentido a la cuestión de si un lenguaje determinado es ‘adecuado’ para una tarea…”.[3] Saliendo de ese movimiento entre extremos se puede concebir a los léxicos como herramientas alternativas en orden a lograr o buscar lograr una eficacia del lenguaje. “Esta es una cuestión acerca de si el uso de nuestras herramientas es ineficaz, y no una cuestión acerca de si nuestras creencias son contradictorias”.[4] Pero el surgimiento de un nuevo léxico no es tan fácil. Puede ser que necesite de sucesivas pruebas, ya que no es meramente una adaptación de viejos léxicos, sino “…el intento de hacer algo con lo que antes nunca se había soñado”.[5]

El lenguaje, según la interpretación que Rorty hace de Davidson, no tiene una tarea que cumplir, ni se lo concibe como una entidad, sino que el lenguaje es tenido como una teoría momentánea, pues necesitará continuas correcciones. En este sentido hablar el mismo lenguaje, se estará refiriendo a la aptitud para coincidir en teorías momentáneas. Al no haber reglas para llegar a teorías momentáneas que funcionen, constantemente estarán surgiendo nuevas, cada vez que haya que hacer frente a nuevos datos. Por lo que no existe, según Davidson, algo así como un lenguaje o el lenguaje. “Debemos renunciar a la idea de que existe una estructura definida poseída en común que los usuarios de un lenguaje dominan y después aplican a situaciones […] Debemos renunciar al intento de aclarar el modo en que nos comunicamos recurriendo a convenciones”.[6]

La relación que se establece entre un lenguaje y el resto del universo será de tipo causal, oponiéndose así a la cuestión acerca de la adecuación de la representación o de la expresión. ¿Cómo se ha llegado al hablar postmoderno? Aquí Rorty reflexiona en torno a la concepción de la historia intelectual como historia de la metáfora:

“Concebir la historia del lenguaje, y por tanto, de las artes, las ciencias y el sentido moral, como la historia de la metáfora, es excluir la imagen de la mente humana, o de los lenguajes humanos, como cosas que se tornan cada vez más aptas para los propósitos a los que Dios o la Naturaleza los ha destinado; por ejemplo, los de expresar cada vez más o representar cada vez más los hechos. La idea de que el lenguaje tiene un propósito vale en la misma medida que la idea del lenguaje como medio”.[7]

Según esta concepción nuestro lenguaje sería el resultado de algo que cobró fuerza a raíz de meras contingencias. “Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia…”.[8] Hay una constelación de fuerzas causales, como hechos fortuitos, que han hecho que determinados temas o hechos se hayan transformado para nosotros en tema de conversación y otros no. Lo importante no será el modo como llegaron a serlo, sino la utilidad de sus resultados.

Los léxicos son entendidos como herramientas. Cuando aparece una nueva herramienta, un nuevo léxico, nos permite proponernos hacer cosas que no había sido posible hacer hasta entonces en una especie de juego del lenguaje.[9] Para Davidson, decir que las metáforas no tienen significado, equivaldrá a decir que debemos dejar atrás la concepción del lenguaje como medio, así como la imagen filosófica tradicional del ser humano y la realidad:

“La historia Nietzscheana de la cultura, y la filosofía davidsoniana del lenguaje, conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolución: como algo compuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas antiguas, y no para cumplir un propósito más elevado, sino ciegamente”.[10]

Simplemente se trata de una herramienta que funciona mejor que cualquier otra herramienta precedente para ciertos propósitos. El cambio en la forma de hablar,[11] nos orienta en pos de un cambio en lo que queremos hacer como en lo que pensamos que somos. Nos vamos situando en el mundo comparando lenguajes o metáforas entre sí, y no comparando cada uno de ellos con la realidad como situada más allá del lenguaje. [12]

Según esta concepción,[13] se exige una des-divinización del mundo, pues según su argumentación, las verdades son en el sentido en que la verdad es una propiedad de los enunciados, los cuales dependen de los léxicos hechos por los seres humanos. Mientras pensemos en el mundo como en una persona, que designa algo sobre sí mismo que debemos respetar, como una autodescripción preferida, seguiremos pensando que todo acercamiento filosófico será debido a una especie de intuición sobre el mundo, como algo que está ahí afuera. El riesgo de una comprensión así del mundo y del lenguaje es que produce, en el científico, el filósofo, el poeta, o aquel que cumple una función sacerdotal de ponernos en contacto con un dominio que trasciende lo humano, una sensación de que el abandonar el lenguaje tradicional del respeto por el hecho y la objetividad, sería blasfemo y peligroso.[14]

En realidad, para el autor, mantenerse aferrado a esas intuiciones es propio de un acostumbramiento al “uso habitual de cierto repertorio de términos”, “viejas herramientas que aún no tienen sustituto”.[15] El lenguaje es pura contingencia, ya no existe para él, la necesidad de venerar algo más allá del mundo visible. Todo, nuestro lenguaje, nuestra conciencia, nuestra comunidad, es entendido como producto del tiempo y del azar.

Consideraciones en relación a la situación eclesial

Ya en un trabajo anterior he presentado la compleja situación que ha alcanzado la relación teólogos/as (y sus teologías) con el magisterio eclesial.[16] Desde el comienzo de la Iglesia como institución se ha establecido el problema o necesidad de la regulación o el velar por la verdad o rectitud de la fe, lo que se encuentra en estrecha relación con el lenguaje utilizado para referirse a ella. Numerosos autores concuerdan en que luego del Concilio Vaticano II, cada vez más, la Iglesia ha utilizado el recurso del magisterio ordinario universal, transformándose en una tendencia corriente en la historia de la fe cristiana al considerarlo una guía segura de su doctrina y ortodoxia. Sin embargo, como bien plantea Gaillardetz, éste manifiesta aún problemas no resueltos.[17] Estos problemas pueden estar relacionados al lenguaje utilizado, tanto como al modo en que éste se comprende, y de hecho se da, en el marco eclesial. En el fondo de la cuestión se encuentra una determinada praxis lingüística y existencial que ha ido determinando la cuestión.

Podemos fácilmente advertir que dentro de la Iglesia Católica se ha mantenido, desde hace siglos, una clara disposición a comprender la verdad como algo fuera de nosotros mismos con lo cual nos encontramos. Mucho más aún La Verdad es el mismo Cristo en quién se funda toda nuestra fe. Ahora bien, en muchas ocasiones, al trasladar indebidamente dicha noción de verdad como fundante a otros ámbitos de la Iglesia y de la teología, ha ocasionado graves situaciones de injusticia, por ser susceptible de manipulación, promoviendo así la imposición y la ruptura a causa de ello.

¿Cómo puede servir a esta situación una concepción del lenguaje como la de Richard Rorty? Pues, en primera instancia, y haciendo honor a la base de su pensamiento,[18] nos puede ser de gran utilidad al comprender estas relaciones intraeclesiales en orden a la conversación en lugar de la confrontación.[19]

“La hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como los cabos dentro de una posible conversación […], donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras dure [la misma]. No es la esperanza en el descubrimiento de un terreno común existente con anterioridad, sino simplemente la esperanza de llegar a un acuerdo, o, cuando menos, a un desacuerdo interesante y fructífero”.[20]

Lo importante no es la referencia a una verdad sino la búsqueda de un mejor futuro, por medio del consenso de las mayorías en aspectos comunes.[21] De este modo es como se crea el sentimiento de pertenencia necesario para conformar una hermandad y ampliar el nosotros. Se busca una llegada al otro más por el ámbito afectivo, en la experiencia común del sufrimiento, que por el cognitivo. Al revés, durante siglos la Iglesia católica se ha encaminado por el camino contrario, llevando a un peligroso alejamiento del núcleo del Evangelio de Cristo: el amor.[22] Este exagerado énfasis en lo cognitivo ha resultado no sólo en detrimento de la unidad de la Iglesia sino también en su catolicidad, al pretender aunar bajo un solo modo de comprender el mundo y el hombre a todos sus miembros, provocando frustración, resignación, imposición e injusticias.[23] Su credibilidad se deteriora, y así se socaba la capacidad transformadora de la fe.

El planteo de Rorty es también movilizador, porque no se queda en la reflexión filosófica meramente, sino todo lo contrario, está preocupado “… por proponer nuevas tareas que devuelvan al filósofo sus responsabilidades sociales y políticas qua intelectual. Haciendo propio del dictum Deweyano de que la recuperación de la filosofía supone evitar los problemas de los filósofos para hacer propios los problemas concretos de los hombres.”[24] Esta búsqueda bien debería aplicarse a las funciones concretas del magisterio eclesial. Entra en juego aquí el rol contundente de la cuestión de la verdad, que permanece dando vueltas, pues el concepto que tengamos de verdad va a influir gravemente en la comprensión eclesial de magisterio, teologías, sensus fidei.[25] Si la tomamos en un sentido lógico, positivo y racional, nos llevará a comprender la verdad de la fe como un conjunto de afirmaciones doctrinales a las cuales habrá que asentir, o de lo contrario, caer en el error.

En este modo tradicional perdemos de vista la experiencia y el testimonio de la fe. Y dentro de un modelo eclesiológico que privilegie la concepción del magisterio como órgano de autoridad, la verdad se encontrará sólo en manos del papa y los obispos, quienes deberán enseñarla a los fieles, reducidos a una recepción pasiva. Pero la tradición más antigua nos habla de la verdad como acontecimiento, el acontecimiento de Jesús crucificado y resucitado. Es el Espíritu quien nos adentra en ese acontecimiento. Y de este acontecimiento todos los creyentes damos un testimonio verdadero: “Entendida en este sentido la verdad es comunión, compartir y perdonar. Habita en el pueblo entero de los bautizados y encuentra las formas de expresión más diversas”.[26] Esta no es una verdad que pueda asirse en conceptos y definiciones porque “[…] la misma verdad, suscita un testimonio plural”.[27] Si dejamos de enfocarnos sólo en una pretensión especulativa, como pretende Rorty para la filosofía, podremos, siguiendo los propósitos rortinanos, perfilarnos capaces de “… proponer nuevos mundos posibles.”[28]

Esto nos lleva a Hablar de teologías, porque no es posible afirmar que haya una teología en tensión con el magisterio y porque en relación a esta concepción de verdad, es inevitable percatarse de las múltiples y plurales formas y tipos de teologías que se pueden encontrar hoy con el magisterio de la Iglesia. La forma en que se encuadre esta relación dentro de una concepción eclesiológica concreta, determinará el resultado, o si se quiere, la mera posibilidad de un verdadero diálogo entre ambos. Hablamos de teologías también porque el magisterio detenta una teología particular, como afirma B. Andrade citando a M. Löhrer: “El conflicto entre magisterio y teología que se percibe en la actualidad es un conflicto entre diferentes tipos de teología”.[29] En el trasfondo se encuentran diferentes concepciones de la Iglesia, avaladas por diversas concepciones de lenguaje también.

¿Qué sucede cuando entendemos los léxicos, también los teológicos, como herramientas alternativas contingentes? Podemos evitar la absolutización de un discurso determinado, para entenderlo según la contingencia propia que tiene, en la cual puede ser de utilidad para algunos casos o momentos, y no, para otros. Debemos ser conscientes de que no podemos formular la crítica con el mismo lenguaje que buscamos criticar, pero “la dificultad que se asocia a los argumentos en contra del empleo de un léxico familiar y consagrado por el tiempo, es que se espera que se los formule en ese mismo léxico.”[30] Por esto hace falta una suerte de educación en la práctica, que permita el surgir de nuevas descripciones que ayuden a vislumbrar esperanzas consensuadas, para un mayor respeto y libertad dentro del marco de la cultura pluralista en la que vivimos hoy. Solo a través del diálogo en que cada una de las partes sea capaz de poner en valor sus propias descripciones, pero manteniéndose siempre abierto a escuchar las descripciones de las demás, será posible la aparición de un lenguaje abre-mundo, donde las descripciones puedan llegar a un consenso por medio del desarrollo de juegos creativos, con plena conciencia de que ese consenso es tan contingente como nuestras descripciones, y fundamentalmente, teniendo en cuenta que lo que hace que la religión viva no son un conjunto de verdades inamovibles, sino las personas que viven religiosamente.

González Faus propone como primeros pasos para liberar al magisterio de la impronta tan marcadamente autoritaria y dogmática que posee: la creación de convicciones, más que la imposición de verdades.[31] No parece encontrarse tan lejos de la propuesta rortiana, buscando un camino más lúcido, creativo y fraterno para contribuir verdaderamente al consenso de la fe y procurar dar un testimonio más creíble en y desde la Iglesia.

[1] RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995, 29.

[2] Según Rorty, es éste el filósofo que más ha trabajado por explorar las consecuencias que conlleva una afirmación como la suya de que “… sólo las proposiciones pueden ser verdaderas, y que los seres humanos hacen los lenguajes en los cuales se formulan las proposiciones”. Ibíd., 30. “Davidson ha afirmado que su teoría de la verdad ‘no ofrece entidades con las cuales comparar oraciones’ […]. Este eslogan concuerda con su repudio de lo que denomina el ‘dualismo de esquema y contenido’ –la idea de que algo como ‘mente’ o ‘lenguaje’ pueda estar en una relación como la de ‘encajar’ u ‘organizar’ con respecto al mundo–”. “Concebir el lenguaje del mismo modo en que concebimos las creencias –no como un ‘marco conceptual’, sino como la interacción causal con el e entorno descripta por el lingüista de campo—hace imposible concebir el lenguaje como algo que pueda o no ‘encajar con el mundo’.” RORTY, Richard, Objetividad, relativismo y verdad, Paidós, Barcelona, 1996, 173. 189. En esta obra, en base a unas tesis que el autor va desarrollando, señala que, pese a que Davidson rechaza la idea de ser considerado un pragmatista, al subvertir el dualismo esquema-contenido, supuesto por el empirismo lógico, y manteniendo la atención al lenguaje y desechando la epistemología, ha permitido a los pragmatistas “… utilizar las ideas de Frege para confirmar las doctrinas holísticas y pragmatistas de Dewey.” Ibíd., 204.

