¿Qué es el marianismo?

Fenómeno muy propio de América Latina, que debe ser tenido en cuenta a la hora de hablar de la vivencia que el pueblo de nuestro continente tiene sobre María. Nos indica cómo una mentalidad androcéntrica se filtra hasta las bases mismas de la relación del pueblo con Dios y la Virgen. En tanto y en cuanto la devoción a María es un pilar de la fe de nuestros pueblos, el denominado “marianismo” se manifiesta como una de sus expresiones, “…que exalta lo femenino y maternal, pero lo subordina al factor masculino”[1]. A través de este fenómeno se ha ido formando un imaginario cultural y espiritual, que ha llevado, irónicamente, a que por medio de un ensalzamiento de una mujer, se haya fomentado la abnegación y el sacrificio de todas las mujeres. El elogio llega por el sacrificio.

Sonia Montecino explica en un artículo: “…el marianismo en América Latina, más que una práctica religiosa es un estereotipo cultural que dota a hombres y mujeres de determinados atributos y conductas”[2], operando conjuntamente con el machismo, marcando estereotipos en el orden social mestizo. Este modo de entender las relaciones y funciones de varones y mujeres, se encuentra apoyado y fomentado por la antropología de la complementariedad[3]. Desde esta óptica, María tomada como símbolo se vuelve en contra de las propias mujeres como una imagen, aparentemente dignificadora, pero real y esencialmente opresora. Además existe una gran ambigüedad: María, como madre común de nuestro pueblo, construye la identidad del mismo, que se apropia de ella principalmente por medio de una práctica y una liturgia. Pero colocar toda la diversidad por la que está formado el pueblo latinoamericano, bajo la construcción de la imagen de una sola madre, ha sucedido inevitablemente en detrimento y negación del mismo ser mestizo del pueblo[4]. En este sentido podemos apreciar claramente lo influyente y peligroso que puede llegar a ser ver en María solo un símbolo.

 

El símbolo mariano latinoamericano, precisamente por ser producto del sincretismo religioso, enuncia en sí mismo los desplazamientos y entrecruzamientos de dos (o más, si consideramos el aporte negro) cosmovisiones que se han hecho síntesis en el plano de la experiencia, pero no en el de la “conciencia”[5].

 

Por su marcado culto a la superioridad espiritual femenina, considerando a las mujeres como moralmente superiores y espiritualmente más fuertes, deriva en engendrar en ellas la abnegación y una supuesta infinita capacidad de humildad y sacrificio, mostrándose claramente como la otra cara del machismo en América Latina. Este contexto machista, termina por perjudicar a mujeres tanto como a varones[6]. Fomentando una glorificación del sufrimiento y el sacrificio, respaldado en imágenes de la Pasión: “De la contemplación de María adolorida se pasa a asumir el sacrificio de ser hoy mujer”[7].  “Lamentablemente es desfigurado el rostro de la madre de Jesús y es agredida la mujer en la historia”[8].

 

Una mirada teológica hacia el marianismo (fenómeno socio-cultural y espiritual) conlleva dialogar con una gran corriente de religión popular. En ésta hay inculturaciones del Evangelio; por ejemplo la fe del pobre hoy en sintonía con la actitud del Magníficat. Pero también hay formas que no concuerdan con el mensaje bíblico y la comunidad eclesial; por ejemplo, que la humildad de María sea traducida como subordinación de la mujer al varón[9].

 

Junto a la presencia del marianismo, se encuentra hoy el fenómeno del consumismo que se extiende también al ámbito religioso, “En medio de este bosque de signos se desenvuelve el vínculo consumista con la figura de María. Lamentablemente es una intermediaria más junto a santos y santas, amuletos, signos de la buena suerte y fetiches de todo tipo”[10]. En este sentido, corremos el peligro de utilizar a María como elemento para auto-centrarnos y distanciarnos de otras creencias o como contacto emocional con la trascendencia. En numerosos casos “El comportamiento mariano (en grupos apostólicos, movimientos de espiritualidad, expresiones privadas) tiene rasgos de bienestar con María y Dios y uno mismo y los demás. Una autosatisfacción espiritual”[11]. Esto, “¿puede ser interpretado como humanamente liberador?”[12]. Si es vivido como lugar de contacto con un Otro trascendente, puede ser considerado humanizador, pero sólo y en cuanto nos lleva a una relación digna con los otros y la realidad que nos rodea, nunca a favor de una individuación y bienestar propio, donde se transforma en algo deshumanizante[13].

