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¿Cómo entendemos el lenguaje dentro de la Iglesia? Algunas consideraciones desde el pensamiento de R. Rorty

Ante numerosas intervenciones del magisterio oficial de la Iglesia católica frente a posturas de teólogos, que apostando por comprensiones innovadoras y más compresivas de la época  y contexto histórico en que se desarrollan, han sufrido duras reprimendas y objeciones, nos convoca pensar en los fundamentos y comprensiones desde donde aquellas parten.  Cuando la religión y el lenguaje religioso intentan dar motivos a nuestra acción en el mundo como creyentes sin quedarse tan sólo en la pregunta, sino buscando respuestas posibles al actual contexto en el que viven las diversas comunidades, parece un sinsentido el intento de imponer una única comprensión y un único camino y valoración de las propuestas emanadas de las nuevas vertientes surgentes. ¿Qué relación se establece realmente entre ambos y cómo debería ser para la convivencia real, enriquecedora y plural de los mismos?

No pretendo, en un trabajo de tan breve extensión, responder a semejante pregunta, sino más bien, dejar plasmadas las inquietudes y posibles vías de reflexión, ayudándome de nuevas compresiones de un importante referente contemporáneo como lo es Richard Rorty en el tema del lenguaje y su función o comprensión dentro del marco del conocimiento y pensamiento humano.

No es difícil darse cuenta de las importantes consecuencias éticas y políticas que los modos de comunicarse y los lenguajes, o mejor dicho, el modo de comprender el lenguaje, implican a la vida de quienes viven en medio de ése diálogo. Por eso, preocupados por la credibilidad de nuestro testimonio ante el mundo contemporáneo, procuramos acercarnos a nuevas comprensiones en torno al lenguaje, con el fin de lograr propuestas más eficaces para una Iglesia renovada en la totalidad de su cuerpo. Sin pretender circunscribir toda la comprensión de estas relaciones o de la teología a los cánones rortianos, sí creo que éstos pueden proporcionar un aire de frescura en algunas de sus concepciones y relaciones más tensionadas en las últimas décadas.

¿El lenguaje como medio o herramientas alternativas?

Rorty propone lo que él llamó “… una buena disposición para hacer frente a la contingencia del lenguaje”,[1] tomando como puntapié la obra del filósofo del lenguaje Donald Davidson, sobre la exclusión de la idea de una naturaleza intrínseca, rompiendo con la noción de que el lenguaje es un medio, ya sea de representación o de expresión.[2]

El peligro que subyace a una concepción así del lenguaje es la imposibilidad de un verdadero progreso: “… los combates entre el romanticismo y el moralismo, entre el idealismo y el realismo […], continuarán en la medida en que pensemos que existe la esperanza de hallarle un sentido a la cuestión de si un lenguaje determinado es ‘adecuado’ para una tarea…”.[3] Saliendo de ese movimiento entre extremos se puede concebir a los léxicos como herramientas alternativas en orden a lograr o buscar lograr una eficacia del lenguaje. “Esta es una cuestión acerca de si el uso de nuestras herramientas es ineficaz, y no una cuestión acerca de si nuestras creencias son contradictorias”.[4] Pero el surgimiento de un nuevo léxico no es tan fácil. Puede ser que necesite de sucesivas pruebas, ya que no es meramente una adaptación de viejos léxicos, sino “…el intento de hacer algo con lo que antes nunca se había soñado”.[5]

El lenguaje, según la interpretación que Rorty hace de Davidson, no tiene una tarea que cumplir, ni se lo concibe como una entidad, sino que el lenguaje es tenido como una teoría momentánea, pues necesitará continuas correcciones. En este sentido hablar el mismo lenguaje, se estará refiriendo a la aptitud para coincidir en teorías momentáneas. Al no haber reglas para llegar a teorías momentáneas que funcionen, constantemente estarán surgiendo nuevas, cada vez que haya que hacer frente a nuevos datos. Por lo que no existe, según Davidson, algo así como un lenguaje o el lenguaje. “Debemos renunciar a la idea de que existe una estructura definida poseída en común que los usuarios de un lenguaje dominan y después aplican a situaciones […] Debemos renunciar al intento de aclarar el modo en que nos comunicamos recurriendo a convenciones”.[6]

La relación que se establece entre un lenguaje y el resto del universo será de tipo causal, oponiéndose así a la cuestión acerca de la adecuación de la representación o de la expresión. ¿Cómo se ha llegado al hablar postmoderno? Aquí Rorty reflexiona en torno a la concepción de la historia intelectual como historia de la metáfora:

