Desafíos actuales a la mariología

La imagen tradicional de María parece diseñada según las aspiraciones masculinas de una sociedad patriarcal, lo cual plantea serios interrogantes sobre la necesidad de una reinterpretación que busque una verdadera comprensión de María, desde parámetros más ligados al Evangelio y menos ligados a los intereses de una sociedad y un tiempo, marcados por un orden que ya no puede ser visto como natural y verdadero. Es necesario bajar a María del pedestal en el que ha sido colocada durante siglos y acercarla a la comunidad como otro miembro, preeminente[1], pero miembro al fin; tanto como desligarla de la estructura dualista de género que enmarca toda la reflexión alrededor de ella, lo cual no hace más que encerrarla en un laberinto sin salida a la hora de intentar una mariología que llegue a ser realmente liberadora para toda mujer y hombre. Este discurso sobre el género “…depende, en última instancia, de los dos relatos mitológicos empleados en el Génesis, […] y es heredero, asimismo, de la interpretación que de dichos mitos propusiera san Agustín entre los siglos IV y V”[2]. A raíz de esto, la comprensión de lo femenino dependió más de la interpretación de los dos símbolos: Eva y María, que de una observación, relación y descubrimiento vital y directo.

Desafíos actuales a la teología de María

Durante siglos se ha venido trazando la teología sobre María partiendo de una antropología dualista de género, que pretende adjudicar una serie de características esenciales a la mujer (como debilidad, silencio, recepción, pasividad, misterio, oscuridad, sentimiento, cuerpo, profundidad) y otras propias del varón (como racionalidad, actividad, fuerza, valentía, palabra, profecía). Este tipo de antropología es rechazado por la teología feminista por considerarlo no sólo inadecuado, sino también falso y promotor de una subordinación y exclusión de la mujer de los ámbitos de ejercicio de poder y decisión. El desafío será en este caso plantear el pensamiento sobre María desde una antropología acorde a los propósitos liberadores de la mujer[3].

Reconocer también a las discípulas presentes en el Evangelio junto con María es otro desafío importante[4], ya que la relación de amistad entre discípulos es uno de los principales signos de la comunidad escatológica. Junto a ello, se presenta como un verdadero reto intentar encontrar en María no sólo a nuestra madre, sino también a una verdadera hermana[5].

Remover la visión de María como la Mujer ideal, tal y como ha sido presentada hasta hoy. Del mismo modo, replantear la mariología de privilegios[6] para que éstos, supuestamente exclusivos de María, comiencen a ser entendidos también como prefiguración de lo que espera a todo cristiano, y puedan servir como renovación y alimento de la esperanza. Este camino ya se comienza a esbozar en trabajos muy interesantes que analizan el dogma de la asunción de la virgen, por ejemplo, como paradigma, desde la escatología[7].

Además, la tradición mariana se encuentra llena de imágenes de lo divino. Para una teología correcta sobre María dentro de una liberadora comunidad de discípulos, estas imágenes deben dejarse dispersar más allá de María, en dirección a la realidad del misterio de Dios[8]. La teología medieval sobre María, demuestra la gran capacidad de las imágenes femeninas para hablar de la actividad redentora de Dios. René Laurentin observaba que aquel sobre-desarrollo de la mariología surgió en parte para ocupar un espacio vacío dejado por una escasamente desarrollada pneumatología en la teología latina medieval, y aún más, en la teología post-tridentina. Su sugerencia es volver la mirada a las Escrituras, donde se establece la primacía del Espíritu, y María aparece como testigo privilegiado del mismo[9]. La teóloga Elizabeth A. Johnson nos recuerda que no se trata sólo de una teología del Espíritu deficiente, sino también, de una teología del Padre y del Hijo deficientes[10]. Si logramos aplicar el imaginario femenino que lleva a cuestas el culto mariano a Dios, ella quedará libre de aquella necesidad de corregir un concepto masculinizado de Dios. Así podremos acercarnos a María de Nazaret[11].

No es conveniente hablar de “la Mujer”, sino que se debe tener en cuenta que cuando se trata el tema, estamos hablando en realidad de las mujeres. El instrumento hermenéutico de la teología feminista es la propia experiencia de cada mujer concreta, lo que también nos lleva a una dificultad y es que no hay una única experiencia de un único grupo de mujeres, por lo que el mismo enfoque es un desafío en sí mismo[12].

Se plantea también como un gran desafío, no perder la conciencia de que el lenguaje con el que expresamos nuestra fe y nuestra comprensión de la misma, se encuentra profundamente arraigado a un tiempo y cultura determinados, por lo que no puede ni debe pretender ser el único ni definitivo. Si bien, simplemente resemantizar un símbolo no lo hace de hecho liberador, si nos  coloca en camino a intentar nuevos acercamientos. Porque el modo en que nos referimos a María, condiciona nuestra relación con ella.