[3] Ibíd. 31. No es menor la consecuencia que se deriva de esa concepción tradicional del lenguaje: “De acuerdo con esta concepción, las creencias son susceptibles de crítica si no se corresponden con la realidad. Los deseos son susceptibles de crítica si no corresponden con la naturaleza esencial del yo humano: por ser ‘irracionales’ o ‘innaturales’”. Ibíd., 30. No es difícil imaginar la cantidad de consecuencias autoritarias y de represión que pueden justificarse en base a una concepción como ésa.

[4] Ibíd., 32.

[5] Ibíd., 33.

[6] DAVIDSON, Donald, “A nice Derangement of Epitaphs”, en LEPORE, Ernest (comp.), Truth and interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford, Blackwell, 1984, p 446. Citado en: RORTY, Richard, Contingencia… 35.

[7] RORTY, Richard, Contingencia… 36. “En su opinión, [la de Davidson] lanzar una metáfora en una conversación es como interrumpir súbitamente ésta […], son modos de producir efectos en el interlocutor o en el lector, pero no modos de transmitir un mensaje”. Ibíd., 38.

[8] Ibíd.

[9] Cfr., Ibíd., 37.

[10] Ibíd., 39.

[11] Como lo hicieron hombres como Hegel y Davidson, por ejemplo, intentando, uno, reemplazar la demostración por la dialéctica, otro, abandonar la teoría de la verdad como correspondencia.

[12] Cfr., Ibíd., 40.

[13] Que el mismo Rorty afirma se alinea con el enfoque Wittgensteiniano del lenguaje.

[14] Cfr., RORTY, Richard, Contingencia… 41. “Porque para mi concepción es esencial que no tenemos una consciencia prelingüística a la que el lenguaje deba adecuarse, que no hay una percepción profunda de cómo son las cosas, percepción que sea tarea de los filósofos llevar al lenguaje.” Ibíd.

[15] Ibíd., 42.

[16] ROSALES, Alina M., “El ejercicio del magisterio y la credibilidad de la Iglesia”, trabajo para la cátedra Problemas de legitimación del lenguaje de la filosofía, la religión y la cultura contemporánea, UCC, Córdoba, 2012.

[17] GAILLARDETZ, Richard, R., “El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos”, Selecciones de Teología, 171 (2004), 171-186 [Theological Studies 63 (2002) 447-471]. En este artículo, el autor realiza un recorrido por los documentos emanados de la santa sede desde Concilio Vaticano II en adelante, resaltando las controversias, discusiones y respuestas del magisterio a las mismas, a causa de dichos documentos, diferenciando en su comentario las doctrinas definitivas de las autoritativas, entre otras observaciones. En esta dirección, pero en un tono más incisivo, se encuentra el artículo del Freckenhorster Kreis, movimiento católico de laicos, fundado en 1969 a raíz del Concilio Vaticano II, para abogar por la modernización y democratización de la Iglesia católica en Alemania, buscando llevar a la práctica en todas las diócesis las resoluciones de dicho concilio: FRECKENHORSTER KREIS, “No podemos callar ante la manera como se ejerce la autoridad en la Iglesia”, Selecciones de Teología, 112 (1989), [Orientierung, 53 (989), 26-29.]

[18] Ya que para él la verdad es lo más útil para crear un futuro mejor, por medio del consenso, con miras a describir el mejor futuro para construir la esperanza social. En este sentido lo mejor será que contenga más de lo que se considera bueno, y menos de lo que se considera malo, considerando como bueno la variedad y libertad, tanto como el crecimiento.

[19] Cfr., RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza… 162.

[20] Ibíd., 289.

[21] La verdad viene entendida como recomendación que se va resignificando a través de nuevas descripciones, a las que se llega por medio de un acuerdo que abre una esperanza social en lo que él llama la utopía liberal: llegar a una sociedad imaginada o descripta consensuadamente.

[22] Rorty critica el enorme grado de abstracción que por el cristianismo se ha trasladado incluso a la ética secular. Lo critica por ser una visión universalista, en ambas versiones, la secular como la religiosa. Cfr., VAZQUEZ ROCCA, Adolfo, “R. Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad”, 8.

[23] Ver: ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, en QUEZADA, Javier (Ed.), Desafíos del pluralismo a la unidad y catolicidad de la iglesia, Universidad Iberoamericana, A.C., México, 2002, 119-140

[24] MATTIO, Eduardo, Richard Rorty: La construcción pragmatista del sujeto y de la comunidad moral, Del Signo, Buenos Aires, 2009, 23.

[25] Este sentido de la fe de los creyentes no se trata de la opinión de las mayorías en la Iglesia, sino de la acción del Espíritu generadora de una capacidad especial, en cada creyente y en toda la Iglesia, de comprender y vivir la fe. “El auténtico sensus fidei no se establece estadísticamente, sino por la conformidad de aquello que se cree y vive con el Evangelio de Jesús”, dentro de un proceso de discernimiento que favorece el sobrevenir del consenso de la fe, junto con el magisterio y la teología. SILVA S., Joaquín, “Magisterio, Teología y Sensus Fidei”, Humanitas 61 (2011), 98.

[26] ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, 129.

[27] Ibíd.

[28] MATTIO, Eduardo, Richard Rorty: La construcción pragmatista del sujeto… 29.

[29] Ibíd., 133.

[30] RORTY, Richard, Contingencia… 28-29.

[31] Cfr., GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 265.

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Richard Rorty y la búsqueda de una utopía liberal. La verdad y el lenguaje

04/03/2017 Lic. A. M. Rosales Busch Dejar un comentario

En la introducción de su obra Contingencia, Ironía y solidaridad, Rorty señala las diferencias que acarrean los teólogos y metafísicos, con los ironistas liberales.[1] Los primeros entienden, que más allá del tiempo y el azar, existe un orden que determina la existencia humana, y suponen que, ante los dilemas morales, pueden darse respuestas teóricas bien fundadas como ya dadas por una Verdad –con mayúscula— [2] existiendo más allá de nosotros y ordenando la realidad. La postura de nuestro autor es que no existe tal cosa. “Para el ironista liberal no hay respuesta alguna para la pregunta: ‘¿Por qué no ser cruel?’”,[3] y en éste sentido se lo ha considerado intrínsecamente hostil, tanto a la democracia, como a la solidaridad humana. Sin embargo, el autor defiende que esa hostilidad está dirigida sólo contra una determinada forma concreta e histórica de solidaridad, pero que de ninguna manera está contra la solidaridad como tal. Para él la solidaridad se dará en el sufrimiento compartido con los extraños. Imaginándonos compañeros en el sufrimiento, no descubrimos la solidaridad, sino que la creamos cuando somos sensibles al dolor y humillación de los desconocidos. “Se busca la descripción ya no de formulaciones abstractas, sino de experiencias humanas concretas, como el dolor o la traición, las que al ser compartidas generen la necesaria empatía desde la cual se geste la solidaridad y la compasión.”[4]

Su propósito es la posibilidad de la existencia de lo que él llama una utopía liberal, en dónde los ironistas liberales ya no sean una minoría, sino que sea una posición universal. Esto es posible, no por una teoría que intente reunir todos los aspectos de nuestras vidas bajo una única visión, bajo un único léxico, sino por un giro de la teoría hacia la narrativa. Este campo o género narrativo[5] nos permite una visión o descripción más detallada de cómo somos y de cómo son las personas permitiéndonos una re-descripción de nosotros mismos en vistas a esta solidaridad, en donde nadie es igual a otro más que en el sufrimiento. Son estos géneros, sostiene el autor, los que poco a poco, han ido reemplazando al tratado y al sermón a la hora de constituirse en vehículos de cambio y progreso moral.

“En mi utopía liberal esa sustitución sería objeto de un reconocimiento del que aún carece. […] Equivaldría a un reconocimiento de lo que en el capítulo primero llamo “la contingencia del lenguaje”: el hecho de que no hay forma de salirse de los diversos léxicos que hemos empleado, y hallar un metaléxico que de algún modo dé cuenta de todos los léxicos posibles, de todas las formas posibles de juzgar y de sentir. Una cultura historicista y nominalista como la que concibo se conformaría, en cambio, con narraciones que conecten el presente con el pasado, por una parte, y, por otra parte, con utopías futuras. Y, lo que es aún más importante, consideraría la realización de utopías, y la elaboración de utopías ulteriores, como un proceso sin término, como realización incesante de la libertad, y no como convergencia hacia una verdad ya existente”.[6]

Rorty, señala cómo, para la mayoría de los intelectuales contemporáneos, el modo de dar sentido a la vida propia y a la de la comunidad ya no es cuestión de religión, filosofía o ciencia, sino, del arte y la política. Si bien algunos filósofos, fieles a la Ilustración, siguen concibiendo la verdad como algo que se encuentra, otros, como los artistas innovadores o los utopistas políticos, advirtiendo que la descripción del mundo tal como la realizan las ciencias físicas no ofrece ninguna lección moral o consuelo espiritual, concluyen que “…la ciencia no es más que la sirvienta de la tecnología.”[7] Estos filósofos “…ven a la ciencia como una actividad humana más, y no como el lugar en el cual los seres humanos se topan con una realidad ‘rigurosa’, no humana.”[8] En esta línea, Rorty continúa con una apreciación muy interesante:

“De acuerdo con esta forma de ver, los grandes científicos inventan descripciones del mundo que son útiles para predecir y controlar los acontecimientos, igual que los poetas y los pensadores políticos inventan otras descripciones del mundo con vistas a otros fines. Pero en ningún sentido constituye alguna de esas descripciones una representación exacta de cómo es el mundo en sí mismo”.[9]

Para Rorty, si bien el idealismo alemán, con Hegel y Kant, dio un salto en la visión del mundo como algo hecho, construido por la mente. Sin embargo, considera, “…se quedaron a mitad de camino.”[10] Sin considerar el mundo de la ciencia empírica como poseedor de una realidad intrínseca, si permanecieron considerando de este modo las profundidades del yo humano, afectado a ser conocido por la ciencia filosófica. Su postura es que ni siquiera éste ámbito puede ser considerado como objeto de descubrimiento en su naturaleza no hecha por el hombre. No podemos afirmar que el mundo, ni la mente posean una naturaleza intrínseca para ser expresada o representada por el lenguaje, por lo que es diferente admitir que el mundo está ahí afuera, a decir que la verdad está ahí afuera. “Decir que la verdad no está ahí afuera es simplemente decir que donde no hay proposiciones no hay verdad, que las proposiciones son elementos de los lenguajes humanos, y que los lenguajes humanos son creaciones humanas”.[11]

Ahora bien: ¿Dónde se encuentra la verdad o la falsedad de una afirmación? Ya no tendrá que ver con la adecuación de la proposición a la realidad de la cosa expresada o representada, sino en la proposición misma, en cuanto ésta pueda ser útil y eficaz para los propósitos del hablante en un momento y situación determinados. El mundo no posee una especie de lenguaje propio que podamos interpretar para acercarnos a la verdad. La esencia de las cosas como creación de un ser que tenía un lenguaje propio, ha sido eliminada del mapa de la reflexión para el autor.[12]

Esta concepción del mundo y del lenguaje, que puede parecer a primera instancia algo extrema y hasta escéptica, nos lleva, entre otras, a una consecuencia muy importante para el diálogo académico y teológico en particular: al existir juegos de lenguaje alternativos, según las proposiciones de los diferentes léxicos y sus motivaciones, no podemos afirmar sin más que el mundo decida cuál de ellos es el mejor para describirlo. Cada lenguaje, en su propia contingencia, hace posible, o más bien necesaria, la interrelación con otro/s lenguaje/s. En la sociedad reconocida plural, en que hoy vivimos y pensamos, ésta concepción tiene puntos valiosos que aportar.

“El prestar atención […] a los léxicos en los que se formulan las proposiciones antes que a las proposiciones consideradas individualmente, hace que caigamos en la cuenta, por ejemplo, de que el hecho de que el léxico de Newton nos permita predecir el mundo más fácilmente de lo que lo hace el de Aristóteles, no quiere decir que el mundo hable newtonianamente”.[13]

No podemos casarnos con un léxico ni con una teología, pues cada uno es producido según una necesidad y está necesariamente sujeto a cambiar por el mismo progreso del conocimiento y de la sociedad.[14] Al ser los hombres los que hablamos, nuestras proposiciones están tan sujetas a cambio como nuestra propia historia. Sin embargo, para Rorty, no es nada arbitraria la elección de un léxico por otro en cada lugar y momento histórico, sino fruto de la discusión.[15] Por eso para el autor la verdad no se encuentra, como lo que está allí esperando a ser descubierto, una e inalterable siempre, sino que es “…una propiedad de entidades lingüísticas, de proposiciones.”[16] Tanto la realidad como el yo, no son indiferentes a las descripciones que hacemos de ellos, sino que, en lugar de ser adecuada o inadecuadamente representados por ellas, son creados por el uso de un determinado léxico. En otra de sus obras señala: “La premisa fundamental de este argumento es que entendemos el conocimiento, cuando entendemos la justificación social de la creencia, y, por lo tanto, no tenemos ninguna necesidad de considerarlo como precisión en la representación.”[17]

Ni el mundo ni el yo tienen para Rorty una naturaleza intrínseca, por lo que un nuevo léxico no nos lleva a descubrir la verdadera naturaleza humana o de la realidad que estaba subyacente o reprimida, lo que lleva a pensar que “… el cambio de lenguajes y de otras prácticas sociales pueden producir seres humanos de una especie que antes nunca había existido.”[18] Generalmente esto se produce cuando de una manera, ya sea implícita o explícita, se genera una disputa entre un léxico establecido, pero que ya no es de la utilidad que era en su momento, y un nuevo léxico, probablemente inacabado, que promete, vagamente, grandes cosas, es decir ser de mayor utilidad para la sociedad en su recorrido histórico. Las cosas vuelven a ser descritas de una manera nueva tentando a las generaciones próximas, pero sin recurrir a un trabajo pieza por pieza, analizando concepto tras concepto, sino holística y pragmáticamente.