“Concebir la historia del lenguaje, y por tanto, de las artes, las ciencias y el sentido moral, como la historia de la metáfora, es excluir la imagen de la mente humana, o de los lenguajes humanos, como cosas que se tornan cada vez más aptas para los propósitos a los que Dios o la Naturaleza los ha destinado; por ejemplo, los de expresar cada vez más o representar cada vez más los hechos. La idea de que el lenguaje tiene un propósito vale en la misma medida que la idea del lenguaje como medio”.[7]

Según esta concepción nuestro lenguaje sería el resultado de algo que cobró fuerza a raíz de meras contingencias. “Nuestro lenguaje y nuestra cultura no son sino una contingencia…”.[8] Hay una constelación de fuerzas causales, como hechos fortuitos, que han hecho que determinados temas o hechos  se hayan transformado para nosotros en tema de conversación y otros no. Lo importante no será el modo como llegaron a serlo, sino la utilidad de sus resultados.

Los léxicos son entendidos como herramientas. Cuando aparece una nueva herramienta, un nuevo léxico, nos permite proponernos hacer cosas que no había sido posible hacer hasta entonces en una especie de juego del lenguaje.[9] Para Davidson, decir que las metáforas no tienen significado, equivaldrá a decir que debemos dejar atrás la concepción del lenguaje como medio, así como la imagen filosófica tradicional del ser humano y la realidad:

“La historia Nietzscheana de la cultura, y la filosofía davidsoniana del lenguaje, conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolución: como algo compuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas antiguas, y no para cumplir un propósito más elevado, sino ciegamente”.[10]

Simplemente se trata de una herramienta que funciona mejor que cualquier otra herramienta precedente para ciertos propósitos. El cambio en la forma de hablar,[11] nos orienta en pos de un cambio en lo que queremos hacer como en lo que pensamos que somos. Nos vamos situando en el mundo comparando lenguajes o metáforas entre sí, y no comparando cada uno de ellos con la realidad como situada más allá del lenguaje. [12]

Según esta concepción,[13] se exige una des-divinización del mundo, pues según su argumentación, las verdades son en el sentido en que la verdad es una propiedad de los enunciados, los cuales dependen de los léxicos hechos por los seres humanos. Mientras pensemos en el mundo como en una persona, que designa algo sobre sí mismo que debemos respetar, como una autodescripción preferida, seguiremos pensando que todo acercamiento filosófico será debido a una especie de intuición sobre el mundo, como algo que está ahí afuera. El riesgo de una comprensión así del mundo y del lenguaje es que produce, en el científico, el filósofo, el poeta, o aquel que cumple una función sacerdotal de ponernos en contacto con un dominio que trasciende lo humano, una sensación de que el abandonar el lenguaje tradicional del respeto por el hecho y la objetividad, sería blasfemo y peligroso.[14]

En realidad, para el autor, mantenerse aferrado a esas intuiciones es propio de un acostumbramiento al “uso habitual de cierto repertorio de términos”, “viejas herramientas que aún no tienen sustituto”.[15] El lenguaje es pura contingencia, ya no existe para él, la necesidad de venerar algo más allá del mundo visible. Todo, nuestro lenguaje, nuestra conciencia, nuestra comunidad, es entendido como producto del tiempo y del azar.

Consideraciones en relación a la situación eclesial

Ya en un trabajo anterior he presentado la compleja situación que ha alcanzado la relación teólogos/as (y sus teologías) con el magisterio eclesial.[16] Desde el comienzo de la Iglesia como institución se ha establecido el problema o necesidad de la regulación o el velar por la verdad o rectitud de la fe, lo que se encuentra en estrecha relación con el lenguaje utilizado para referirse a ella. Numerosos autores concuerdan en que luego del Concilio Vaticano II, cada vez más, la Iglesia ha utilizado el recurso del magisterio ordinario universal, transformándose en una tendencia corriente en la historia de la fe cristiana al considerarlo una guía segura de su doctrina y ortodoxia. Sin embargo, como bien plantea Gaillardetz, éste manifiesta aún problemas no resueltos.[17] Estos problemas pueden estar relacionados al lenguaje utilizado, tanto como al modo en que éste se comprende, y de hecho se da, en el marco eclesial. En el fondo de la cuestión se encuentra una determinada praxis lingüística y existencial que ha ido determinando la cuestión.