Debemos discernir cada uno de estos aspectos a la hora de valorar la vivencia del pueblo con respecto a María. Esto significa, desechar todo aquello que deshumaniza a los creyentes y considerar qué signos de Dios y la Virgen se relacionan con el vivir del pueblo en la fe. ¿Qué dicen las actitudes del creyente con respecto a Dios, con respecto a la humanidad a través del culto mariano? La humanidad oprimida por una realidad injusta y alienante, ¿logra resolver sus carencias en su vivencia de la piedad mariana? El modo de discernir será desde los criterios del Evangelio, que nos relaciona con el Misterio. Y en América Latina, en la vida del pueblo, se entrelazan María y la fe en Dios, “Cuando el pueblo practica la fe, lo hace con simbología femenina y masculina. ‘Creo en Dios y la Virgen’. Así es palpado e intuido el Misterio”[14]. El modo como nos relacionamos con María reconfigura el imaginario sobre Dios y nuestra relación con Él[15]. Por lo tanto, no solo vale la pena, sino que es absolutamente necesario repensar nuestra relación con María, y orientar nuestra reflexión hacia una relación más propia y adecuada a nuestra fe y a nuestro tiempo: favoreciendo “la relacionalidad humana con afán liberador” y superando las “creencias religiosas funcionales a una sociedad que exalta lo íntimo sin confrontar la inequidad entre varón y mujer, entre pudiente y marginado”[16].

 

El genuino culto a la Madre no concuerda con un marianismo que aliena a la mujer de hoy, ni concuerda con el androcentrismo que perjudica a mujeres y varones. Muy por el contrario, el culto mariano tiene que estar en sintonía con el Magníficat: Dios salva al pobre. Cuando hoy la comunidad se vincula con la madre de Jesucristo, ella anuncia que la mujer secularmente postergada está llamada a la liberación[17].



[1]Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 591.

[2] Sonia MONTECINO, “El marianismo y la cultura latinoamericana” Con-spirando 9 (1994) 29.

[3] “Desde la óptica de las identidades de género, el símbolo mariano constituye un marco cultural, que asignará a las categorías de lo femenino y lo masculino cualidades específicas: ser madre y ser hijo, respectivamente. Las implicancias de estas categorías en las vivencias y experiencias de mujeres y hombres poblarán su universo psíquico y darán modelos de acción coherentes con el espejismo que dibujan”. Ibíd., 31.

[4] Cfr., Ibíd., 30.

[5] Ibíd., 31.

[6] Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 147-148.

[7] Ibíd., 149.

[8] Ibíd., 150.

[9] Ibíd., 148.

[10] Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”… 142.

[11] Ibíd., 143.

[12] Ibíd.

[13] Cfr., Ibíd. El autor nos habla de la necesidad de un “desmalezamiento” de todas las deformaciones y prejuicios que se han ido formando a lo largo de los siglos en torno a María y a Dios. Desmalezar, en primer lugar: las lecturas unilaterales de formas marianas y el secularismo ilustrado. En un segundo nivel debemos cuestionar el marianismo en cuanto superioridad cultural de lo femenino sin cambiar la discriminación histórica contra la mujer. “La relación popular con imágenes es enjuiciada como ritualismo, y se desconocen los vínculos con los íconos. […] También es sustentada la subordinación, en vez de reconocer una simbiosis entre actitudes hacia Dios y hacia María. […] Hay que desmalezar la teología que no presta atención a creencias del pueblo, ni a sus sabidurías, y contenidos simbólicos, ni al imaginario trascendente. La sabiduría relacional conjuga Dios y la Virgen, sin dejarse atrapar por ontologías binarias. Un tercer nivel es la renovación cristológica de la espiritualidad mariana. El misterio cristiano interpela nuestra historia. Lamentablemente un lenguaje atemporal caracteriza a la piedad inculcada al pueblo. […] Esto requiere un aporte desde el Evangelio, que es relevante hoy en la historia concreta de quienes creemos en María”. Ibíd., 144.

