El Nacimiento en Belén

Algunas reflexiones en torno a los relatos bíblicos del nacimiento de Jesús, desde una perspectiva mariana feminista.

 

Según San Lucas

 

     Sin la seguridad de una casa, como la cantidad de mujeres en condiciones desfavorecidas, María dio a luz. En un pesebre, comedero de los animales domésticos, colocó al recién nacido. Como pobre, dio a luz entre los pobres, pues los pastores, que según el relato de Lucas 2,1-20 fueron los primeros en acudir a ver al niño, también eran de baja condición económica y social. “La pareja desplazada, el pesebre y los pastores, todo junto, son una clara señal: el Mesías viene de entre la gente humilde de la tierra”[1].

No se da detalle sobre el parto de María, Lucas solo dice “y ella dio a luz”. Podemos preguntarnos por todos los detalles del mismo, por las contracciones, el dolor y cada aspecto y dificultad del parto de una mujer, lo difícil de dar a luz sin la ayuda de una partera y sin un lugar e higiene apropiados. Si bien en los evangelios apócrifos posteriores, se presenta una imagen aparentemente sin dolor  ni esfuerzo alguno, sin embargo de la lectura de Lucas no se desprende tan fácilmente esta idea. Según la teóloga Elizabeth A. Johnson, no hay en él rastro alguno de tal excepcionalidad frente a la condición humana[2]. El dogma de la triple virginidad de María, parecería necesitar de esta inmutabilidad en el cuerpo de María, pero Johnson no considera que sea contrapuesto a que ella comparta con el resto de las mujeres, la experiencia del alumbramiento en circunstancias plenamente humanas, viviendo incluso el riesgo de morir. Varios biblistas piensan que María ofreciendo sacrificio en el templo después del nacimiento (Lc 2,21-40), no tendría sentido si en su cuerpo nada se hubiera alterado. ¿Por qué habría de purificarse si el parto fue totalmente milagroso? “En este alumbramiento se derramó sangre de verdad, por parte de una mujer pobre de una sociedad rural alejada de su casa, que sufre en un parto por primera vez. Y éste fue santo”[3].

Navidad
Nacimiento de Jesús en Belén

Hay dos escenas en las que Lucas nos muestra a María repensando lo que sucedía en su corazón: en ésta luego de marcharse los pastores, y doce años más tarde, luego de haber perdido y hallado a Jesús en el templo (Lc 2,41-52). Según la autora, ambas se relacionan con la revelación progresiva de la identidad de Jesús[4]. María medita en su corazón estos sucesos comprendiendo progresivamente la identidad de su propio hijo. Ella conserva la palabra-acontecimiento, esforzándose por interpretarla en profundidad. No es un oyente superficial, todo lo contrario. Ella nos da el ejemplo de la verdadera actitud del discípulo[5]. A medida que Jesús crecía seguramente ella continuaba dilucidando aquellas palabras del ángel en la anunciación. “María no es capaz de captar desde el principio todo el misterio que la envuelve”[6]. No se contenta con escuchar y ver, ella guarda todo en su corazón. Repiensa e interpreta su vida intentando descubrir lo que Dios ha querido de ella.

De modo similar puede ser también para nosotros el misterio de la presencia de Dios en nuestras vidas. Cuántas veces se nos habrá aparecido a través de personas o acontecimientos cotidianos o extraordinarios, sembrando en nuestro corazón aquella confianza en Dios y, sin embargo, aún no podemos describirla apropiadamente. El ejemplo que nos da María frente al acontecimiento de la venida de Jesús a la vida de los hombres es tan simple como profundo, y a veces, en el ajetreo de la vida, parece complicado encontrar un tiempo para escuchar, ver y guardar en nuestro corazón la presencia del niño Dios que busca nacer en nosotros, pero lamentablemente, más de una vez sólo encuentra un pesebre.

Junto con José y los pastores, María se constituye en testigo de la promesa cumplida. Allí está la paradoja divina anunciada por ella: “el Dios encarnado es un niño sin fuerza, sin poder, a merced de todas las necesidades de cualquier necesitado de este mundo”[7]. La falta de palabras explícitas de María no debe confundirse con una actitud pasiva, sino que representa sobrecogimiento ante el absoluto “misterio de la presencia de Dios en el límite de lo humano”[8]. “Siguiendo La imagen de Lucas de María como discípula ejemplar, las generaciones posteriores verán aquí a una mujer en oración, que contempla activamente la palabra de Dios”[9].