Referencias:

[1] “Tomo mi definición de liberal de Judith Shklar, quien dice que los liberales son personas que piensan que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer. Empleo el término ‘ironista’ para designar a estas personas que reconocen la contingencia de sus creencias y de sus deseos más fundamentales, [que abandonaron] la idea de que esas creencias y esos deseos fundamentales remiten a algo que está más allá del tiempo y del azar. Los ironistas liberales son esas personas que entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de disminuir, que la humillación de seres humanos por obra de otros seres humanos ha de cesar”. RORTY, Richard, Contingencia, Ironía y Solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991, 17. VAZQUEZ ROCCA, Adolfo, “R. Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad”, A Parte Rei, 39 (2005), 4. Disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez39.pdf. [Consultado 11-10-12].

[2] “[…] verdad como una cosa que se encuentra más que una cosa que se halla.” RORTY, Richard, Contingencia… 23.

[3] Ibíd., 17.

[4] VAZQUEZ ROCCA, Adolfo, “R. Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad”,A Parte Rei, 39 (2005), 1. Disponible en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez39.pdf. [Consultado 11-10-12].

[5] En donde enumera la etnografía, el informe periodístico, las historietas, el drama documental, y especialmente, la novela. Cfr., RORTY, Richard, Contingencia… 18.

[6] Ibíd., 18-19.

[7] Ibíd., 24.

[8] Ibíd.

[9] Ibíd.

[10] Ibíd.

[11] Ibíd., 25.

[12] Cfr.., Ibíd. El autor denomina a ésta noción de verdad escrita con mayúscula, como una noción de hechos autosubsistentes. Más adelante, en la misma obra, vuelve a insistir: “… la idea misma de que el mundo o el yo tienen una naturaleza intrínseca –una naturaleza que el físico o el poeta pueden haber vislumbrado– es un remanente de la idea de que el mundo es creación divina, la obra de alguien que ha tenido algo en su mente, que hablaba un lenguaje propio en el que describió su propio proyecto. Sólo si tenemos presente una imagen semejante, una imagen del universo como persona o como algo creado por una persona, podemos encontrar sentido en la idea de que el mundo tiene una «naturaleza intrínseca». Porque el valor de esa expresión es, precisamente, que ciertos léxicos constituyen representaciones del mundo más adecuadas que otras, frente a su carácter de herramientas más aptas para relacionarse con el mundo con vistas a uno u otro propósito. Ibíd., 41.

[13] Ibíd., 26.

[14] De hecho el propio magisterio de la Iglesia, en el caso de la teología, ha ido cambiando a lo largo de la historia. Véase: GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Herder, Barcelona 1996. El autor muestra una visión panorámica a través de un recorrido histórico que, aunque no exhaustivo, resulta buen ilustrador, seguido de una reflexión crítica de esa misma historia.

[15] “Europa no decidió aceptar el lenguaje de la poesía romántica, ni el de la política socialista, ni el de la mecánica galileana. Las mutaciones de este tipo no fueron un acto de voluntad en mayor medida que el resultado de una discusión. El caso fue, más bien, que Europa fue perdiendo poco a poco la costumbre de emplear otras. […] Los cambios culturales de esa magnitud no resultan de la aplicación de criterios (o de una ‘decisión arbitraria’), como tampoco resulta de la aplicación de criterios o de actes gratuits el que los individuos se vuelvan teístas o ateos, o cambien de cónyuge o de círculo de amistades.” RORTY, Richard, Contingencia… 26.

[16] Ibíd., 27.

[17] RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995, 162.

[18] RORTY, Richard, Contingencia… 28.

Actualidad, Iglesia

Algo sobre la credibilidad de la Iglesia…

01/03/2017 Lic. A. M. Rosales Busch Dejar un comentario

Siguiendo la reflexión de las entradas anteriores, podemos concluir que el verdadero problema de fondo parece ser una determinada concepción de Iglesia, que va a determinar el tipo de teología que realiza el magisterio, considerada universal e incambiable, que no tiene en cuenta la historicidad propia de las mismas imágenes y conceptos en los que se ha anclado como inamovibles.[1]
Un diálogo como el que hemos descrito antes no parece una tarea fácil de entablar, especialmente si aceptamos que un dialogo auténtico requiere que ambos interlocutores sean capaces de una crítica constructiva recíproca, defendiendo su propio enfoque de la verdad, con libertad en la expresión de la opinión en un contexto de respeto y escucha.
Al parecer la Iglesia católica no puede detentar dicha suerte en su historia reciente. Sin embargo, la situación actual, con la impronta del papa Francisco, sin ser un cambio rotundo en este aspecto, si se ha mostrado más abierta a la posibilidad de este diálogo autentico del que hablamos. Esto no quiere decir que no persista aún, en la mayoría de los ámbitos dentro de la Iglesia, la impresión de que aquel que cuestiona posiciones o interpretaciones queda bajo la sombra de la desobediencia.

La obediencia cristiana, tan remarcada por el magisterio de las últimas décadas, no parece dejar mucho margen a la libertad de expresión. Ejemplos como el de Hans Küng, Leonardo Boff o Tissa Balasuriya lo exponen.[2] Estamos en un momento histórico en el que corremos el riesgo de perder lo esencial de la misión de la Iglesia, dejar de ser sacramento de salvación para el mundo contemporáneo, pues estamos perdiendo la credibilidad. Entre tantas controversias y conflictos con los teólogos/as y sus teologías, la Iglesia ha ido logrando debilitarse creyendo que se fortalece en un juridicismo que, en realidad, aparece como desmotivador, promotor de la increencia, y de la falta de valoración de la institución como instancia mediadora de la gracia.
González Faus propone como primeros pasos para liberar al magisterio de la impronta tan marcadamente autoritaria y dogmática que posee: la creación de convicciones, más que la imposición de verdades, evitar confundir la interpretación de la fe con una cultura cristiana o una configuración eclesial determinada, discernir mucho, proponer mucho y mandar poco.[3]

En última instancia, de lo que estamos tratando es de la conversión a Cristo y su Evangelio, porque en eso consiste la santidad de la Iglesia: en buscar permanentemente la conversión y renovación.[4] Y en esta búsqueda quedamos implicados todos cuantos formamos parte de ella. Estamos ante un momento de la historia, en que las relaciones entre teólogos/as y magisterio, quedan acuciantemente llamadas a volverse hacia el sentido de la fe de los creyentes, el sensus fidei fidelium como magisterio que precede todo magisterio y toda teología.[5]

Ya no se puede continuar en un ir y venir de afirmaciones unilaterales de parcelas de autoridad y poder, sino que es otro el camino que debe hallarse, más lúcido, creativo y fraterno para contribuir verdaderamente al consenso de la fe y procurar dar un testimonio más creíble de la Verdad en este momento de la historia que aún espera caminos verdaderos.

Siempre quedan márgenes de libertad en los que aún podemos actuar en esta búsqueda, cultivando alianzas y trabajando desde lo pequeño, porque son muchos los que guardan la esperanza y el Espíritu está siempre soplando en la historia, muchas veces, desde los lugares más inesperados.

[1] ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, en QUEZADA, Javier (Ed.), Desafíos del pluralismo a la unidad y catolicidad de la iglesia, Universidad Iberoamericana, A.C., México, 2002, 133.

[2] Cfr., DEMEL, Sabine, “Libertad de expresión y obediencia cristiana: ¿La cuadratura del círculo?”, Selecciones de Teología 161 (2002), 58-68 [Münchener Theologische Zeitschrift, 50 (1999) 259-273], 59-60.

[3] GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Herder, Barcelona 1996, 265.

[4] Lumen Gentium, n.8.

[5] Cfrr., SILVA S., Joaquín, “Magisterio, Teología y Sensus Fidei”, Humanitas 61 (2011), 97.

Actualidad, Iglesia

Magisterio, sensus fidei, teologías

17/11/2016 Lic. A. M. Rosales Busch Dejar un comentario

Es interesante lo que Gonzalez Faus reflexiona a causa del análisis de todos los casos de fehacientes errores en la historia del magisterio: muchas veces aún hoy, se ha buscado recuperar algo de ese poder perdido de los siglos del Medioevo, no sólo en una especie de superveniencia de la llamada “papolatría”, que diviniza el poder espiritual del papa, sino también en “la ilusión de una nueva cristiandad”.[1] Dentro del marco del pluralismo que caracteriza al momento histórico en que vivimos, cabe preguntarnos por la legitimidad de dicha ilusión. Además de que no podemos pretender que el mencionado pluralismo, tan manifiesto en cada sector de las sociedades contemporáneas, no se muestre también dentro de la propia estructura eclesial. Sea en cuanto a modos de vivir la fe, a teologías, e incluso a prácticas religiosas, más allá de que de parte de la jerarquía eclesial se insista en la uniformidad, es esencial de cada pueblo su particular modo de encarnar la fe en su cultura.

Si reconocemos que el magisterio es un servicio (ministerio), que tiene la finalidad última de ayudar a la comunidad creyente a permanecer fiel al evangelio, mediante la búsqueda de una interpretación auténtica de la palabra de Dios, no podemos dejar de preguntarnos por la cualidad de dicha fidelidad, es decir, por el modo en que esta misión debe ser llevada a cabo. Ya en 1995, el mismo Juan Pablo II planteaba: “debemos constatar una difundida incomprensión del significado y de la función del magisterio de la Iglesia”.[2] Muchas veces aparece la percepción de que los obispos toman posturas sobre diversos temas sin antes haber realizado la debida escucha y reflexión de los problemas planteados, no sólo por los teólogos, sino también por el pueblo creyente. Sus enseñanzas, así, terminan siendo percibidas como meras defensas de intereses institucionales.

También la teología suele ser vista como lejana a la vida de los fieles, del pueblo que cree, planteando cuestiones que no afectan, o nada tienen que ver con sus vivencias de la fe y la presencia de Dios. Se cuestiona su incidencia en la praxis de la vida de los creyentes, su contacto con ella. Es que “Tanto el magisterio como la teología se deben a la Revelación de Dios en Jesucristo que ha sido acogida mediante la fe. […] en esta distinción entre magisterio y teología hay que reconocer una unidad que la antecede y la determina internamente: y esto es el sensus fidei”.[3] Este sentido de la fe de los creyentes no se trata de la opinión de las mayorías en la Iglesia, sino de la acción del Espíritu generadora de una capacidad especial, en cada creyente y en toda la Iglesia, de comprender y vivir la fe. “El auténtico sensus fidei no se establece estadísticamente, sino por la conformidad de aquello que se cree y vive con el Evangelio de Jesús”,[4] dentro de un proceso de discernimiento que favorece el sobrevenir del consenso de la fe, junto con el magisterio y la teología. Recuperando estas categorías, en relación estrecha con la noción de magisterio, nos encontramos con una forma de revitalizar nuestras comprensiones sobre el mismo dentro de la Iglesia. Al respecto Yves Congar comenta:

“En el marco de la vida eclesial, la fe es comunión, y por ende, tanto consenso como obediencia. Se insiste sobre ésta cuando se ve a la Iglesia como una sociedad sometida a una autoridad monárquica; y sobre la recepción-consentimiento cuando se ve a la Iglesia universal como una comunión de Iglesias. Es innegable que la primera concepción [el consenso] estuvo viva durante el primer milenio, y que la segunda [la obediencia] ha dominado en occidente desde la reforma del siglo XI hasta el Vaticano II… Cabe preguntar si [este segundo régimen] hace justicia a ciertos aspectos de la naturaleza de la Iglesia, cuya autenticidad no puede prescribir, y que fueron redescubiertos por el Vaticano II…: 1) La Iglesia universal no puede errar en la fe. 2) El consenso, la unanimidad es un efecto del Espíritu Santo y señal de su presencia”.[5]

El título de la obra de González Faus que citamos al comienzo, nos da una clave muy importante para reflexionar sobre el tema: “La autoridad de la verdad”. La cuestión de la verdad juega un rol contundente, pues el concepto que tengamos de verdad va a influir gravemente en la comprensión eclesial de magisterio, teologías, sensus fidei. Si la tomamos en un sentido lógico, positivo y racional, nos llevará a comprender la verdad de la fe como un conjunto de afirmaciones doctrinales a las cuales habrá que asentir, o de lo contrario, caer en el error. De este modo perdemos de vista la experiencia y el testimonio de la fe. Y dentro de un modelo eclesiológico que privilegie la concepción del magisterio como órgano de autoridad, la verdad se encontrará sólo en manos del papa y los obispos, quienes deberán enseñarla a los fieles, reducidos a una recepción pasiva. Pero la tradición más antigua nos habla de la verdad como acontecimiento, el acontecimiento de Jesús crucificado y resucitado. Es el Espíritu quien nos adentra en ese acontecimiento. Y de este acontecimiento todos los creyentes damos un testimonio verdadero: “Entendida en este sentido la verdad es comunión, compartir y perdonar. Habita en el pueblo entero de los bautizados y encuentra las formas de expresión más diversas”.[6] Esta no es una verdad que pueda asirse en conceptos y definiciones porque “[…] la misma verdad, suscita un testimonio plural”.[7]

Hablamos de teologías, porque no es posible afirmar que haya una teología en tensión con el magisterio y porque en relación a esta concepción de verdad, es inevitable percatarse de las múltiples y plurales formas y tipos de teologías que se pueden encontrar hoy con el magisterio de la Iglesia. La forma en que se encuadre esta relación dentro de una concepción eclesiológica concreta, determinará el resultado, o si se quiere, la mera posibilidad de un verdadero diálogo entre ambos. Hablamos de teologías también porque el magisterio detenta una teología particular, como afirma B. Andrade citando a M. Löhrer: “El conflicto entre magisterio y teología que se percibe en la actualidad es un conflicto entre diferentes tipos de teología”.[8] En el trasfondo se encuentran diferentes concepciones de la Iglesia.