[14] Ibíd., 150.

[15] Cfr., Ibíd., 143. “La presencia de Dios está bajo el cuidado de María; en sus manos está Jesús quien ‘va a ser mi salvador’”. Ibíd., 150.

[16] Ibíd., 150.

[17] Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 596.

Religiosidad popular: ¿si o no?

 

Una mirada a la historia de nuestro continente nos lleva a afirmar que “Los pueblos de América Latina son profunda y arraigadamente, marianos”[1], como asegura María Teresa Porcile reflexionando sobre María. En esta obra de 1980 se plantea la unidad profunda que se manifiesta entre la hora de Jesús, la hora de María, la hora de la Pascua, la hora de la mujer y la hora de América Latina. En esta afirmación se refleja la gran sensibilidad del pueblo latinoamericano hacia María dentro de la fe en Cristo resucitado.

 

Esta piedad mariana (cfr. DP 284), ese fidelísimo amor a María tan propio de nuestros pueblos, y que forma parte, a menudo, de una religiosidad necesitada de adecuada educación y pastoral (cfr. DP 455), es la que confiere a la Iglesia católica en América Latina una fisonomía inconfundible de “familia” (cfr. DP 285, 287). ‘María hace que la Iglesia se sienta familia’ (DP 295). La piedad mariana popular, tan extendida en América Latina, siente a María, como madre.

Es necesario que también la descubra como discípula del Señor, como ‘modelo perfecto del cristianismo’ (DP 285) y como mujer activa en la evangelización (cfr. DP 293)[2].

 

Peregrinación a la Virgen de Lujan

Frente a esta afirmación tan importante, fundamentada en el Documento de Puebla[3], nos encontramos con un reconocimiento y un desafío hacia el futuro de la Iglesia, especialmente en América Latina. Reconocimiento de la importancia de la maternidad de María en el vivir la fe del pueblo latinoamericano, y desafío a considerarla discípula de Cristo, como nosotros, peregrinando en la fe, optando libremente seguir el camino de la vocación dada por Dios.

Sin embargo, tan cierto como la fuerte presencia mariana en el continente, es el hecho de la plurivalencia de la actitud creyente del pueblo[4]. Junto a creencias marianas, más o menos depuradas, nos encontramos con el factor cultural denominado marianismo[5]. Además, muy arraigada a la sensibilidad de la religiosidad del pueblo encontramos el denominado modelo de patronazgo que describe la teóloga Elizabeth A.  Johnson en su obra eclesiológica “Amigos de Dios y profetas”, particularmente presente en la vivencia que el pueblo latinoamericano tiene de María, especialmente como “Nuestra Madre que  intercede ante el Padre”[6].

 

Religiosidad popular

Con los conquistadores llegó María como “la conquistadora” de América Latina, y su imagen fue utilizada tanto para evangelizar a los habitantes del continente como para violentar su cultura. Si bien en un principio fue representante de los opresores conquistadores, las siguientes generaciones se apropiaron de ella, formándose lo que se llama una religiosidad popular mariana mestiza[7]. En la advocación de Guadalupe, entre muchas otras, María toma el rostro moreno, amerindio del pueblo oprimido, para transformarse en su aliada, y más que eso, en su madre amorosa[8]. “Ella y sus misterios pertenecen a la identidad propia de estos pueblos y caracterizan su piedad popular”[9]. No debemos confundirla con una forma superficial de religión, sin profundidad ni base doctrinal, “Con frecuencia es mucho más auténtica y profunda que otras prácticas más elaboradas y sofisticadas. La piedad popular es la expresión de la verdadera alma de un pueblo. Es la piedad de los pobres y sencillos”[10].