 

Según San Mateo

 

Al igual que Lucas, lo que Mateo pretende en su relato (Mateo 2,1-12), es informarnos sobre la identidad cristológica del niño, no la historia tal cual fue, y ambos lo hacen por vías diferentes. Aquí la llegada de los magos de oriente señala la presencia de la sabiduría, “… técnicamente son magos, un término que se refirió históricamente a gente entendida en mística, en artes sobrenaturales…”[10]. La inserción de la visita de los magos al niño, representa el reconocimiento de muchos, de Jesús como el Mesías, incluso fuera del pueblo judío[11]. “Wainwright sugiere, en vena feminista, que los magos de Mateo pueden evocar la tradición sapiencial de la Escritura y sus muchos puntos de contacto con la religión extranjera,  incluidas las imágenes femeninas de Dios”[12]. Esto no resulta extraño ya que la Santa Sabiduría se emplea en otros pasajes de este evangelio para interpretar a Jesús[13].

Raymond Brown afirma que los magos de oriente representan a los gentiles que llegan a creer en Cristo a través de la revelación de la naturaleza. “Como algunas de las antepasadas de la genealogía de Jesús, ellos indican que Jesús está destinado para los gentiles igual que para los judíos”[14]. Hoy, desde nuestra realidad de cristianos católicos o de otras confesiones cristianas, no podemos olvidar este mensaje de la Escritura: Jesús no es sólo para nosotros, no está únicamente entre nosotros, e incluso, más veces de las que quisiéramos reconocer, lo perdemos por completo. A pesar de ello, por la presencia de su Espíritu, nos sigue buscando, en todas las Marías de la historia, nos sigue golpeando a la puerta buscando un lugar donde nacer.

María está conectada en este pasaje, al primer reconocimiento público de la identidad mesiánica de Jesús, reconocida como madre del niño, y aunque Mateo no le asigna palabras ni actos, su presencia ya implica una “inclusión extraordinaria”[15]. Teniendo en cuenta que Mateo utiliza la palabra “casa” como metáfora de Iglesia, lo que sucede en la casa evoca el ideal de la comunidad, y con el reconocimiento de María en el centro de la escena, se propone el desafío de cambiar los viejos modos patriarcales en la Iglesia, por el compañerismo en el seguimiento de Cristo[16].

 

 

 

 


[1] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 320.

[2] Cfr., Ibíd., 321.

[3] Ibíd.

[4] Cfr., Ibíd., 321-322.

[5] Cfr., Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio. Ensayo de mariología simbólico-narrrativa, Ediciones Sígueme, Salamanca 1993, 87-88.

[6] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995, 105.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico-bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 108.

[8] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 86.

[9] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 322.

[10] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…281. “La palabra mago describe a alguien capaz de hacer que el poder divino se manifieste de forma concreta, física y tangible a través del milagro personal. […] El mago tiene un poder personal e individual, mientras que el sacerdote o el rabino tienen el poder comunitario ritual. […] Los magos cuestionaban siempre la legitimidad del poder espiritual. Algo curioso es advertir que mientras en el relato del éxodo el faraón se encuentra estrechamente vinculado a los magos, que representaban el poder de los dioses de Egipto, en el relato de Mt 2, quienes están colaborando con Herodes son los sumos sacerdotes y escribas, mientras que los magos de oriente están de parte del auténtico plan de Dios”. José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 59-60.

[11] Cfr., I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética…72.

[12] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…281.

[13] Cfr., Ibíd.

[14] Ibíd., 282.

[15] Ibíd.

[16] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…283.

María ¿Virgen?

Un paso por la genealogía de Jesús

 

Antes de adentrarnos en el tema propiamente, conviene ir más atrás y comenzar por la genealogía de Jesús (Mateo 1,1-17). Allí sucede algo inesperado: la aparición de cinco mujeres, lo que resulta extraño porque en las listas genealógicas, de uso frecuente en Israel para demostrar la pertenencia al pueblo, nunca aparecían mujeres[1]. Notando lo “terriblemente androcéntrica”[2] de la genealogía de Cristo, la teóloga Elizabeth A. Johnson rescata como un llamativo y sugestivo dato la mención de éstas cuatro “antepasadas nada convencionales”[3] junto a María, tanto como el cambio en los cánones de paternidad, nombrando a José como “el esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado Cristo”[4]. José se encuentra, raramente, en relación a María y no al revés, como sería usual.