Podemos fácilmente advertir que dentro de la Iglesia Católica se ha mantenido, desde hace siglos, una clara disposición a comprender la verdad como algo fuera de nosotros mismos con lo cual nos encontramos. Mucho más aún La Verdad es el mismo Cristo en quién se funda toda nuestra fe. Ahora bien, en muchas ocasiones, al trasladar indebidamente dicha noción de verdad como fundante a otros ámbitos de la Iglesia y de la teología, ha ocasionado graves situaciones de injusticia, por ser susceptible de manipulación, promoviendo así la imposición y la ruptura a causa de ello.

¿Cómo puede servir a esta situación una concepción del lenguaje como la de Richard Rorty? Pues, en primera instancia, y haciendo honor a la base de su pensamiento,[18] nos puede ser de gran utilidad al comprender estas relaciones intraeclesiales en orden a la conversación en lugar de la confrontación.[19]

“La hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos como los cabos dentro de una posible conversación […], donde nunca se pierde la esperanza de llegar a un acuerdo mientras dure [la misma]. No es la esperanza en el descubrimiento de un terreno común existente con anterioridad, sino simplemente la esperanza de llegar a un acuerdo, o, cuando menos, a un desacuerdo interesante y fructífero”.[20]

Lo importante no es la referencia a una verdad sino la búsqueda de un mejor futuro, por medio del consenso de las mayorías en aspectos comunes.[21] De este modo es como se crea el sentimiento de pertenencia necesario para conformar una hermandad y ampliar el nosotros. Se busca una llegada al otro más por el ámbito afectivo, en la experiencia común del sufrimiento, que por el cognitivo. Al revés, durante siglos la Iglesia católica se ha encaminado por el camino contrario, llevando a un peligroso alejamiento del núcleo del Evangelio de Cristo: el amor.[22] Este exagerado énfasis en lo cognitivo ha resultado no sólo en detrimento de la unidad de la Iglesia sino también en su catolicidad, al pretender aunar bajo un solo modo de comprender el mundo y el hombre a todos sus miembros, provocando frustración, resignación, imposición e injusticias.[23] Su credibilidad se deteriora, y así se socaba la capacidad transformadora de la fe.

El planteo de Rorty es también movilizador, porque no se queda en la reflexión filosófica meramente, sino todo lo contrario, está preocupado “… por proponer nuevas tareas que devuelvan al filósofo sus responsabilidades sociales y políticas qua intelectual. Haciendo propio del dictum Deweyano de que la recuperación de la filosofía supone evitar los problemas de los filósofos para hacer propios los problemas concretos de los hombres.”[24] Esta búsqueda bien debería aplicarse a las funciones concretas del magisterio eclesial. Entra en juego aquí el rol contundente de la cuestión de la verdad, que permanece dando vueltas, pues el concepto que tengamos de verdad va a influir gravemente en la comprensión eclesial de magisterio, teologías, sensus fidei.[25] Si la tomamos en un sentido lógico, positivo y racional, nos llevará a comprender la verdad de la fe como un conjunto de afirmaciones doctrinales a las cuales habrá que asentir, o de lo contrario, caer en el error.

En este modo tradicional perdemos de vista la experiencia y el testimonio de la fe. Y dentro de un modelo eclesiológico que privilegie la concepción del magisterio como órgano de autoridad, la verdad se encontrará sólo en manos del papa y los obispos, quienes deberán enseñarla a los fieles, reducidos a una recepción pasiva. Pero la tradición más antigua nos habla de la verdad como acontecimiento, el acontecimiento de Jesús crucificado y resucitado. Es el Espíritu quien nos adentra en ese acontecimiento. Y de este acontecimiento todos los creyentes damos un testimonio verdadero: “Entendida en este sentido la verdad es comunión, compartir y perdonar. Habita en el pueblo entero de los bautizados y encuentra las formas de expresión más diversas”.[26] Esta no es una verdad que pueda asirse en conceptos y definiciones porque “[…] la misma verdad, suscita un testimonio plural”.[27] Si dejamos de enfocarnos sólo en una pretensión especulativa, como pretende Rorty para la filosofía, podremos, siguiendo los propósitos rortinanos, perfilarnos capaces de “… proponer nuevos mundos posibles.”[28]

Esto nos lleva a Hablar de teologías, porque no es posible afirmar que haya una teología en tensión con el magisterio y porque en relación a esta concepción de verdad, es inevitable percatarse de las múltiples y plurales formas y tipos de teologías que se pueden encontrar hoy con el magisterio de la Iglesia. La forma en que se encuadre esta relación dentro de una concepción eclesiológica concreta, determinará el resultado, o si se quiere, la mera posibilidad de un verdadero diálogo entre ambos. Hablamos de teologías también porque el magisterio detenta una teología particular, como afirma B. Andrade citando a M. Löhrer: “El conflicto entre magisterio y teología que se percibe en la actualidad es un conflicto entre diferentes tipos de teología”.[29] En el trasfondo se encuentran diferentes concepciones de la Iglesia, avaladas por diversas concepciones de lenguaje también.