Se trata de la forma cultural que adopta la religión en un pueblo determinado (DP 444). Con capacidad de congregar multitudes y afirmar un humanismo cristiano (pues, si bien es vivida preferentemente por los “pobres y sencillos” -EN 48-, abarca también todos los sectores sociales -DP 447- ), “…  no solamente es objeto de evangelización sino que, […] es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo” (DP 450). Sin embargo, a pesar de esta fuerte impronta en el pueblo latinoamericano, en la organización de nuestras sociedades no se ha expresado suficientemente, dejando lugar a las denominadas “estructuras de pecado”. Por esta razón el pueblo continúa clamando por la liberación verdadera (Cfr., DP 452)[11]. Y lo hace a través de la relación que establece en su vida diaria con María, y a través de ella con Dios, y el modo de comprender su presencia en medio de las circunstancias del pueblo. Esta realidad nos lleva a  afirmar con Lozano Barragán que:

 

La religiosidad popular es una manifestación privilegiada del sentido de la fe del pueblo de Dios. Es el sentido de fe acerca de María que antecede su formulación explícita racional, que se basa en experiencias que el pueblo de Dios ha tenido sobre María, incluso en formulaciones anteriormente recibidas; y como un don del Espíritu, constituye el conocimiento experimental racional sobre María, conocimiento no reflejo pero que antecede y es requisito esencial para toda formulación dogmática mariana. Este sentido de la fe forma la religiosidad popular y a la vez es formado por ella, y es uno de los pilares básicos, ahora y en el futuro, para hacer una auténtica teología[12].

 

Antonio González Dorado hablará de una teología pre-científica, que existe anteriormente y simultáneamente conviviendo con la teología científica, es la “… Teología popular del Pueblo Creyente, teología que apoya y sustenta a la religiosidad popular, y que se transparenta simbólicamente a través de ella”[13]. Se trata de una compenetración e integración del sistema teológico, social y cultural, los cuales se unifican en el hombre racional, “Por ese motivo, los sistemas teológicos populares o pre-científicos son muy complejos, diversos entre sí, y siempre necesitan una revisión crítica que posibilite una más profunda evangelización del propio sistema”[14]. Será tarea del Magisterio, la pastoral y la teología científica, la orientación necesaria sin renunciar a la exigida inculturación del Evangelio[15]. Cada vez que un pueblo asimila y traduce el hecho de la fe lo incorpora a “… su propia cultura situada, ubicándolo en un nuevo sistema de relaciones y cargándolo con significaciones autóctonas”[16].

La aparición de María se da con un tinte ampliamente ambiguo para el indígena. “La Conquistadora aparece como Abogada y Apoyo de tropas creyentes, pero cuya deteriorada imagen, desde el punto de vista moral, era bien conocida y denunciada por los predicadores de la época […]”[17]. Sin embargo, con el transcurrir del tiempo la presencia de María “… confirió dignidad a los esclavizados, esperanza a los explotados y motivación para todos los movimientos de liberación”. En palabras de González Dorado se produce un cambio “… de María ‘La Conquistadora’ a María ‘La Madre Liberadora’. Más exactamente pasó a ser la Madre de los Oprimidos que no quedaron sin madre.”[18]. En la religiosidad popular, María es esencialmente “nuestra madre” y es ella quién brinda la unidad de los hijos[19]. El momento en que la fe en María se hace amerindia será decisivo para este proceso[20].

Según Lozano Barragán esta religiosidad del pueblo lee la realidad desde el binomio opresores-oprimidos, buscando en María la supresión de la opresión. En este esquema, el pueblo es sujeto de su propia historia, interpretando su fe y su relación con Dios y la Virgen desde la vida y el sufrimiento[21]. En este contexto:

 

[…] el elemento revelado, debido a su energía evangelizadora, puede en un momento determinado desencadenar un proceso de evangelización de la cultura que lo acoge, purificándola y humanizándola. Pero también es posible el ocultamiento, e incluso la deformación progresiva del dato revelado por influencia de los antivalores de la cultura receptora[22].