[1]GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, Herder, Barcelona 1996, 46.

[2] JUAN PABLO II, Discurso de S.S. Juan Pablo II a la Asamblea plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, (24 de noviembre de 1995), n.4. Ya en 1980, en su discurso en Altötting, Alemania, Juan Pablo II había pronunciado palabras esperanzadoras sobre la magisterio y la teología: ambas presuponen la fe eclesial, la cual ninguna tiene por sí misma; tienen una tarea diferente, pero no pueden ser reducidos el uno al otro porque prestan su servicio a lo mismo, alimentar la única fe a una única Iglesia. “La teología es una ciencia con todas las posibilidades del conocimiento humano. Es libre en la aplicación de sus métodos y de sus análisis, y su autonomía es irrenunciable” (n.3). Aún más, debe hacer nuevas propuestas como ofrecimiento a toda la Iglesia, aunque haya que corregir o ampliar ciertas cosas, para que puedan ser aceptadas por todos. Estas palabras abren un camino y una tarea por delante. Lamentablemente el discurso sobre el tema se fue desarrollando contrastantemente a esta postura, culminando en la cerrada declaración de la instrucción sobre la Vocación eclesial del teólogo, de la Congregación para la doctrina de la fe. Cfr., ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, en QUEZADA, Javier (Ed.), Desafíos del pluralismo a la unidad y catolicidad de la iglesia, Universidad Iberoamericana, A.C., México, 2002, 130-131.

[3] SILVA S., Joaquín, “Magisterio, Teología y Sensus Fidei”, Humanitas 61 (2011), 95. Para una breve historia de las relaciones entre teología y magisterio ver: ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, 123-128.

[4] Ibíd., 98.

[5] CONGAR, Yves, La “réception” comme réalité ecclesiologique, en Eglise et papauté, 256-257. Citado en: GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 221.

[6] ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, 129.

[7] Ibíd.

[8] Ibíd., 133.

Actualidad, Iglesia

¿Sólo el Magisterio tiene la verdad? Depende de la concepción de Iglesia con que se lo mire…

23/06/2016 Lic. A. M. Rosales Busch Dejar un comentario

El poder temporal de los papas ha sido un factor determinante en las decisiones del magisterio y en el acrecentamiento de su ejercicio más al estilo de un emperador que de un pastor. Del mismo modo, el objetivo de ampliar o mantener ese poder ha sido un importante motor para la toma de determinadas posiciones magisteriales, que en análisis de los casos presentados por González Faus aparece con reincidencia.[1] “[…] desde que los papas adquieren poder político, el ejercicio de la autoridad en la Iglesia se va contaminando de criterios menos evangélicos y, paradójicamente, necesita sacralizarse más”.[2] Sin embargo, recubrirse de un aspecto de sacralidad, utilizando el poder temporal bajo el mandato de ambiciones políticas, hace que nos alejemos y se pierda la primitiva concepción de la Iglesia como comunidad de creyentes y sacramento de salvación. La rigidez del magisterio a lo largo de la historia, y la condena a toda opinión o postura contraria o diferente a la suya, ha terminado provocando la ruptura intraeclesial.[3]

En cuanto al proceder de los fieles, éste fue regulado canónicamente en el CIC, considerándoseles obligados a someterse a la enseñanza oficial de la Iglesia lo mismo que a las verdades de fe (c.750). Así quedan estrechamente ligadas la aceptación de la fe y la obediencia religiosa, obligando a teólogos y fieles en general, reforzada por la instrucción de la congregación de la Fe Donum veritatis. Al respecto comenta Beinert:

“Es cierto que la instrucción cuenta con la posibilidad de disenso por parte del teólogo. En este contexto, el “diálogo” consiste prácticamente en una sumisa exposición de las propias dificultades a la autoridad, que en ningún caso pueden hacerse públicas y que, en el peor de los casos, acaba en un silentium obsequiosum (silencio respetuoso). Aunque para el documente esto es “ciertamente una dura prueba”, no obstante hay que considerar que, “si se trata de la verdad, ésta acabará abriéndose paso”. Pero en la lógica de estos textos, esto sólo es posible si el magisterio por si mismo espontáneamente llega a una nueva comprensión, no, como sucede en las ciencias naturales, por nuevos conocimientos que procedan de fuera. Por consiguiente, el testimonio de la fe se realiza exclusivamente por un único camino: el magisterio universal”.[4]

Se destaca en esta toma de posición semejante intransigencia como ingenuidad ante la ilusión de un Espíritu Santo presente en una pequeñísima fracción de la Iglesia, sin tener en cuenta que “[…] la falta de verdaderos líderes puede ser un impedimento para la asistencia del Espíritu Santo, que siempre actúa a través de mediaciones humanas y no saltándoselas. Dios es una promesa, pero no un privilegio para su iglesia […].”[5] Sin embargo existe un aliciente: cuando sea verdadero, en caso de que lo sea, el magisterio lo formulará. Probablemente unos siglos tardíos, como demuestra el trabajo citado de González Faus, donde constata en muchos de los casos presentados, una reacción del magisterio positiva finalmente, pero que vio la luz recién doscientos años más tarde, o más aún.[6] Esta intransigencia, falta de reacción, o lentitud extrema a la hora de reconocer una posición teológica como verdadera, ha provocado cierta falta de credibilidad en la Iglesia, que suele ser reivindicada, justamente, trayendo a colación los nombres de los que fueron llamados herejes y hoy son, finalmente, reconocidos.[7] En esta misma línea se encuentra la reflexión de Rahner sobre la libertad de la teología, en donde defiende la independencia del teólogo:

“¿Cómo podremos nosotros realizar aún progresos, que son absolutamente necesarios para la eficacia de la fe y de la iglesia, si es que cada progreso empieza siendo desautorizado de un modo positivo por las autoridades de Doctrina de la fe de Roma que, sin embargo, al menos hasta el momento presente, en muchos casos, mantienen una opinión que es objetivamente falsa? ¿Cómo se podían mantener en los tiempos de Pío X unas posturas que hoy defiende toda la exégesis católica del Antiguo y Nuevo Testamento, si es que ellas sólo se hubieran aceptado tras una aprobación previa de la Comisión Bíblica? ¿Cómo se podría haber introducido en la iglesia aquella enseñanza, aún condenada por Pío XII, que defiende la continuidad biológica entre el hombre y el reino animal, si es que todos los teólogos y biólogos entre Darwin y la mitad del siglo XX hubieran tenido que pedir primero el permiso de Roma? Lo que sucede es simplemente esto: que el Magisterio eclesiástico se puede equivocar y que de hecho se ha equivocado muchas veces, incluso en nuestro siglo [siglo XX]; y que esos errores concretos, que dañan el mensaje del Cristianismo, sólo se pueden superar cuando resulta posible una crítica abierta en contra de esos errores, por muy prudente y respetuosa que una crítica como esa deba ser”. [8]

Pero es necesario preguntarse por las consecuencias de aquel modo de entender el magisterio, asociado a una eclesiología determinada, que lejos de parecerse a la eclesiología de communio que presenta Lumen Gentium, se ve enraizada en una concepción jerárquica y patriarcal de la comunidad cristiana, que ha marcado negativamente, y aún lo sigue haciendo, la imagen, autoridad y credibilidad de la Iglesia en el mundo contemporáneo.

La obra de Gonzalez Faus citada al comienzo, realiza una aguda crítica a numerosas actuaciones del magisterio eclesial a lo largo de toda la historia del cristianismo, seleccionando casos paradigmáticos, como otros no tan conocidos. En esa breve reseña histórica,[9] intenta recuperar junto a los errores, los intentos de búsqueda de la verdad contextuando cada caso. A través de este recorrido quiere mostrar la relatividad de la función magisterial, no en cuanto a su importancia, sino en cuanto su historicidad, la que comparte con la comunidad eclesial de la que forma parte y la cual le otorga su sentido. Vilanova dirá con acierto en la presentación de la obra: “González Faus nos muestra, con intención pastoral, que el magisterio católico no es una entidad divina que escapa a nuestra historia. Interior a la Iglesia histórica, vive de las ambigüedades, de los tanteos, errores, indecisiones, tentaciones…”.[10]

Se trata de recordar la verdadera razón de ser del magisterio de la Iglesia. Porque su actuación a través de los siglos, si no es reconocida y asumida en sus errores, aceptando la posibilidad de que por su contingencia misma pueden repetirse hoy, contribuye a acrecentar un problema teológico de fondo, que desde la modernidad resuena con vehemencia: el problema de la autoridad en la Iglesia, la libertad de palabra en ella y su carácter comunicacional. Apelar al Espíritu Santo para avalar determinadas decisiones sin pasarlas antes por el diálogo verdadero, con la posibilidad del aporte de otras visiones o comprensiones no provenientes de la curia romana, no logra más que desautorizar aquella proposición que se pretendía asegurar simplistamente condenando las “malas influencias” de la ideología del liberalismo filosófico, la opinión pública falsamente orientada y sus conformismos y la pluralidad de las culturas y las lenguas, que puede llevar a malentendidos y sucesivos desacuerdos.[11]

[1] Peligrosa evolución que inició el papada desde Gregorio VII y su famoso Dictatus papae (de marzo de 1075), documento que da un giro a la concepción que se tenía del ejercicio del primado de Pedro a lo largo del primer mileno. Cfr., GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 50.

[2] Ibíd., 21.

[3] El cisma de oriente con Roma, la reforma de Lutero, por dar un par de ejemplos. Cfr., Ibíd., 50-52.

[4] Ibíd., 67-68. Ver: “El problema del disenso”, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1990), 32-41.

[5] GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 158. Las cursivas son del autor.

[6] Cfr., Ibíd., 109; 117; 134; 164.

[7] Cfr., Ibíd., 178.

[8] RAHNER, Karl, Schriften XV, 1983, 364.

[9] En la que se basa, fundamentalmente, en las siguientes obras de historia de la Iglesia y de la teología: G. ALBERIGO (y otros) Conciliorum oecumenicorum decreta, Herder, Freiburg 1962; Y.-M. CONGAR, Eclesiología desde san Agustín a nuestros días, BAC, Madrid 1976; A. FLICHE – V. MARTIN, Historia de la Iglesia (30 vols.), Edicep, Valencia 1975-1978; H. JEDIN (ed.). Manual de Historia de la Iglesia (10 vols.), Herder, Barcelona 1966-1987; L. PASTOR, Historia de los papas desde fines de la Edad Media (39 vols.), G. Gili, Barcelona 1910-1961; D. ROPS, La Iglesia de la catedral y la cruzada; La Iglesia del renacimiento y la reforma;La Iglesia de los tiempos clásicos; La Iglesia de las revoluciones, Total de la obra: 9 vols., L. de Caralt, Barcelona 1955-65; E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana (3 vols.), Facultat de Teología de Catalunya – Herder, Barcelona 1984-1989 (hay traducción castellana); VV.AA., Historia de la Iglesia católica (4 vols.), BAC, Madrid, 1976-1980; VV.AA., Nueva historia de la Iglesia (5 vols.), Cristiandad, Madrid 1964-1977.

[10] GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 12.

[11] Cfr., Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo IV, B.