¿Qué sucede cuando entendemos los léxicos, también los teológicos, como herramientas alternativas contingentes? Podemos evitar la absolutización de un discurso determinado, para entenderlo según la contingencia propia que tiene, en la cual puede ser de utilidad para algunos casos o momentos, y no, para otros. Debemos ser conscientes de que no podemos formular la crítica con el mismo lenguaje que buscamos criticar, pero “la dificultad que se asocia a los argumentos en contra del empleo de un léxico familiar y consagrado por el tiempo, es que se espera que se los formule en ese mismo léxico.”[30] Por esto hace falta una suerte de educación en la práctica, que permita el surgir de nuevas descripciones que ayuden a vislumbrar esperanzas consensuadas, para un mayor respeto y libertad dentro del marco de la cultura pluralista en la que vivimos hoy. Solo a través del diálogo en que cada una de las partes sea capaz de poner en valor sus propias descripciones, pero manteniéndose siempre abierto a escuchar las descripciones de las demás, será posible la aparición de un lenguaje abre-mundo, donde las descripciones puedan llegar a un consenso por medio del desarrollo de juegos creativos, con plena conciencia de que ese consenso es tan contingente como nuestras descripciones, y fundamentalmente, teniendo en cuenta que lo que hace que la religión viva no son un conjunto de verdades inamovibles, sino las personas que viven religiosamente.

González Faus propone como primeros pasos para liberar al magisterio de la impronta tan marcadamente autoritaria y dogmática que posee: la creación de convicciones, más que la imposición de verdades.[31] No parece encontrarse tan lejos de la propuesta rortiana, buscando un camino más lúcido, creativo y fraterno para contribuir verdaderamente al consenso de la fe y procurar dar un testimonio más creíble en y desde la Iglesia.

 

[1] RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995, 29.

[2] Según Rorty, es éste el filósofo que más ha trabajado por explorar las consecuencias que conlleva una afirmación como la suya de que “… sólo las proposiciones pueden ser verdaderas, y que los seres humanos hacen los lenguajes en los cuales se formulan las proposiciones”. Ibíd., 30. “Davidson ha afirmado que su teoría de la verdad ‘no ofrece entidades con las cuales comparar oraciones’ […]. Este eslogan concuerda con su repudio de lo que denomina el ‘dualismo de esquema y contenido’ –la idea de que algo como ‘mente’ o ‘lenguaje’ pueda estar en una relación como la de ‘encajar’ u ‘organizar’ con respecto al mundo–”. “Concebir el lenguaje del mismo modo en que concebimos las creencias –no como un ‘marco conceptual’, sino como la interacción causal con el e entorno descripta por el lingüista de campo—hace imposible concebir el lenguaje como algo que pueda o no ‘encajar con el mundo’.” RORTY, Richard, Objetividad, relativismo y verdad, Paidós, Barcelona, 1996, 173. 189. En esta obra, en base a unas tesis que el autor va desarrollando, señala que, pese a que Davidson rechaza la idea de ser considerado un pragmatista, al subvertir el dualismo esquema-contenido, supuesto por el empirismo lógico, y manteniendo la atención al lenguaje y desechando la epistemología, ha permitido a los pragmatistas “… utilizar las ideas de Frege para confirmar las doctrinas holísticas y pragmatistas de Dewey.” Ibíd., 204.

[3] Ibíd. 31. No es menor la consecuencia que se deriva de esa concepción tradicional del lenguaje: “De acuerdo con esta concepción, las creencias son susceptibles de crítica si no se corresponden con la realidad. Los deseos son susceptibles de crítica si no corresponden con la naturaleza esencial del yo humano: por ser ‘irracionales’ o ‘innaturales’”. Ibíd., 30. No es difícil imaginar la cantidad de consecuencias autoritarias y de represión que pueden justificarse en base a una concepción como ésa.

[4] Ibíd., 32.

[5] Ibíd., 33.

[6] DAVIDSON, Donald, “A nice Derangement of Epitaphs”, en LEPORE, Ernest (comp.), Truth and interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford, Blackwell, 1984, p 446. Citado en: RORTY, Richard, Contingencia… 35.

[7] RORTY, Richard, Contingencia… 36. “En su opinión, [la de Davidson] lanzar una metáfora en una conversación es como interrumpir súbitamente ésta […], son modos de producir efectos en el interlocutor o en el lector, pero no modos de transmitir un mensaje”. Ibíd., 38.