Estas cuatro mujeres no son matriarcas israelitas, son Tamar, Rajab, Rut y la mujer de Urías. Mujeres cuyo quehacer se transformó en vehículo de realización del plan divino, a pesar de que se encontraron alguna vez fuera del sistema de la familia patriarcal, por lo tanto, en peligro[5]. “Las cuatro aparecen en la genealogía bajo el signo común de lo extraordinario e inesperado. […] Todas tenían impedimentos para conectar con el tronco de Judá y figurar como antepasadas del Mesías. Sin embargo, por gracia de Dios, ahí están. ¡También ellas eran hijas de Abraham”[6]! Las cuatro en situaciones y matrimonios irregulares, parecen subrayar la gratuidad de la elección divina, nos hace pensar en que precisamente por estas situaciones las puede haber elegido Mateo[7].

Raymond Brown mantiene que en la genealogía estas mujeres son presentadas como vehículo de la providencia divina.

 

Las nuevas interpretaciones sobre la virginidad de María pueden ser altamente liberadoras.

Al igual que María, sobre la que recae todo el protagonismo[9], se encuentran fuera del sistema patriarcal y se abren camino ellas mismas para continuar el plan de salvación. “Es precisamente en esto, en la imagen de María como mujer escandalosa con la que Dios se identifica […]. Dios actúa ‘como alguien que se sitúa del lado del proscrito, de la mujer y el niño en peligro’”[10]. Desde y a través del escándalo humano, Dios manifiesta su presencia y su poder[11].

Es del todo original que el último eslabón humano que da paso al Mesías sea precisamente una mujer. Siendo solamente los varones los capacitados para transmitir determinadas prerrogativas o categorías, extraña la situación de María en el elenco genealógico[12].

 

 

La concepción virginal

 

     En el siguiente pasaje de Mateo 1,18-25, nos encontramos con la singularidad de la situación de María, en conexión con la situación de las cuatro antepasadas de la genealogía. Si bien el protagonista del relato es José, son las circunstancias anómalas del nacimiento del Mesías, y la situación de María sin referencia a un varón procreador, el verdadero meollo[13]. En cuanto a la historicidad del dato, el punto es que probablemente Mateo heredó alguna tradición más antigua, relacionada a la irregularidad del la concepción de Jesús. Jane Schaberg propone que también Lucas heredó esta tradición a la par de la idea teológica del protagonismo del Espíritu Santo.

En torno al tema de la concepción virginal concretamente se puede inferir que una concepción milagrosa por obra del Espíritu Santo no aparenta ser históricamente cierta, es decir, posible de afirmar con certeza, vista desde los métodos bíblicos críticos, los cuales tampoco lo descartan[14]. La intención de los relatos es teológica y no tienen que poseer necesariamente datos históricos objetivos. “Los estudiosos ecuménicos de Mary in the New Testament resumen: ‘no vemos modo de que un tratamiento moderno de los evangelios pueda establecer la historicidad de la concepción virginal (o, a los mismos efectos, refutarla)’”[15].

Bruno Forte es otro autor que se pregunta sobre el por qué de la inclusión de la idea de la concepción virginal en Mateo, y esboza algunas explicaciones, como, por ejemplo, la voluntad de Mateo de mostrar el cumplimiento de las profecías veterotestamentarias, reinterpretando la profecía de Isaías, y la hipótesis que, según él, es la más probable, de la existencia de una fuente precedente que haya transmitido al evangelista un núcleo histórico sobre la concepción virginal, el cual fue luego iluminado y profundizado por la luz pascual. “Es más fácil explicar los datos del NT suponiendo una base histórica en lugar de una creación teológica”[16], ya que la historia de la concepción de Jesús no posee antecedentes concretos, ni paralelos. Dicho esto, considera que se debe reconocer un núcleo histórico en la vida de María, atestiguado y releído por el evangelista[17]. Para los católicos la historicidad de la concepción virginal se fundamenta en la enseñanza de la Iglesia, afirma Johnson. Pero “La fe tiene que ver con otra clase de conocimiento, con el tomar conciencia de la intención y la acción graciosa, salvadora, de Dios en el mundo […], el meollo del tema es el significado teológico de este relato de un embarazo socialmente irregular”[18]. La realidad de la historia de la concepción de Jesús “[…] apunta a la fe de una mujer, sorprendente en su totalidad, en el misterio de Dios que habla desde un gran silencio diciendo ‘mis caminos no son vuestros caminos’”[19]. A raíz del género de los escritos evangélicos, no podemos afirmar que dicho dato sea una versión cuidadosa de la historia, sin mencionar que, además de Mateo y Lucas, se nota un silencio en el resto del Nuevo Testamento. Quizás puede haber sido que esta creencia no era conocida en el momento de su escritura o no fue considerada esencial para el anuncio del kerigma[20].