Actualidad, Iglesia

Diálogo, obediencia y autoridad en la Iglesia

07/06/2016 Lic. A. M. Rosales Busch Dejar un comentario

Estos tres términos han jugado y juegan hoy un rol tan importante como resonante en el marco de las relaciones entre teología (o teologías) y magisterio. Y aunque a simple vista diálogo y obediencia pueden parecernos expresiones que representan situaciones contrapuestas, tienen en el fondo mucho en común, y en ello se encuentran cercanamente vinculadas por su referencia a la autoridad. El teólogo Wolfgang Beinert advierte que ambos son fenómenos comunicativos en dónde se establece una relación por lo general verbal en orden a una praxis: el asentimiento. “En el diálogo se asiente a la verdad; en la obediencia al mandato”.[1]

Es importante la aclaración que realiza el mismo autor en cuanto a que para que se dé el diálogo, siempre debe aparecer algo de obediencia en el momento de escuchar y aceptar el punto de vista ajeno (aún cuando éste no sea asumido como propio); y en la obediencia no puede faltar el momento dialogal, pues para lograr someterse a las disposiciones de otro o de una instancia o norma, este mandato debe ser libremente recibido y aceptado.[2] En este punto de tensión o polaridad es donde aparece, o debería situarse, la instancia de la autoridad. En relación a esta compleja relación no falta el surgimiento de protestas en diferentes círculos de la Iglesia, “[…] pues la jerarquía eclesiástica, por un lado se expresa incansablemente a favor del diálogo y, por otro, exige tenazmente la obediencia: obliga a obedecer su doctrina, en términos desconocidos hasta ahora y en materias comunes a todos los fieles”.[3]

Aunque la relación en forma de diálogo ya es presentada en el Antiguo Testamento en la Alianza que establece Dios con su pueblo, y es continuada en la estructura en forma dialogante de la misión de Jesús, el diálogo eclesial sólo es expresamente tematizado en la segunda mitad del siglo XX.[4] Al respecto el concilio Vaticano II hará esta importante declaración: “La verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona y su naturaleza social, es decir, mediante la libre investigación –ayudada por el magisterio o enseñanza- la comunicación y el diálogo […]”.[5] Como un signo de los tiempos, la palabra diálogo entra a formar parte de la terminología eclesial. Sin embargo cada vez que en los documentos papales y declaraciones de la Santa Sede se hace alusión al mismo, aparece como referencia inmediata la obediencia. Y en numerosas declaraciones y afirmaciones del mismo Juan Pablo II, décadas después del Vaticano II, se subraya la obediencia al magisterio universal de la Iglesia como la única instancia para interpretar la palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradición.[6]

Papa Francisco: En la Iglesia la única autoridad es el servicio y el único poder la cruz

¿Dónde queda el lugar de los teólogos y sus teologías? Ya que el magisterio se encuentra formado sólo por una porción muy pequeña y particular en su existencia y visión, pero sobre todo, poco representativa de la multiplicidad que integra la Iglesia, parece importante la escucha y atención a la teología que no es producida en Roma. ¿Qué es lo que ha provocado que en lugar de profundizarse el trabajo sobre el diálogo, tan acuciante en la vida actual de la Iglesia, se haya hecho hincapié más bien en la obediencia, y especialmente en ésta como aceptación sumisa y a veces hasta irracional? Sus causas son indudablemente diversas y numerosas. Aún así podríamos aventurar englobarlas en todo aquello que atañe a la modernidad.[7] Paul Tihon propone ciertas intuiciones como explicación a este problema. Una de ellas es que el cristianismo, especialmente el católico, se ha convertido en una especie de religión de occidente antiguo y medieval, desfasada en esta era del pluralismo en que vivimos. “A pesar de sus esfuerzos de adaptación al mundo actual, no ha conseguido inculturarse realmente ni en otras culturas ni en la modernidad”.[8]

La inculturación no ha sido un problema para el cristianismo en otras ocasiones. Tanto en el mundo greco-latino como en la Europa medieval se logró ampliamente, e incluso hasta hoy continuamos con una prolongación de este modelo que terminó encarnándose en la Iglesia de tal modo, que algunos parecen pensar que ya no sería ella misma sin él.[9] Pero se trata de una mentalidad muy particular y diferente de otras culturas, como ajena a la modernidad en la que debemos pararnos hoy como Iglesia. Sin embargo, -no es ninguna novedad, numerosos pensadores ha criticado esto-, “[…] desde la Ilustración nuestra Iglesia ha fracasado ante el desafío de la modernidad. Atacada por el racionalismo, consciente de los riesgos (reales) que corría, la Iglesia Católica se ha atrincherado en su pasado. […] De esta manera se cerraba a todo un conjunto de valores que habría podido ser considerados como frutos legítimos de la cultura cristiana”.[10]

Beinert afirma: “La terminología tradicional refleja la influencia del esquema familiar: la madre Iglesia y sus hijos; el santo Padre y los hijos separados que deben volver al seno de la Iglesia. La usan incluso los padres del Vaticano II (GS5 I).”[11] Si bien con la modernidad se impulsaron grandes valores como democracia, autonomía del individuo, igualdad entre sexos, entre muchos otros, tan presentes en el mensaje evangélico, aún no logran encontrar su lugar dentro del ámbito católico. Esto es así “[…] porque las estructuras heredadas del pasado son tales, que les es difícil adoptar una representación tan distinta del individuo y la sociedad.”[12]

Éste modo de pararse frente al mundo actual se manifiesta como ilegítimo. Nos hallamos ante un momento de la historia que rechaza fehacientemente el paradigma patriarcal. Junto a numerosas razones de orden histórico y cultural, nos encontramos con “[…] la creciente complejidad, en la actual búsqueda de la verdad y en la toma de decisiones. Nuestra generación –también la cristiana- es alérgica al sistema de superiores-inferiores y prefiere confiar en la propia conciencia como norma última y suprema de la actuación responsable, incluso respecto a las actuaciones de la Iglesia.”[13] Cuanto más fuerte se presenta esta consciencia, más profundiza el magisterio, como si aún no entendiera, la total obediencia a las declaraciones doctrinales, comenzada ya con el Syllabus (1864) de Pío IX, Humani generis, de Pío XII, recrudecida en el Código de derecho canónico (CIC). Y a pesar de que la constitución sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II Lumen Gentium, intentó incorporar los puntos de vista de las nuevas reflexiones teológicas que venían gestándose, contribuyendo a la eclesiología de la communio, luego del mismo toda aquella renovación y empuje tan prometedores terminaron postergándose.[14]

Es inevitable notar la crudeza con que esta situación afecta la autoridad dentro de la Iglesia. Por un apego, muchas veces irracional, a la tradición y a algunas corrientes de la tradición en concreto (porque hay una serie de elecciones dentro del marco de la tradición a lo largo de la historia, ya que ésta no es una sola), se han postergado y hasta bloqueado demandas como una mayor participación de los laicos en las decisiones pastorales, y en general, medidas de concertación y democratización dentro de la estructura eclesial. En temas tan delicados como moral sexual o familiar, lugar de la mujer en el gobierno de la Iglesia, y el papel de los laicos en la vida eclesial, el magisterio, como autoridad no se abrió a un debate transparente, publicando documentos sin ninguna concertación con los interesados. Esto ha provocado no sólo indiferencia, sino también resistencia contra la mantención del statu quo alimentado de un discurso idealista y que poco tiene que ver con el mundo actual y la vida concreta de los creyentes.[15]

[1] BEINERT, Wolfgang, “Diálogo y obediencia en la Iglesia”, 61.
[2] Cfr., Ibíd., 61-62.
[3] Ibíd., 62.
[4] Pablo VI trata el tema en su encíclica Ecclesiam suam (1964). Cfr., Ibíd., 63.
[5] Dignitatis humanae nº3.
[6] Cfr., BEINERT, Wolfgang, “Diálogo y obediencia en la Iglesia”, 65.
[7] Entendiendo a ésta no sólo como modernidad en sentido estricto, sino también como contemporaneidad, y que plantea a la religión grandes desafíos e interrogantes hoy. “La razón ilustrada que se configuró en sus inicios de manera reactiva ante el predominio “dictatorial” de la religión en la cultura, y que obtuvo como resultado una saludable depuración de los excesos de la religión, por otra parte se excedió ella misma en una visión unilateral y simplificadora de la realidad […], excluyendo de este modo el caudal simbólico de la fenomenología religiosa.” Sin embargo ahora, “[…] más consciente de la falibilidad de su saber, se reubica frente a la religión […]. La modernidad crítica de sí misma no asume que su hora se haya acabado, y pretende todavía tener algo que decir respecto de su crisis, de lo que de la herencia ilustrada puede rescatarse, y del papel que le cabe en ello a la religión.” BORGHI, Flavio, La religiosidad de la cultura postmoderna. Una lectura a partir de José María Mardones, EDUCC, Córdoba, 2006, 105-107.
[8] TIHON, S.J., Paul, “¿Creer gracias a la Iglesia? ¿Creer a pesar de la Iglesia?”. 166.
[9] “Esto es una evidencia, tanto por los que concierne a los contenidos de la fe, como en lo que atañen a la disciplina, los ritos la jerarquía, así como el centralismo romano heredado de la historia. La doctrina oficial concerniente a la persona de Jesús, la de los cuatro primeros grandes concilios (Nicea, Éfeso, Calcedonia, Constantinopla), base del consenso ecuménico, está codificada con la ayuda de un aparato conceptual propio de los primeros siglos de nuestra era en el espacio mediterráneo”. Ibíd.
[10] Ibíd., 167.
[11] BEINERT, Wolfgang, “Diálogo y obediencia en la Iglesia”, 66-67. Si bien con la modernidad se impulsaron grandes valores como democracia, autonomía del individuo, igualdad entre sexos, tan presente en el mensaje evangélico
[12] TIHON, S.J., Paul, “¿Creer gracias a la Iglesia? ¿Creer a pesar de la Iglesia?”, 169.
[13] Ibíd., 67.
[14] Cfr., Ibíd. Quizás influyó el hecho de que en los documentos del concilio sólo se llegó a una formulación “de compromiso”, pues terminaron conviviendo dos modelos eclesiológicos diferentes: un modelo tradicional que identifica Iglesia y magisterio, y un modelo que entiende a la Iglesia como comunión o pueblo de dios, en donde se subraya no la unidad del magisterio, sino la unidad del pueblo de Dios, y teología y magisterio se relacionan mutuamente. Así la función o misión tanto de teología como de magisterio será en referencia al único pueblo de dios, y no a la identidad de cada una. Cfr., ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, en QUEZADA, Javier (Ed.), Desafíos del pluralismo a la unidad y catolicidad de la iglesia, Universidad Iberoamericana, A.C., México, 2002, 120.
[15] Cfr., DUQUOC, Christian, “Precariedad institucional y Reino de Dios. Un ensayo eclesiológico”, 253-254.

Actualidad, Iglesia, Reseñas

Un grito de la Iglesia, para la Iglesia: El pacto de las catacumbas.

03/02/2016 Lic. A. M. Rosales Busch Dejar un comentario

El Concilio Vaticano II ha sido, sin duda, el acontecimiento de la Iglesia del siglo veinte. Aún hoy, cantidad de teólogos, historiadores y filósofos continúan meditando sobre él. Entre variados problemas y temas que se descubren faltantes en el mismo, destaca el hecho de que una adecuada y profunda comprensión de la Iglesia de los pobres posee escasa presencia en los trabajos, tanto como en los documentos finales.

En una conferencia realizada en el Centro Loyola de Pamplona Jon Sobrino nos brinda una extensa reflexión y descripción de la Iglesia de los pobres, a partir del análisis del llamado “Pacto de las Catacumbas”, documento que data de noviembre de 1065. Se trata de la propuesta de una Iglesia pobre y servidora, plasmada en un breve texto en donde 40 obispos, convencidos de que la actitud fundamental del cristianismo no podía ser otra que la opción por el mundo de la marginación y de la exclusión, se comprometieron a adoptar una vida de sencillez y despojada de posesiones, junto a una nueva actitud pastoral orientada a los pobres. Su vida personal y a su trabajo pastoral ya no sería el mismo.

Éste se transformó en el comienzo de una nuevo paradigma de Iglesia que luego tomaría vuelo y se desarrollaría con la Teología de la Liberación. Los documentos de Medellín y Puebla profundizarán y desarrollarán esta idea y nueva concepción eclesial. Algunos aseguran que con el comienzo del pontificado del papa Francisco, comienzan a salir a la luz, en el plano de la Iglesia mundial, los frutos del Pacto de las catacumbas, que ya se venían forjando con el surgimiento, desarrollo y controversias del cristianismo liberador.

El día 16 de noviembre de 1965, cuando estaba terminando el Concilio Vaticano II (1962-1965), algunos obispos, animados por Dom Helder Câmara, celebraron una misa en las Catacumbas de Santa Domitila e hicieron el Pacto de las Catacumbas de la Iglesia sierva y pobre. Proponían para sí mismos ideales de pobreza y sencillez, que llevarían luego a sus respectivas diócesis, comenzando la deseada transformación eclesial. El texto es el siguiente:

«Nosotros, obispos, reunidos en el Concilio Vaticano II, conscientes de las deficiencias de nuestra vida de pobreza según el evangelio; motivados los unos por los otros, en una iniciativa en que cada uno de nosotros quisiera evitar la excepcionalidad y la presunción; unidos a todos nuestros hermanos de episcopado; contando sobre todo con la gracia y la fuerza de Nuestro Señor Jesucristo, con la oración de los fieles y de los sacerdotes de nuestras respectivas diócesis; poniéndonos con el pensamiento y la oración ante la Trinidad, ante la Iglesia de Cristo y ante los sacerdotes y los fieles de nuestras diócesis, con humildad y con conciencia de nuestra flaqueza, pero también con toda la determinación y toda la fuerza que Dios nos quiere dar como gracia suya, nos comprometemos a lo siguiente:

1) Procuraremos vivir según el modo ordinario de nuestra población, en lo que concierne a casa, alimentación, medios de locomoción y a todo lo que de ahí se sigue.

2) Renunciamos para siempre a la apariencia y a la realidad de la riqueza, especialmente en el vestir (tejidos ricos, colores llamativos, insignias de material precioso). Esos signos deben ser ciertamente evangélicos: ni oro ni plata.

3) No poseeremos inmuebles ni muebles, ni cuenta bancaria, etc. a nuestro nombre; y si fuera necesario tenerlos, pondremos todo a nombre de la diócesis, o de las obras sociales caritativas.