 

Para que el catolicismo popular pueda ser purificado y dinamizado por el Evangelio, debe ser necesariamente asumido en amor y cercanía al pueblo, mediante una concientización de la importancia del servicio y la misión de todo cristiano y el fortalecimiento de la comunidad, especialmente de las comunidades eclesiales de base[23]. Favoreciendo una mutua fecundación entre liturgia y piedad popular, procurando una transformación de los santuarios, a los que el pueblo latinoamericano se encuentra profundamente aferrado, “…purificándolos de todo tipo de manipulación y de actividades comerciales” (DP 463). Buscando que el contacto con María en ellos sea fermento de una “…personalización creciente y una solidaridad liberadora” (DP 466), asumiendo las inquietudes religiosas del pueblo, reformulando, acentuando y reinterpretando la religión del pueblo (Cfr., DP 466-469). “La vivencia liberadora del sentido de la fe en la religiosidad popular mariana, exige su renovación, ampliación y unificación eclesial por la profundización teológica…”[24].

Existen dos grandes limitaciones las cuales afectan verdaderamente la influencia de María en la sociedad y la cultura. La primera es la situación de la mujer en la cultura machista, vista principalmente como madre y en un segundo plano como mujer, quedando relegada a dos opciones: madre o virgen. “De esta forma, la mariología popular limita la energía evangelizadora de María sobre la mujer”[25]. El segundo problema es el conocido divorcio entre fe y vida, sin una incidencia real y eficaz en la sociedad, con excepción de ciertos momentos privilegiados. “[…] una fe que no logra equilibrarse en sus expresiones de piedad y de vida […]”[26].

 

Se trata, por tanto, de una mariología en la que la Virgen, Nuestra Madre, queda culturalmente limitada, ajena a los problemas de la sociedad – a excepción de ayudas “misericordiosas”, que hagan un poco menos dura la situación fatal de sus hijos -; sin poder conseguir la valoración de la mujer en cuanto mujer y en su dimensión social; sin intervención directa en la marcha de la sociedad inhumana y machista. […] afectan al mismo dato revelado de María, y, en la medida que lo afectan, tienden a disminuir, en una economía ordinaria, la energía soteriológica de la revelación del Padre en Jesucristo[27].

 

En esta visión se encuentran limitada, no sólo la comprensión de la personalidad humana de María, sino que también bloquea su intervención en el mundo del machismo para liberarlo.

La situación pasa por el hecho de que no siempre es tan claro el límite y la diferenciación entre genuino culto mariano y marianismo, pues este factor se encuentra entremezclado en la misma religiosidad del pueblo. Y es esto lo que nos urge a redescubrir y revalorizar a María, para que sea transformadora del pueblo. “Se confronta el marianismo, porque desfigura a María y porque perjudica a la mujer de hoy. Por otra parte, es apreciado el culto mariano con sus vetas humanizadoras”[28].

En la historia de América Latina se entremezclan, una mariología idealista, de los dogmas y jerarquías, donde resaltan las virtudes sobrehumanas de María, proveniente de la Iglesia como institución, con una mariología realista “… en diálogo con el tiempo y el espacio, la cultura, los problemas y las personas concretas…”[29], que en este momento privilegiado del despertar de la conciencia de la mujer, hace oír con fuerza nueva su clamor. La mariología debe nutrirse del sensus fidei de la población latinoamericana, sin dejar de notar sus limitaciones, sino afrontándolas y transformándolas en un paso adelante en el proceso de transformación del culto mariano[30], hacia una relación humanizante con María, con Dios Trinidad y entre los hombres y mujeres que viven y luchan por una verdadera liberación. Esta sólo es posible en el compromiso generoso de nuestras vidas con el plan de Dios.

 