En América Latina, en la vida del pueblo, se entrelazan María y la fe en Dios, “Cuando el pueblo practica la fe, lo hace con simbología femenina y masculina. ‘Creo en Dios y la Virgen’. Así es palpado e intuido el Misterio”[13]. Como explica el mismo autor, el modo como nos relacionamos con María reconfigura el imaginario sobre Dios y nuestra relación con Él[14]. Por lo tanto, no solo vale la pena, sino que es absolutamente necesario repensar nuestra relación con María, y orientar nuestra reflexión hacia una relación más propia y adecuada a nuestra fe y a nuestro tiempo: favoreciendo “la relacionalidad humana con afán liberador” y superando las “creencias religiosas funcionales a una sociedad que exalta lo íntimo sin confrontar la inequidad entre varón y mujer, entre pudiente y marginado”[15].

Finalmente, no podemos olvidar en nuestras latitudes que, “…el culto mariano tiene que estar en sintonía con el Magníficat: Dios salva al pobre. Cuando hoy la comunidad se vincula con la madre de Jesucristo, ella anuncia que la mujer secularmente postergada está llamada a la liberación”[16].


[1] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003, 159.

[2]Carlos MARTÍNEZ RUÍZ, “La formación del discurso sobre el género en Occidente”, en Carlos SCHICKENDANTZ (Ed.) Mujeres, género y sexualidad, una mirada Interdisciplinar, EDUCC, Córdoba 2003, 162.

[3] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra … 69.

[4] Ver: Elizabeth MOLTMANN-WENDEL, “Maternidad o Amistad”, Concilium 188 (1983) 209-218.

[5] Cfr., Ibid., 64.

[6] Fundamentada principalmente alrededor de cuatro aspectos o privilegios otorgados a María que la colocan muy por encima de las posibilidades del resto de las mujeres: concepción virginal, maternidad divina, inmaculada concepción y asunción a los cielos. Es decir que concibió a Cristo siendo virgen y perduró así durante y después del parto; por ser madre de Jesús el Verbo encarnado es también, con justa razón llamada, madre de Dios; fue concebida sin la mancha del pecado original, como privilegio otorgado por Dios en previsión de los méritos de Cristo; y fue asunta a los cielos en cuerpo y alma.

[7] Un ejemplo es: José M. HERNÁNDEZ MARTÍNEZ, “La asunción de María como paradigma de escatología cristiana”, Ephemérides Mariologicae 50 (2000) 249-271.

[8] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 113-114.  Este tema se encuentra ampliamente desarrollado en el artículo de Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”, Theological Studies, 50 (1989), 500-526.

[9] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”… 512. Ver también: Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…107.

[10] Cfr., Ibíd., 513. A propósito de este tema escribió su obra La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002. She who is. The mistery of God in feminist theological discourse, The Crossroad Publishing Company, New York 1992.

[11] Cfr., Ibíd., 503-504. Es importante comprometerse en el redescubrimiento de Dios Padre y Madre. Éste no sólo es un paso adelante para las mujeres sino también para los varones, a quienes les resultará más fácil el aceptar y descubrir en ellos mismos los estereotipados aspectos femeninos, como son la ternura, dulzura y misericordia entre otras. Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 115. Numerosas pensadoras feministas están en contra de estos estereotipos, pues argumentan, se basan en una comprensión dualista del hombre y colocan a la mujer en roles sin poder alguno. Johnson, sin embargo, mantiene que aún encontrando las categorías masculino-femenino no viables, vale rescatar y reconocer, que mucho de lo que ha sido excluido de la imagen de Dios en el teísmo clásico, puede con derecho, ser predicado de Dios (por lo cual es necesario un desarrollo de la doctrina sobre Dios), y la figura de María es una fuente y recurso para este desarrollo. Cfr., Ibíd., 517. En relación a este punto, no podemos perder de vista que cada imagen o metáfora sobre Dios, no intenta evocar una dimensión particular del mismo, sino, la totalidad del misterio divino. Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”… 504.

[12] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y Profetas. Una Interpretación Teológico Feminista de la Comunión de los Santos, Herder, Barcelona, 2004, 67.

[13] Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 150.

[14] Cfr., Ibíd., 143. “La presencia de Dios está bajo el cuidado de María; en sus manos está Jesús quien ‘va a ser mi salvador’”. Ibíd., 150.

[15] Ibíd., 150.

[16] Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 596.

 

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