El evangelio quiere destacar que Jesús es el hijo de Dios. Siendo concebido por el Espíritu, se reafirma su filiación divina[21]. La discusión que hoy se presenta es si realmente es necesaria la no intervención sexual para afirmar la filiación divina. De hecho, el testimonio bíblico mismo, muestra cómo en la forma de actuar de Dios, normalmente lo hace con colaboración humana, y siendo el sexo, algo bueno, y diseñado por Él mismo para la procreación, no sería tan descabellado, argumentan algunos estudiosos, pensar que en este caso hubiera sucedido lo mismo[22]. Después de presentar esta discusión, añade Johnson: “al reflexionar sobre esto, es importante advertir que la concepción virginal no es necesaria para defender la ausencia de pecado en Jesús, testimoniada en otras fuentes de la tradición neotestamentaria que desconocen esa creencia”[23]. Las siguientes palabras de Joseph Ratzinger en su obra Introducción al Cristianismo aportan luz al tema:

 

[…]La concepción de Jesús es una nueva creación, no un engendramiento por obra de Dios. Dios no se convierte en el padre biológico de Jesús […]. Según la fe de la Iglesia, la filiación divina de Jesús no descansa sobre el hecho de que Jesús no tuvo padre humano; el dogma de la divinidad no se vería afectado si Jesús hubiera sido el producto de un matrimonio humano normal. Porque la filiación de la que habla la fe no es un hecho biológico sino ontológico, un acontecimiento no en el tiempo sino en la eternidad de Dios[24].

 

Para Johnson existe una idea feminista de fondo muy fuerte, la mujer embarazada en peligro y Dios de su parte. Representa “una habilitación insospechada de la mujer”[25]. La lógica patriarcal no cumple los caminos de Dios, “trayendo al Mesías fuera de las normas patriarcales, María sigue, de todos modos, el plan divino de salvación”[26]. Se refuerza junto a esta reflexión, la recuperación actual del símbolo de la virginidad, en el sentido de estar libre del control masculino. “Ser virgen es ser una misma, libre, independiente, no subordinada, no explotada, una mujer jamás sometida”[27].

El antropólogo James Preston haciendo un estudio sobre la virginidad arquetípica de las diosas de la mitología antigua, concluye que ésta no consiste tanto en la falta de actividad sexual, como en su independencia personal: “La virginidad de una diosa es una afirmación simbólica de pureza espiritual; no hay que interpretarla literalmente ni confundirla con la sexualidad humana”[28].  También Carl Jung en su estudio sobre los arquetipos concluye: “Más que una realidad biológica, el ser virgen indica una mentalidad que se caracteriza por la falta de miedo y la independencia para plantearse objetivos”[29]. Catharina Halkes afirma que, por denotar una actitud existencial de apertura y disponibilidad ante el misterio divino, la  afirmación de la virginidad de María debe enseñarnos a vivir desde nuestro centro, con independencia. De este modo se afirma como símbolo de autonomía.

 

Esta interpretación simbólica de la virginidad no es tan inverosímil como puede parecer al principio a los familiarizados con la enseñanza tradicional de la Iglesia. Algunos escritores espirituales han mantenido hace tiempo que, en esencia, la virginidad connota apertura del espíritu a Dios[30].

 

En el Concilio Vaticano II María es presentada como modelo de la Iglesia tanto en su rol de madre, como en su rol de virgen: dando a luz nuevos hijos para el cuerpo de Cristo, por la predicación y el bautismo, y siguiendo a Cristo con fidelidad plena. “La Iglesia misma es virgen que custodia pura e íntegramente la fe prometida al Esposo, e imitando a la Madre de su Señor, por la virtud del Espíritu Santo conserva virginalmente la fe íntegra, la sólida esperanza, la sincera caridad”[31]. Bajo esta luz descubrimos la virginidad significando una cualidad del compromiso religioso.