[1] María Teresa PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María, la hora de la mujer, Paulinas, Buenos Aires 1980, 56. En adelante: María Teresa PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María….  La experiencia de la devoción a María pertenece a la “identidad propia de estos pueblos” (DP 283). “Los obispos latinoamericanos reunidos en la Conferencia de Puebla, México, han dicho que la religiosidad popular nuestra es el conjunto de valores, actitudes, conductas y expresiones tomadas del dogma católico, que constituyen la matriz cultural de nuestro pueblo y configuran su sabiduría. Una de sus expresiones más significativas es María”. Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”, Ephemérides Mariologicae 42 (1992) 317-318.  Aunque su visión de María dista bastante de la Johnson, pues él habla de ella como rostro maternal de Dios, mediadora y modelo, nos ayuda a completar el panorama de América Latina, y a comprender mejor, el por qué de la proliferación de ciertas imágenes de María en el continente. Helen Carpenter (norteamericana, hermana de Maryknoll), comenta en su artículo “Mi caminata con María” sobre su experiencia y asombro al llegar a Chile: “Por primera vez vi estatuas de María con ropa y pelo. Y escuché que se la nombraba como la Santísima Virgen. Encontré que María era una figura que ocupaba un importante lugar en la vida de la gente. Sus celebraciones no sólo consistían en procesiones y rezos, sino también en bailes y cantos. La expresión ‘si Dios quiere’ que escuché desde niña, tenía ahora un agregado: ‘y la Santísima Virgen’. La imagen de María estaba en todas partes, incluso en el frontis de un edificio público. Todo esto era nuevo para mí. Ciertamente las mujeres encontraban un apoyo en María. Tenían tanta fe en la Virgen que me hacían cuestionar mi propia fe en ella”. Helen CARPENTER, “Mi caminata con María”, Con-spirando 9 (1994) 18-19. Ver también: Domiciano FERMANDEZ, CMF, “María y la identidad de América Latina”, Ephemérides Mariologicae 42 (1992) 343-362, su estudio es muy interesante en cuanto se remonta a Colón y los primeros descubridores. Sonia MONTECINO, “El marianismo y la cultura latinoamericana” Con-spirando 9 (1994) 28-33. Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 141-151. Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 591-600. V. ELIZONDO, “María Y los pobres: un modelo de ecumenismo evangelizador”, Concilium 188 (1983) 273-282. I. ELLACURÍA – J. SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, Tomo I, Trotta, Madrid, 1990, 613-616.

[2] María Teresa PORCILE SANTISO, Puebla: la hora de María… 56-57.

[3] Documento de la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, realizada en Puebla, México, en febrero de 1979. Conocido simplemente como Documento de Puebla (DP), o bien como Puebla.

[4] Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 141.

[5] “En el plano de la fe no solo hay sectores más o menos partidarios de la piedad mariana, también hay quienes se refieren a ella como si fuera el centro del creyente, que la adorna con cantidad de cualidades imaginarias. Una especie de maximalismo devocional. Por otra parte hay quienes se concentran en los fundamentos bíblicos y litúrgicos de la fe en Dios y veneración de María (y que suelen ser mal interpretados como minimalistas)”. Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”… 142.

[6] Sobre el modelo de patronazgo ver Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológica feminista de la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2004, 125 ss.

[7] “La integración del culto a María no se produjo de manera inmediata y tranquila. Los evangelizadores de la época tuvieron siempre presente la preocupación de sustituir, en el caso de María, la divinidad de la diosa madre por nuestra Señora, para evitar, según ellos,  la continuación de la idolatría. Indudablemente, el juicio de idolatría se hizo a partir de los criterios propios del cristianismo de los conquistadores, particularmente de los misioneros de la época. Éstos no conseguían captar la profundidad de la espiritualidad indígena por falta de condiciones de lengua, cultura o formación y por considerarse dueños únicos de la verdad. No obstante, a pesar de ello, se pudo hablar más tarde de una integración sincretista entre las grandes divinidades de los indígenas, y después de los negros, y el cristianismo. Un ejemplo típico de esa integración es el santuario del monte Tepeyac, en Méjico, lugar de peregrinación a la diosa Tonantzin-Cihuacóatl, y luego a Nuestra Señora de Guadalupe.

Ese proceso de integración siguió en cierto modo el mismo procedimiento del cristianismo antiguo, que tenía por hábito utilizar las costumbres y los templos paganos y cristianizarlos”. I. GEBARA – M. C.  BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 147.

[8] Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 322.

[9] JUAN PABLO II, Homilía Zapopán, 2. AASLXXI, 228, citado en Documento de Puebla nº 454.

[10] Domiciano FERNÁNDEZ, CMF, “María y la identidad de América Latina”, Ephemérides Mariologicae 42 (1992) 358.