4) Siempre que sea posible confiaremos la gestión financiera y material de nuestra diócesis a una comisión de laicos competentes y conscientes de su papel apostólico, en la perspectiva de ser menos administradores que pastores y apóstoles.

5) Rechazamos ser llamados, oralmente o por escrito, con nombres y títulos que signifiquen grandeza y poder (Eminencia, Excelencia, Monseñor…). Preferimos ser llamados con el nombre evangélico de Padre.

6) En nuestro comportamiento y en nuestras relaciones sociales evitaremos todo aquello que pueda parecer concesión de privilegios, prioridades o cualquier preferencia a los ricos y a los poderosos (ej: banquetes ofrecidos o aceptados, clases en los servicios religiosos).

7) Del mismo modo, evitaremos incentivar o lisonjear la vanidad de quien sea, con vistas a recompensar o a solicitar dádivas, o por cualquier otra razón. Invitaremos a nuestros fieles a considerar sus dádivas como una participación normal en el culto, en el apostolado y en la acción social.

8) Daremos todo lo que sea necesario de nuestro tiempo, reflexión, corazón, medios, etc. al servicio apostólico y pastoral de las personas y grupos trabajadores y económicamente débiles y subdesarrollados, sin que eso perjudique a otras personas y grupos de la diócesis. Apoyaremos a los laicos, religiosos, diáconos o sacerdotes que el Señor llama a evangelizar a los pobres y los trabajadores compartiendo la vida y el trabajo.

9) Conscientes de las exigencias de la justicia y de la caridad, y de sus relaciones mutuas, procuraremos transformar las obras de “beneficencia” en obras sociales basadas en la caridad y en la justicia, que tengan en cuenta a todos y a todas, como un humilde servicio a los organismos públicos competentes.

10) Haremos todo lo posible para que los responsables de nuestro gobierno y de nuestros servicios públicos decidan y pongan en práctica las leyes, las estructuras y las instituciones sociales necesarias a la justicia, a la igualdad y al desarrollo armónico y total de todo el hombre en todos los hombres, y, así, al advenimiento de otro orden social, nuevo, digno de los hijos del hombre y de los hijos de Dios.

11) Porque la colegialidad de los obispos encuentra su más plena realización evangélica en el servicio en común a las mayorías en estado de miseria física cultural y moral ―dos tercios de la humanidad― nos comprometemos a: -participar, conforme a nuestros medios, en las inversiones urgentes de los episcopados de las naciones pobres;

-pedir juntos a nivel de los organismos internacionales, dando siempre testimonio del evangelio como lo hizo el Papa Pablo VI en las Naciones Unidas, la adopción de estructuras económicas y culturales que no fabriquen más naciones pobres en un mundo cada vez más rico, sino que permitan a las mayorías pobres salir de su miseria.

12) Nos comprometemos a compartir nuestra vida, en caridad pastoral, con nuestros hermanos en Cristo, sacerdotes, religiosos y laicos, para que nuestro ministerio constituya un verdadero servicio; así:

-nos esforzaremos para “revisar nuestra vida” con ellos;

-buscaremos colaboradores que sean más animadores según el Espíritu que jefes según el mundo;

-procuraremos hacernos lo más humanamente presentes y ser acogedores;

-nos mostraremos abiertos a todos, sea cual sea su religión.

13) Cuando volvamos a nuestras diócesis, daremos a conocer a nuestros diocesanos nuestra resolución, rogándoles nos ayuden con su comprensión, su colaboración y sus oraciones.

Que Dios nos ayude a ser fieles».

Actualidad

Michel De Certeau me invita a algunas reflexiones personales…

20/07/2015 Lic. A. M. Rosales Busch Dejar un comentario

Luego de una primera lectura o pantallazo del pensamiento o modo de pensar de Michel de Certeau es imposible no reconocer la presencia abundante de la duda, ni dejar de percatarse de que al no reconocerla podemos, y de hecho lo hemos hecho, caer en una ingenuidad alienante de todo aquello en lo que creemos o creemos creer.

Me obliga a preguntarme: ¿desde dónde escribo-argumento? ¿Hasta qué punto impregna mis pensamientos y dilucidaciones la pertenencia institucional a la Iglesia católica? ¿Acaso se puede estar libre de ello? Al menos generar estas preguntas es ya un paso tan intrigante y desafiante como un tanto aterrador. ¿Dónde comienzo y dónde terminaré?

Frente a la afirmación de que “ser jesuita es el signo de un compromiso personal y no de una pertenencia social” me pregunto hasta qué punto no he funcionado, consciente o inconscientemente, de la manera contraria. A pesar de haber sido criada en el marco de una familia católica conservadora, la búsqueda de algo que fundamente mi existir, no me ha permitido aceptar todo sin preguntarme varias cosas, y dentro de este mismo movimiento no temo entrar y salir del dogma cuantas veces sea necesario en mi búsqueda de un encuentro y, aunque sea un muy vago, conocimiento de Dios, no sólo en mi corazón, sino en un eterno intento de mi mente. Pero no puedo asegurar que haya sido una actitud realmente comprometida o sólo un poco de rebeldía superficial.

Comprobamos nuevamente que el lenguaje no logra expresar la complejidad de lo real, pero como sólo a través de él pensamos, lo imperioso será estar atento a cada intento de acercamiento a lo real. Cada cosa que se diga podrá tener algo de real y algo de mentira. Para eso es necesario asumir el inmenso riesgo de “perdernos en el bosque”, como invita Umberto Eco.

¿Cómo pretendemos decir algo de la historia, de la historia de la Iglesia, de Dios (¡!)? La inversión de nuestro modo de pensar puede ayudarnos a comenzar y enseñarnos a no ser tan pretenciosos como ingenuos en nuestras argumentaciones. Mi gran duda es si es esto posible.

Creo que dentro de la Iglesia católica hay un gran problema, como un nudo que se ha ido enredando desde hace siglos, de comunicación. Me refiero a un real intento de comunicación que no se preocupe tanto de afianzar verdades, marcar camino, como de abrir mundos posibles y de escucha. El pluralismo imperante en cada ámbito del mundo postmoderno es una bofetada que interpela estos siglos de tradición anquilosada.

Como Freud se preguntó “¿Qué pasó con la magisterialidad de la historia después de la II guerra mundial y la shoah?” ¿Qué preguntas se hace (nos hacemos) la Iglesia de su historia y su supuesta magisterialidad? ¿Se hace alguna? Quizás podemos dejar de ser una gran montaña de certezas.

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Filosofar en el proceso de liberación: entre lejano y posible.

30/05/2013 Lic. A. M. Rosales Busch Dejar un comentario

La palabra liberación en América Latina se encuentra muchas veces relacionada e implicada con el anhelo de salvación de las grandes mayorías oprimidas. La relación entre estos términos y sus usos en el pensamiento liberacionista se hace patente, al tiempo que se camufla en las relaciones de interdisciplinariedad, en particular entre filosofía y teología. ¿Qué hace que un pensamiento sea liberador? O mejor: ¿es posible un pensamiento que realice un proceso de liberación en el pueblo oprimido de este continente? ¿A qué nos referimos con la palabra liberación?

El problema se presenta también en torno al sujeto. Para la teología de la liberación el sujeto de la salvación es el mismo pueblo que sufre, sus experiencias en la historia; y es captado y hecho partícipe a través de las comunidades de base: CEBs. En el caso de la filosofía este aspecto se encuentra diluido en un llamado a la participación del pueblo, a poner en el centro las experiencias populares, hacerlo sujeto de la reflexión, sin embargo, no suele pasar de una idea que, aunque planteada numerosas veces, parece aún no poder hacerse efectiva.

La gran diferencia estaría marcada por el modo de acceso a cada uno de estos saberes o disciplinas. Cuando la teología logra, o puede lograr en muchos casos, un acercamiento institucional u organizacional y real al pueblo que sufre, para la filosofía el problema se suele quedar en el pequeño círculo académico en el que surge. Se hace difícil ver su incidencia, si de hecho la tiene, en la experiencia del pueblo oprimido.^{^[1]} Como expresa Cerutti Guldberg ya en un texto de 1981: “Solemos atender más al hechizo de los temas y al aprendizaje repetitivo de la magia de las palabras que a la discusión sobre los métodos, y especialmente sobre los decisivos problemas que se nos presentan.”^{^[2]} Esta situación sigue aún vigente en estos días. El trabajo se hallará en descubrir hasta qué punto este pensamiento que quiere ser liberador puede o podrá interpretar y reelaborar la praxis para ser en verdad efectivo, no caer en una ilusión ideológica más, y lograr eficazmente la liberación.^{^[3]}

Según el autor, uno de los imperativos más fuertes que tiene una filosofía que quiere llamarse a sí misma para la liberación, es pensar la praxis para realizar la transformación impostergable de nuestras sociedades, y que ésta, es una tarea que no puede pretender realizar sola, sino en compañía e interacción con otras disciplinas, en un rol movilizador, crítico y polémico. Ahora, el método: ¿aún está por discutirse? ¿No es acaso lo urgente en este panorama latinoamericano? Quizás el problema esté tan relacionado al método o los métodos, ya que hablamos de la necesaria interdisciplinariedad, como a las discusiones y dilucidaciones teóricas sobre la praxis.^{^[4]}

En otro artículo de la misma obra Cerutti Guldberg arguye, en respuesta a H. Álvarez Murena,^{^[5]} que el carácter marcadamente programático de la Filosofía de la liberación latinoamericana posee una razón extra teórica: las muchas emancipaciones que tenemos pendientes que no pasan por el papel o los sistemas conceptuales. “De allí surge la preocupación por lo político y el carácter marcadamente programático de las formulaciones y no en meros apetitos inmediatos de poder o en falta de rigor y concentración….”^{^[6]} Según él es necesario reconocer las deficiencias de conceptualizaciones que han resultado insuficientes para lograr una verdadera transformación de nuestras circunstancias. Hace falta un gran esfuerzo por repensar nuestra realidad para reconstruir posibilidades de gestión de las clases subalternas en la construcción de su propio presente.^{^[7]} La filosofía para la liberación latinoamericana ha buscado una teoría política adecuada, poniendo especial énfasis en una fundamentación ética y en la base antropológico cultural de la praxis política.^{^[8]}

En una situación de dominación y de dependencia como la que soporta Hispanoamérica la búsqueda de una ética respetuosa de la alteridad del otro implica a un tiempo la exigencia de constitución de una antropología y de una teoría política que permita la manifestación y la liberación del dominado. Esta búsqueda teórica no deja de ser al mismo tiempo una búsqueda de vías prácticas que permitan modificar una situación intolerable.^{^[9]}

Este pensamiento deriva en un marcado énfasis utópico. Es una mirada abierta al futuro, y el único modo de llegar a él es modificando el presente. Pero: ¿Cómo transformamos el pensamiento en acción? ¿Cuáles son los pasos para realizar la filosofía en la praxis? El autor nos habla de la necesidad de una filosofía de la esperanza, de la utopía en sentido positivo. Es decir, la esperanza en un futuro que tiene sus raíces en el presente.^{^[10]} Pero ello no nos dice nada aún del modo concreto y real en el que comienza a hacerse ya patente en el hoy. Sabemos que en la reflexión partimos de la realidad y hacia ella volvemos para querer transformarla buscando la realización de una sociedad más justa y digna, pero para ello nos encontramos con la dificultad de la imposible autosuficiencia de la filosofía.^{^[11]} Eso sí, ella podrá proporcionarnos criterios válidos para la justificación de una determinada (o por qué no, de varias) praxis.

Esa dimensión utópica es el motor de todo el proceso de liberación que coloca al sujeto, nos coloca, en la historia para transformarla desde el punto de vista intelectual. Pero se trata de un pensar junto con los acontecimientos, con una conciencia despierta a la realidad, y la filosofía emergiendo de ella consciente de ser situada, en lugar de buscar ser el fundamento de la misma. Claro está, no podemos pretender la posibilidad de un acceso inmediato, único, a la realidad, por lo que el primer paso en nuestra intención de transformarla será la plena conciencia de las mediaciones de aproximación a la realidad socio-histórica. Pero no bastará estar cercano a una realidad para ser el mejor intérprete de ella. Antes debemos responder a las preguntas ¿desde dónde interpreto? ¿Qué debo mirar? Entonces, buscar la visión de los vencidos, recuperando la carga cuestionadora de la filosofía, emergiendo como un saber complementario, autocrítico, no fundamentativo. Aun así, la reflexión continúa estando en manos de algunos pocos dedicados al filosofar, lo cual nos lleva a preguntarnos: ¿hasta qué punto podemos algunos pretender interpretar las vivencias, o comprender la visión de los vencidos? Más allá de las buenas intenciones del filósofo, el futuro de las mayorías o la interpretación de sus sufrimientos y circunstancias, y por lo tanto de las necesarias transformaciones, se encuentra en las manos y los mejores deseos del reducido grupo de los dedicados a la episteme. Y aquí entra en juego la cuestión de la opción ética.