 

Con estos conceptos de virginidad, la posición oficial de la Iglesia sobre la virginidad perpetua de María, que dice que ella fue virgen antes, durante y después del nacimiento de Cristo, toma una fuerza sorprendentemente liberadora. Tenemos aquí a una mujer cuya dignidad no depende de un varón; una mujer cuyo sí a la llamada de Dios fue al mismo tiempo un sí a la totalidad de su propio yo; una mujer que actuó con integridad desde su propio centro[32].

 



[1] Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1995, 37.

[2] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 261.

[3] Ibíd., 260.

[4] Ibíd., 260.

[5] Ibíd., 261. Aquí cita a Phyllis Trible: “las decisiones valientes y audaces de unas mujeres encarnan y dan entrada a las bendiciones de Dios”. Continúa Johnson alegando que son una prefiguración del rol de María en  la Historia de salvación. Cfr., Ibíd., 262. Gracias a la audacia de Tamar, logró continuar la línea legítima de los patriarcas, por lo que era proclamada santa en la liturgia judía, por  transformarse en “instrumento de Dios para realizar sus designios” [José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 39]. Rajab, mujer cananea que cree en el Dios de Israel, es ensalzada por su fe y por sus obras. De ella “… decía un texto midráshico que el Espíritu Santo se había posado sobre ella antes de que los israelitas llegaran a la tierra prometida” [Ibíd., 41], y “puso toda su confianza en ese Dios nuevo” [Ibíd., 40]. De Rut se decía en la literatura rabínica, que Dios la había sacado de la esterilidad milagrosamente. Da a luz en Belén al igual que María continuando la bendición de Judá. La que fue mujer de Urías, recordada por la literatura rabínica como aquella que dio continuidad al hijo de Jesé con Salomón. Si bien en un principio aparece en una actitud más pasiva que las tres mujeres anteriores, luego toma la iniciativa para asegurar la continuidad real con su hijo Salomón [Cfr., Ibíd., 42-43].

[6] Ibíd., 43.

[7] Cfr., Bruno  FORTE, María, la mujer icono del misterio. Ensayo de teología simbólico-narrativa, Ediciones sígueme, Salamanca 1993, 62.

[8] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 263.

[9] Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 43.

[10] Jane SCHABERG, Illegitimacy of Jesús, 74; véanse pp. 32-33 para los lazos precisos lógicos entre las cuatro antepasadas y María. Citado en Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…265.

[11] Cfr., Ibíd., 264.

[12] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología… 44. Este autor menciona además una sexta mujer, la de la profecía de Isaías citada por Mateo y resalta que el evangelista retocó el texto redaccionalmente para interpretarlo en sentido mesiánico y dar a entender que Jesús es el Dios con nosotros, el cumplimiento de la promesa hecha a David. Cfr., Ibíd., 45-46.

[13] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 266.

[14] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…271, citando a Dom Sebastian MOORE, “The Bedded Axle-Tree”, en Willian Loewe y Vernon Gregson (comp.), Jesus Crucified and Risen: Essays in Spirituality in Honor of Dom Sebastien Moore (Collegeville/Minn., Liturgical Press, 1998), 220.

[15] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 272.

[16] Raymond BROWN, El nacimiento del Mesías, Madrid, 1982, 552. Citado en  Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio… 66.

[17] Cfr., Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio… 66. Esta postura tanto como la de Johnson no son contradictorias, por lo que ambas pueden ser tenidas en consideración.

[18] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 273.

[19] Cita de Dom Sebastian MOORE en Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…270.

[20] Cfr., Ibíd., 271.

[21] Cfr., Ibíd., 274-275. También Cfr., José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología…51; Cfr., Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio…63.

[22] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 276-277.

[23] Ibíd., 277.

[24] Joseph RATZINGER, Introducción al cristianismo: lecciones sobre el credo apostólico, trad. De José L. Domínguez Villar, Salamanca, Sígueme, 2001, 207-208. Citado en  Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…277.

[25] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…278.

[26] Ibíd., 279.

[27] Ibíd., 279.

[28] James PRESTON, “Conclusion: New perspectives on Mother Worship”, en James PRESTON (comp.), Mother Worship, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1982, 335; Citado en Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…53.

[29] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…53.

[30] Ibíd., 54.

[31] VATICANO II, Constitución Dogmática sobre la Iglesia (Lumen Gentium), n. 64.

[32] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…55.