[11] Además numerosas amenazas juegan en contra de lo valioso de la religiosidad popular: “[…] secularismo difundido por los medios de comunicación social; consumismo; sectas; religiones orientales y agnósticas; manipulaciones ideológicas, económicas, sociales y políticas; mesianismos políticos secularizados; desarraigo y proletarización urbana a consecuencia del cambio cultural. Podemos afirmar que muchos de estos fenómenos son verdaderos obstáculos para la evangelización”. DP 456.

[12] Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 335.

[13] Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora. Mariología popular latinoamericana, Sal Terrae, Santander 1988, 18.

[14] Ibíd., 19.

[15] Cfr., Ibíd., 20. La religiosidad popular tiene mucho que ver con el momento histórico determinado en que se realiza la asimilación de la revelación por la fe, aquel universo soteriológico que manifiesta a Dios no sólo como el salvador universal, sino como el salvador concreto de una persona o colectividad en un espacio y tiempo determinados. Jesús es nuevamente engendrado en una historia, sociedad y cultura específica. “[…] una vez que (el dato revelado) es acogido por la fe en el pueblo […], inmediatamente entra en simbiosis con el universo histórico-socio-cultural del mismo pueblo, iniciándose una segunda etapa de asimilación, lo que origina una religiosidad o catolicismo popular”. Ibíd., 23-24.

[16] Ibíd., 25-26. “En la lengua se refleja la cultura situada de un pueblo […]. Por este motivo la lengua es principio de identificación y de diferenciación de un pueblo, de tal manera que si mediante la traducción permite los fenómenos de comunión con otros pueblos, sin embargo, se resiste a los fenómenos de homogeneización y de uniformismo […]”. “Ya es interesante el advertir la propia observación de Garcilaso al indicar que, con relación al dato revelado, en este caso de María, los indios no sólo han traducido las expresiones oídas a su propia lengua, sino que además han procurado «añadir los que han podido por hablarle y llamarle en la propia»”. Ibíd., 25.

[17] Ibíd., 43.

[18] Ibíd., 49.

[19] Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 328. “[…] ‘Nuestra Madre’, pero de tal manera que la persona que la encarna es la misma María que nos presenta la fe de la Iglesia […], pero en una síntesis original y propia, típicamente latinoamericana. Podemos afirmar que la Virgen María […], se hizo de tal manera latinoamericana que el pueblo la ha reconocido como su madre, y en todas sus manifestaciones religiosas se comporta con ella conforme a la experiencia que tiene de comportamiento con su propia madre en un hogar sufrido y matriarcal”. Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora…88.

[20] Especialmente con la aparición de la virgen de Guadalupe. “Es la intuición  que vuelve a recoger Puebla al afirmar que ‘el Evangelio encarnado en nuestros pueblos los congrega en una originalidad histórica cultural que llamamos América Latina. Esa identidad se simboliza muy luminosamente en el rostro mestizo de María de Guadalupe que se yergue al inicio de la evangelización’”. Ibíd., 50.

[21] Cfr., Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 322-323.

[22] Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora… 72.

[23] “Las CEBs son la concreción de un proyecto de Iglesia. […] formada por personas pobres que sufren, las cuales se reúnen para reflexionar y celebrar su vida y sus luchas a luz de la palabra de Dios. […] María fue y es también  concreción de un proyecto ocurrido en medio de los pobres. […] Finalmente, las CEBs  se caracterizan por ser: Verdaderas comunidades: con lazos de fraternidad y relación profunda entre sus miembros; Eclesiales: su constitución y su vinculación se hace desde la fe en Dios, a partir de la fe cristiana y los lazos de comunicación con toda la Iglesia; De base: sus miembros son gente de clases populares, pobres y sencillas, generalmente del medio rural o de la periferia de las grandes ciudades”. I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética…. 180-182.

[24] Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 341.

[25] Antonio GONZALEZ DORADO, De María conquistadora a María liberadora… 100.

[26] Ibíd., 101.

[27] Ibíd., 102-103.

[28] Ibíd., 597.

[29] Javier LOZANO BARRAGÁN, “La figura de María en la teología de la liberación”… 324.

[30] Cfr., Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 600.