Cerutti G. asevera que la creencia en la posibilidad de una verdadera “opción”, responsablemente asumida, debe mucho a la tradición existencialista de fuerte presencia en el pensamiento cristiano del último siglo. Pero el sistema capitalista en el que vivimos funciona como una especie de red sujetando al sujeto. “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto (de clase, cultural, étnico, etc.).”^{^[12]} Sin embargo, en muchos casos ha sido esta ilusión de opción por los oprimidos, la que ha movido a este movimiento de pensamiento para la liberación, especialmente desde la teología, en nuestro continente. La existencia de los mártires es una muestra de lo radical que puede llegar a ser, y aún sin transformar per se, funciona en la sociedad como testimonio, ejemplo movilizador de la búsqueda de cambio, de la lucha por la justicia. ¿Acaso no son los testimonios de injusticia los que nos mueven tras la persecución de una sociedad más justa y digna? En especial articulación con la dimensión utópica revelan la urgente necesidad de cambio en pos de la realización efectiva de la justicia con dignidad de la realidad presente y se convierten en guía y brújula de la reflexión.^{^[13]}

Esta valoración de la dimensión ética y utópica no debe, sin embargo, alejarnos de la dimensión política que va de la mano del mundo de la doxa. La filosofía necesita del acercamiento al mundo mismo en donde se generan las opiniones, porque la transformación de la realidad se logra desde la cotidianidad, el mundo fáctico de todos los días.^{^[14]} Es en la cotidianidad en donde las grandes cuestiones del hombre y del mundo, afectan a los seres humanos. Volver la mirada y el quehacer filosófico hacia este mundo implica el reconocimiento de que la opinión filosófica es una más entre otras, pero sin perder de vista que se trata de una opinión trabajada, responsable, en el sentido en que puede y debe responder por su propuesta.

[…] su validez se probará en tanto pueda cumplir a cabalidad la labor de brindar indicios por donde caminar en el mundo de la vida cotidiana. Es en ese ámbito, donde se expresa y aprehende por antonomasia la realidad histórica, donde la filosofía puede y debe cumplir su labor de esclarecimiento conceptual y orientación racional.^{^[15]}

El autor plantea que el movimiento del pensar filosófico debe partir de la doxa, recogiendo los problemas que allí se manifiestan, accediendo a la episteme, y con los instrumentos de ésta, regresar al ámbito de la doxa estableciendo un rumbo, o poniéndolo a la consideración de aquellos que no han tenido la posibilidad de practicar la episteme. Pero de aquí surge la pregunta: ¿Que tan liberador puede llegar a ser un rumbo que viene propuesto desde arriba, por otros, por más considerado que sea de las condiciones y posibilidades del mundo de la doxa? ¿Será ese rumbo en verdad liberador para aquellos que no han tenido acceso a la episteme y por lo tanto no han compartido el esfuerzo de definirlo directamente?

Quizás estas preguntas puedan encontrar una primera respuesta en la propuesta del filósofo que apela para la filosofía nuestroamericanista ser visualizada como cercana a la sofística, en busca de un esfuerzo democratizador del arte del pensar, el cual es propuesto para nuestro contexto como una búsqueda de alternativas. Nos explica: “… lo que quiero recuperar de ella [la sofística] es justamente esa capacidad de hacer accesible el ejercicio del logos, del intelecto, de la reflexión argumental a amplias franjas de la población.”^{^[16]}

Todo este esfuerzo se daría en el marco de la tensión utópica de intentar encarnar, a partir de un diagnóstico de la realidad, el ideal en la misma, pero cuidando de no someter dicha realidad a una presión desmedida.^{^[17]} “… se trata de buscar incansablemente una captación de las potencialidades o virtualidades de la realidad, con el fin de explotar al máximo sus capacidades de transformación.”^{^[18]} Para ello el filosofar no puede estar al alcance de una minoría, sino que debe tornarse posibilidad para todo aquel que quiera entrenarse en el uso de la racionalidad.^{^[19]} Vuelve a surgir la pregunta: ¿por cuales medios? El ámbito de las universidades no deja de ser un lugar privilegiado al cual accede una pequeña minoría. Al mismo nivel se presentan los congresos y jornadas, en donde parece imperar el academicismo. Quizás volviendo la mirada a una disciplina con tantos puntos de contacto con la filosofía liberacionista, como es la teología de la liberación, podamos encontrar alguna pista inspiradora en aquel modo de organización tan propio de la Iglesia latinoamericana que son las ya mencionadas Comunidades Eclesiales de Base (CEBs).

La principal novedad de esta organización se encuentra en que el es mismo pobre quien participa como elemento activo y transformador de su propia realidad, acercándose a la Biblia desde su contexto para entenderla e interpretarla como palabra de salvación liberadora y situada. Y no es el pobre individualmente el sujeto de esta liberación, sino que lo es en comunidad. Toda la comunidad, la CEB, es la que se reconoce como sujeto de liberación y desarrollo. Pueden darse paralelamente a las estructuras parroquiales o dentro de ellas, pero siempre en una relación de horizontalidad, donde los servicios y ministerios se van renovando periódicamente. Esta vida y actividad comunitaria se desarrolla en su entorno y desde su perspectiva.^{^[20]}

Al igual que el pueblo oprimido del continente se ha manifestado y puesto en acción por las ansias de ser agentes de su propia salvación en relación, en este caso, al mensaje del Evangelio; también se encuentra latente esta necesidad de una participación más consciente y fructuosamente liberadora en la comprensión de las realidades socio-históricas por las que se atraviesa, y la necesidad y urgencia de un verdadero cambio y transformación de las estructuras reinantes, para trabajar por una liberación en todos los ámbitos en los que se desarrolla la vida del pueblo latinoamericano. Quizás el ejemplo de organización de las CEBs pudiera servir de alguna inspiración o guía para un intento de acercar a las bases el ejercicio de la reflexión filosófica y puedan lograr, progresivamente, transformarse en agentes del cambio. ¿Quién puede ser mejor agente de transformación que aquél que vive y siente más duramente y de modo más directo la miseria de la situación de injusticia en la sociedad?

Así nace gradualmente la conciencia que comienza a sacudir el letargo y la impotencia mortales, que desarrolla la imaginación para dar los primeros pasos de cara a la mejora de la propia situación y que considera también posible el cambio a gran escala, en el ámbito de la realidad política y de la injusticia estabilizada por ella.^{^[21]}

^{^[1]}Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, p. 110. Obra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX.

^{^[2]} Ibíd.,p. 102.

^{^[3]} Cf. Ibíd., p.103.

^{^[4]} Cf. Ibíd., p.105.

^{^[5]} Quien suscribe a un modelo hermenéutico ampliamente generalizado en las décadas del 50 y 60 dentro de la intelectualidad hispanoamericana, que podría esquematizarse así: La cultura es un producto espiritual por oposición a las actividades manuales o prácticas (la política), que culmina y es coronada por la filosofía, reina y madre de las ciencias. Junto a esta noción, la lectura de que los textos del pensamiento hispanoamericano no revela más que un eco o últimas oleadas del as influencias europeas (el verdadero y auténtico pensamiento). Las producciones hispanoamericanas son consideradas así, meras repeticiones o malas copias de la s fuentes. Cf., Ibíd., p.85-86.

^{^[6]} Ibíd., p.87.

^{^[7]} Cf., Ibíd., p.83.

^{^[8]} Cf., Ibíd., p.84.

^{^[9]} Ibíd., p. 91.

^{^[10]} Ibíd. También pp.117-118.

^{^[11]} Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2000). Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, México: UNAM-CCyDEL / UNAM-CRIM / Porrúa, p 158.

^{^[12]} CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?, p.117.

^{^[13]} Cf. CERUTTI-GULDBERG, H. (2000). Filosofar desde nuestra América, p.161.

^{^[14]} Cf. Ibíd., p.162.

^{^[15]} Ibíd., p.163.

^{^[16]} Ibíd., p.164. Y ante la pregunta por si tiene sentido plantear esto en un mundo signado por la pobreza y el analfabetismo, en donde la lectura, por ejemplo, más que un privilegio es una meta inalcanzable para grandes mayorías, Cerutti G. responde sí, y no solo eso, sino que es clave para colocarse en condiciones de modificar esas situaciones intolerables. Cf. Ibíd.

^{^[17]} Cf. Ibíd.p.167.

^{^[18]} Ibíd.p.169.

^{^[19]} Cf. Ibíd.p.173.

^{^[20]} Para una profundización sobre el tema en América Latina, entre otros: AZEVEDO, M. de (1987). Comunidades eclesiales de base. Madrid: Atenas; KEHL, M. (1996). La Iglesia. Eclesiología católica, Salamanca: Sígueme, pp. 206-212.; BOFF, L. (1984). Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia. Santander; BOFF, C. (1981). Fisonomía de las comunidades eclesiales de base. En: Concilium 164, pp.90 ss. También: Documentos de PUEBLA Y MEDELLÍN.

^{^[21]} KEHL, M. (1996). La Iglesia. Eclesiología católica, p. 210-211. Cabe citar estas palabras que están referidas a las Comunidades eclesiales de base, pero que bien podrían estar dirigidas a posibles Comunidades filosóficas de base.

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Identidad y rasgos comunes: filosofías y teologías de la liberación

15/04/2013 Lic. A. M. Rosales Busch Dejar un comentario

Procuro aquí realizar una reseña y presentación de uno de los capítulos de la obra Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar?^{^[1]} de Horacio Cerutti-Guldberg, la cual se encuentra conformada por un grupo de 16 artículos escritos entre 1976 y 1989, en donde se brinda un panorama bastante descriptivo de las filosofías latinoamericanas, autodenominadas de la liberación, de la segunda mitad del siglo XX. Este recorrido nos permite seguir la evolución del proceso de esta línea de pensamiento. En la obra se plantea que interiorizándonos sobre cómo fue formándose y creciendo este movimiento podremos comprender aquello que nos condiciona, a la vez que aquello que nos posibilita, la concepción y concreción de caminos y propuestas de transformación de nuestras realidades para lograr vivir en dignidad y libertad. Busca descubrir y dar cuenta de una identidad latinoamericana que se presenta en la pluralidad y la diversidad.

El título se presenta en plural queriendo manifestar la diversidad de perspectivas presentes en las corrientes filosóficas que se han gestado en nuestro continente, a pesar de poder ser encuadradas dentro del común denominador de una orientación liberacionista.

Por su preocupación metodológica, el autor nos va llevando por la búsqueda del reconocimiento de los rasgos comunes de las diversas propuestas en donde encuentra ciertas coincidencias en los énfasis dados por las múltiples posturas dentro de esta corriente.^{^[2]}

Ante la búsqueda de nuevos paradigmas por parte de la filosofía y teología de la liberación, aparece la exigencia de la búsqueda de identidad, no rondando reductores nacionalismos, sino en función de la opción expresa por ciertas tradiciones teóricas donde reconocerse o autoconocerse. Según el o los caminos que se tomen será la reconstrucción del imaginario social latinoamericano.

Si bien en una primera aproximación puede parecer que las relaciones entre filosofía y teología de la liberación son estrechas y evidentes, que el autor asume equivocada, sin embargo, no deja de reconocer que en cierto nivel, no excluyente ni totalizante, dicha percepción puede guardar algo de verdad. Cabe preguntarse por lo tanto, si de verdad se relacionan y hasta qué punto. ¿Cómo y cuáles serían estas relaciones? Su hipótesis es que “… ambas formas de pensamiento tienen estructuras homólogas y que se han desarrollado paralelamente de modo sorprendente.”^{^[3]}

Ambas, teología y filosofía, se encontrarían enmarcadas dentro de un llamado pensamiento de la liberación.^{^[4]} Según este modo de presentar sus relaciones, se intenta comprender la semejanza o analogía entre estos dos saberes, cuyas funciones y preocupaciones se comparan. Sin embargo, conviene no dejar de tener en cuenta que pese a tener estructuras semejantes, al igual que muchos de sus supuestos y funciones, cada una conserva su propia especificidad. Partiendo de este supuesto, se puede aventurar que los dos pensamientos han surgido como testimonios de una situación social, cultural, política e ideológica sumamente compleja en América Latina, intentando dar respuestas válidas a esta realidad que las interpela y demanda respuestas y tomas de posición acordes a ella.

Ante esta demanda de la realidad en la que se encuentran, distingue Cerutti Guldberg la orientación vocacional de cada uno de estos quehaceres: “El teólogo generalmente está movido por una intención pastoral o incluso motivado por una práctica de evangelización […]. Es a partir de esta práctica que se genera la necesidad de una reflexión más ajustada teóricamente y esa reflexión vuelve rápidamente sobre la práctica.”^{^[5]} La traducción a acciones concretas, se produce, en este caso a corto plazo, resultando en una sensación de reflexión eficaz. La situación del filósofo, es diferente. Por su ubicación social fluctuante, la incomprensión de su tarea y la falta de una inserción social clara, la relación con la práctica se ve más lejana o distanciada. Aunque dicha situación se encuentra en parte atenuada por su dedicación al rol profesional universitario, la práctica termina siendo la enseñanza, la investigación, pero su relación con la política, la cultura, las acciones concretas, termina apareciendo muy espaciada.^{^[6]} Lamentablemente se termina confundiendo el filosofar con su magisterio.^{^[7]}

Dentro de la variedad de sus propuestas,^{^[8]} el autor asegura percibir ciertos rasgos comunes. El principal o más destacado es el énfasis o preocupación primordial por la propia realidad, esencialmente la realidad socio-histórica latinoamericana. Aparece como el locus donde sujeto y objeto se relacionan. El teólogo y el filósofo de la liberación se definen en su relación y actitud frente a esta realidad. Esto deriva en una creciente preocupación por la cotidianidad, la vida cotidiana, el mundo de la doxa. Lo opinable es revalorizado.