[8] Ibíd.

[9] Cfr., Ibíd., 37.

[10] Ibíd., 39.

[11] Como lo hicieron hombres como Hegel y Davidson, por ejemplo, intentando, uno, reemplazar la demostración por la dialéctica, otro, abandonar la teoría de la verdad como correspondencia.

[12] Cfr., Ibíd., 40.

[13] Que el mismo Rorty afirma se alinea con el enfoque Wittgensteiniano del lenguaje.

[14] Cfr., RORTY, Richard, Contingencia… 41. “Porque para mi concepción es esencial que no tenemos una consciencia prelingüística a la que el lenguaje deba adecuarse, que no hay una percepción profunda de cómo son las cosas, percepción que sea tarea de los filósofos llevar al lenguaje.” Ibíd.

[15] Ibíd., 42.

[16] ROSALES, Alina M., “El ejercicio del magisterio y la credibilidad de la Iglesia”, trabajo para la cátedra Problemas de legitimación del lenguaje  de la filosofía, la religión y la cultura contemporánea, UCC, Córdoba, 2012.

[17] GAILLARDETZ, Richard, R., “El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos”, Selecciones de Teología, 171 (2004), 171-186 [Theological Studies 63 (2002) 447-471]. En este artículo, el autor realiza un recorrido por los documentos emanados de la santa sede desde Concilio Vaticano II en adelante, resaltando las controversias, discusiones y respuestas del magisterio a las mismas, a causa de dichos documentos, diferenciando en su comentario las doctrinas definitivas de las autoritativas, entre otras observaciones. En esta dirección, pero en un tono más incisivo, se encuentra el artículo del Freckenhorster Kreis, movimiento católico de laicos, fundado en 1969 a raíz del Concilio Vaticano II, para abogar por la modernización y democratización de la Iglesia católica en Alemania, buscando llevar a la práctica en todas las diócesis las resoluciones de dicho concilio: FRECKENHORSTER KREIS, “No podemos callar ante la manera como se ejerce la autoridad en la Iglesia”, Selecciones de Teología, 112 (1989), [Orientierung, 53 (989), 26-29.]

[18] Ya que para él la verdad es lo más útil para crear un futuro mejor, por medio del consenso, con miras a describir el mejor futuro para construir la esperanza social. En este sentido lo mejor será que contenga más de lo que se considera bueno, y menos de lo que se considera malo, considerando como bueno la variedad y libertad, tanto como el crecimiento.

[19] Cfr., RORTY, Richard, La filosofía y el espejo de la naturaleza… 162.

[20] Ibíd., 289.

[21] La verdad viene entendida como recomendación que se va resignificando a través de nuevas descripciones, a las que se llega por medio de un acuerdo que abre una esperanza social en lo que él llama la utopía liberal: llegar a una sociedad imaginada o descripta consensuadamente.

[22] Rorty critica el enorme grado de abstracción que por el cristianismo se ha trasladado incluso a la ética secular. Lo critica por ser una visión universalista, en ambas versiones, la secular como la religiosa. Cfr., VAZQUEZ ROCCA, Adolfo, “R. Rorty: Pragmatismo, ironismo liberal y solidaridad”, 8.

[23] Ver: ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, en QUEZADA, Javier (Ed.), Desafíos del pluralismo a la unidad y catolicidad de la iglesia, Universidad Iberoamericana, A.C., México, 2002, 119-140

[24] MATTIO, Eduardo, Richard Rorty: La construcción pragmatista del sujeto y de la comunidad moral, Del Signo, Buenos Aires, 2009, 23.

[25] Este sentido de la fe de los creyentes no se trata de la opinión de las mayorías en la Iglesia, sino de la acción del Espíritu generadora de una capacidad especial, en cada creyente y en toda la Iglesia, de comprender y vivir la fe. “El auténtico sensus fidei no se establece estadísticamente, sino por la conformidad de aquello que se cree y vive con el Evangelio de Jesús”, dentro de un proceso de discernimiento que favorece el sobrevenir del consenso de la fe, junto con el magisterio y la teología. SILVA S., Joaquín, “Magisterio, Teología y Sensus Fidei”, Humanitas 61 (2011), 98.

[26] ANDRADE, Bárbara, Teologías y magisterio, 129.

[27] Ibíd.

[28] MATTIO, Eduardo, Richard Rorty: La construcción pragmatista del sujeto… 29.

[29] Ibíd., 133.

[30] RORTY, Richard, Contingencia… 28-29.

[31] Cfr., GONZÁLEZ FAUS, José I., La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio eclesiástico, 265.

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