Existe además un común repudio a las prácticas institucionales academicistas o cientificistas, pues en su búsqueda excesiva del rigor, la erudición y cientificidad, pierden de vista la importancia del entorno que los rodea e interpela con sus problemas, terminando en una evasión del compromiso histórico.^{^[9]} Toda reflexión teórica se verá subordinada a las necesidades prácticas del proceso de liberación, reconociendo que posee una dimensión política, y la preocupación será explicitarla racionalmente. Lo político es incorporado como génesis del pensamiento liberacionista. Esta dimensión implica trabajar con el tema del poder, y no sólo conceptualmente, sino con su práctica concreta,que se relaciona con la justicia, la falta de ella, la violencia, la paz, el clamor de los oprimidos.^{^[10]} Así como la dimensión política adquiere relevancia en el pensamiento liberacionista, también la dimensión ética entra en primer plano. Se presenta como exigencia de compromiso para transformar las estructuras de injusticia, dominación y opresión de la realidad latinoamericana. Es un compromiso por defender los derechos más fundamentales del hombre, especialmente de los pobres y oprimidos por esas estructuras injustas. Se la ha llamado “opción ético-política” de la teología y filosofía de américa Latina.^{^[11]} Sin embargo la posibilidad real de realizar una opción por el individuo inmerso en una situación de sometimiento, se encuentra considerablemente limitada. Afirmará el autor: “La opción, si se pretende seguir usando este término, no es puntual sino procesual y es un proceso que abarca la totalidad del individuo y su contexto.”^{^[12]} Aún así, este tema aparece frecuentemente tematizado por teólogos y filósofos.

Justamente en esta situación de injusticia, marginación, y una falta de participación política de grandes mayorías en América Latina, se concentra la reflexión liberacionista. Como referencia modélica aparecerá la experiencia del éxodo, como expresión de la potencialidad de las clases subalternas en las transformaciones y disponibilidad al cambio social, justamente porque ellos mismos son los insatisfechos de nuestra América.^{^[13]}

Para una capacitación totalizadora del proceso histórico se presenta como indispensable la interdisciplinariedad. La complejidad de los problemas de nuestra realidad exige el trasvasar los límites de la disciplinariedad, “…Los contornos abstractos que operan como corsets disciplinarios…”^{^[14]} Pero también se presenta la preocupación por determinar quién decide el discurso. La filosofía se pregunta por el sujeto del filosofar, y la teología acudirá a las experiencias populares para su reflexión: las comunidades de base. Las opciones que se presentan en el artículos son: o postular como sujeto del filosofar al mismo pueblo, siendo el filósofo un servidor que ayuda a tomar la palabra a los sin voz, o considerar al propio proceso de liberación como sujeto.

Otra preocupación central de este pensamiento es la metodológica, es decir, la pregunta por el acceso mismo a la realidad socio-histórica. A lo largo de la historia, la teología se vio servida por categorías filosóficas, pero la actual realidad y el enfoque desde el cual se pretende abordarla desde la teología de la liberación, ha llevado a la necesidad de recurrir a los conceptos y categorías de las ciencias sociales, más cercanas, en su descripción y explicación, al proceso histórico en sí.^{^[15]} El marxismo, como corpus de la denominada teoría de la dependencia, fue tomado por la teología por su función instrumental de análisis, a pesar de los límites que presenta esta mediación. Pero será la fundamentación bíblica el fuerte de la teología como pensamiento liberador. Ella debe ser auténtica teología, para ser efectivamente liberadora. Sin embargo aparece aquí el problema de la hermenéutica, es decir, cuáles son los modelos hermenéuticos que ha utilizado y utiliza la teología y si son válidos para otros contextos históricos.

La preocupación y revalorización de la propia historia es un punto central. No se puede ignorar la propia historia para la salvación. Es en la historia real en donde efectivamente se da la salvación, y es ella la que da credibilidad al proceso salvífico del hombre y de la sociedad desde la teología.^{^[16]} La teología de la liberación rechaza la evasión espiritualista del mundo que lleve a una evasión de los problemas y sufrimientos reales de las personas concretas. Por su parte, la filosofía, se debate en la recuperación y reelaboración de su propia historia en la región, y así poder tomar posición ante aquél pasado que viene condicionando su presente que aclama por transformaciones impostergables.

Contrario a la situación en la que se encontraban, tanto la filosofía como la teología, durante siglos, los cambios producidos a partir del siglo XIX hasta hoy, las han colocado en una muy difícil posición con respecto a las ciencias sociales, a las que ya no pueden dictarles límites, y ante las cuales no pueden adjudicarse el derecho a la última palabra. La reflexión metafísica y la especulación son enfrentadas por las ciencias sociales, pues las encuentran incapaces de llegar a percibir y comprender adecuadamente la movilidad de lo real. Todos los cuestionamientos de la historia social y la vida política presentan un desafío al cual la filosofía y la teología, como saberes metafísicos, no pueden afrontar, visto desde la crítica de la ciencias sociales.^{^[17]}

Junto con la necesidad de percibir y comprender la realidad concreta y circundante que nos manifiesta esta corriente de pensamiento, aparece la dimensión utópica como ingrediente común y homólogo. Surge en el pensamiento latinoamericanista^{^[18]} como ingrediente clave, motivador, esperanzador, comprensivo de aquello a lo que deben aspirar y ya vivir, como proceso al menos, los pueblos de nuestra América. En teología se manifiesta en relación a la comprensión del sentido de la esperanza y la escatología. En filosofía en relación a las realizaciones políticas concretas.^{^[19]} Con ella renace la conciencia de la insatisfacción y la lucha por organizaciones humanas alternativas. Ya el hecho de llamar al continente “Nuestra América” emerge como utopía, y nos muestra una ruta para perseguir la transformación de la realidad en favor de la justicia, y la solidaridad. Dentro del optimismo por la construcción del futuro, lo utópico rebasa lo meramente profético, pues exige una praxis eficaz para transformar verdaderamente lo real hoy.

También la alteridad surge no sólo como categoría, sino también como experiencia decisiva de la praxis y pensar latinoamericano. En teología, por la relación con el Otro, que condiciona mi relación con los otros a causa de la fe. En filosofía, condiciona toda la percepción de la historia de la misma, en el modo de concebir las relaciones centro/periferia, mismidad/otredad, Europa/América, todo/nada, unicidad/ pluralismo, dominador/dominado entre otras.^{^[20]}

Las situaciones de dependencia, la explotación y sus mecanismos cada vez más opresivos se imponen en el pensamiento latinoamericanista, y marxistas y cristianos se encuentran en la lucha contra la común explotación en la región a pesar de sus importantes divergencias. Sin dejar éstas de lado, se debe procurar esclarecer sus relaciones y ampliar sus puentes para trabajar conjuntamente para la liberación integral de la región.

En razón de todas estas características homólogas no podemos afirmar que la teología y la filosofía de la liberación son tesis homogéneas, complementarias entre sí, con pretensiones de ser la verdad teológica o filosófica que esclarecerá el proceso histórico latinoamericano. Cerutti G. establecerá que, en razón de ello, conviene hablar de una teología o filosofía para la liberación , en lugar de. Por qué no, también de una teología o filosofía para una liberación, en lugar de la liberación, bajo una constante autocrítica inevitable, que se pregunte por la posibilidad misma de un discurso liberador.^{^[21]} Esta pregunta se mantendrá constante e inmanente al propio discurso. Es una pregunta por el “cómo”, que primero debe pasar por el “cómo no” es posible ya teologizar o filosofar. Es una pregunta incisiva que quiere verificar si la tarea que se esta desarrollando, la propia praxis, realmente es liberadora, o si esta adjetivación ha sido prematura y sólo resulta en un obstáculo para la liberación. La autocrítica en este punto se establece como eje.

Ahora bien, luego de la constatación de todos estos elementos homólogos, es necesario constatar, del mismo modo, que la teología o la filosofía del o para la liberación no forman un bloque homogéneo y unificado en sus bases. Desde sus inicios fueron entendidas de diferentes maneras, y sólo a modo de apuntalar ciertos horizontes comunes, aparecen sumando fuerzas ante los ataques recibidos. El autor lo expresa claramente: “La globalización referida, puede tener algún valor retórico defensivo, pero es completamente estéril y fuente de graves confusiones cuando se trata de examinar lo hecho y lo por hacer en la teología y en la filosofía latinoamericanas.”^{^[22]} A su vez plantea la pregunta por el “porqué” de la división del los discursos teológico y filosófico. Pero quizás dicha pregunta halle su respuesta en la riqueza de uno de los altos valores de estos pensamientos: la valoración y respeto por la alteridad, la diversidad, lo propio y lo concreto. Quizás la pregunta por la división, pueda transformarse en agradecimiento por la diversidad, si en ella realmente se establecen caminos de praxis liberadora.

Ambas se encuentran hoy en situación decisiva, que puede verse enriquecida por el estudio riguroso del pasado. Debemos seguir preguntándonos por los requicitos para que un discurso sea liberador. Quizás incluyendo ingredientes científicos, buscando mayor rigurosidad teórica para no perderse únicamente en lo profético, reconociendo que es un pensamiento en proceso, que no puede desvincularse de la historia actual de América Latina, pero cuyo sentido se encuentra en ese anhelo liberador.^{^[23]}

Mediante la reflexión, la crítica y la autocrítica, se persigue la liberación del filosofar tanto como del teologizar, tan cargados de una larga historia de servicio a la opresión y al mantenimiento de los sectores dominantes en el poder, con la precaución de no olvidar que todo pensamiento conlleva la acción de la ideología. Mediante el reconocimiento de los límites como de las tareas que aún le faltan consignar y realizar, teniendo en cuenta las conquistas, como así también los caminos pendientes de recorrer. El desafío se encontrará en llevarnos a un verdadero compromiso, como a un modo posible de llevarlo a cabo, individual, pero especialmente colectivo, en donde lo textos se hagan carne con la realidad en favor del cambio y la posibilidad utópica de la esperanza que hace mover a los hombres y las historias. Pero esto nos lleva a la cuestión que ronda nuestras reflexiones continuamente: ¿Cuál o cuáles son las acciones concretas que nos llevarán a ese cambio? ¿Por donde comenzar? Desafortunadamente, al final de todos nuestros pensamientos y preocupaciones por la liberación aparece cierto sabor amargo que nos deja la pista o la sensación de que quizás no seremos nosotros los agentes de tan deseado cambio, ni los que debamos transitar tan buscado camino. Quizás somos sólo la punta del ovillo que deberá desenrollarse a través de otras creencias, de otras costumbres, de otros modos de pensar y comprender el mundo, los modos de los oprimidos, de los pobres, de los dominados. Para que no terminemos siendo, al final de cuentas también nosotros, los que pensamos tanto la liberación, dominadores, sino sembradores de una semilla que en verdad germine y logre un genuino desarrollo.

^{^[1]} CERUTTI-GULDBERG, H. (2008). Filosofías para la liberación ¿Liberación del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria. 3ra edición corregida, 214 p. El capítulo elegido es el cap. VIII. “A la búsqueda de la autoconciencia de la identidad: filosofía y teología de la liberación”, que fue escrito a raíz de la participación en el Foro Científico “La identidad de América Latina y las relaciones con Europa”, en la mesa sobre “Identidad, Unidad y Diversidades: problemas epistemológicos”, durante X Asamblea General del CEISAL, Viena, 22-24 de octubre 1986. En: (1987) Cuadernos Americanos. México,UNAM, Nueva Época, Año I, Vol. I, nro I,enero-febrero, pp. 58-73.

^{^[2]} Cf. Ibid., p.12

^{^[3]} Ibid., p. 108.

^{^[4]} Junto con otras formas de manifestación del teatro, la literatura, la pedagogía y las ciencias sociales latinoamericanas.Cf. Ibid., p.108

^{^[5]} Ibid., p. 109.

^{^[6]} El autor asegura que son los menos, y muchos menos lo aportativos, los filósofo que se animan a la reflexión filosófica en cuanto tal, fuera de la enseñanza, lo cual denota una visión un tanto negativa de la situación actual del filósofo. Quizás mediante el reconocimiento del lugar en donde se está parado, por más desalentador que este parezca, C. Guldberg quiere manifestarnos esa concomitante afirmación del pensamiento liberacionista de la necesidad de conocer y afirmar la propia realidad para la búsqueda de una liberación real y por tanto, operativa. Cf. Ibid., p. 110.

^{^[7]} Cf. Ibid., p. 110.

^{^[8]} Que no se da únicamente entre teología y filosofía, sino también dentro de la diversidad misma existente en cada una de ellas.

^{^[9]} En este punto cita el autor los versos del poeta guatemalteco Otto René Castillo “Intelectuales apolíticos”, donde se describe el silencio vergonzoso en el que se sumirán los intelectuales apolíticos ante la pregunta del hombre sencillo: “¿Qué hicisteis cuando los pobres sufrían, y se quemaban en ellos gravemente, la ternura y la vida?” AA.VV., (1977). Poesía Trunca, La Habana: Casa de las Américas, p. 29.

^{^[10]} Cf. Ibid., p. 113.

^{^[11]} Cf. Ibid., p. 116.

^{^[12]} Ibid., p. 117.

^{^[13]} Cf. Ibid., p. 113.

^{^[14]} Ibid., p. 114.

^{^[15]} Cf. Ibid.

^{^[16]} Cf. Ibid. p. 115.

^{^[17]} Cf. Ibíd., p. 116.

^{^[18]} “Ya sea concebida como dialéctica denuncia/anuncio, como mediación entre la fe y la historia, como categoría histórico-antropológica, como elemento articulado a la realización del ‘Reino de Dios’, etc.” Ibid., p.117.

^{^[19]} Cf. Ibíd., p. 117.

^{^[20]} Cf. Ibíd., p. 118.

^{^[21]} Cf. Ibíd., p. 119.

^{^[22]} Ibíd., p. 120.

^{^[23]} Cf. Ibíd., p. 122.

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