Karl Rahner: algunas contribuciones a la mariología

En un ensayo suyo, Karl Rahner[1], advierte la íntima ligazón existente en la Iglesia entre la imagen de María y la imagen de la mujer en un momento determinado. Mientras en las condiciones actuales se hace evidente el cambio radical de la cultura que se ve reflejado en las mujeres, se van planteando cuestionamientos muy importantes e inquietantes sobre la imagen de María. Frente a los reclamos de las mujeres, sugiere el autor, que los varones dejen de escribir sobre María, para dar lugar a que sean ellas mismas las que hablen de ella. Es hora de que salga a la luz tanta sabiduría guardada por tanto tiempo. “La mariología, hoy y en el futuro, tiene una gran tarea por delante si quiere lograr una imagen de María que realmente se adecue a la existencia religiosa de la mujer en cuanto tal. Probablemente se trate de una imagen que sólo pueden producir con autenticidad las mujeres, mujeres teólogas”[2]. También prevé que la historia de la mariología en el futuro no consistirá en un crecimiento cuantitativo de dogmas marianos, sino que se verán los dogmas ya promulgados en sentido nuevo, a la luz de un nuevo horizonte de comprensión, asimilando su perfil teológico y espiritual de una forma renovada[3]. Propone realizar una mariología “ascendente”, desde abajo, es decir, que la mariología dogmática tome para su problemática, su método de trabajo y las respuestas referidas a María, datos de la exégesis histórica moderna[4].

Rahner: contribuciones a la mariología

Con el transcurrir de la historia, la Iglesia ha ido adecuando a los tiempos el ideal del discípulo cristiano otorgándole diversos roles simbólicos a María. En el fondo, es una comprensión cristiana de la condición humana en la que se implican lo devotos[5]. “Cuando estamos envueltos en nuestras devociones a María, estamos comprometidos en una comprensión  cristiana de la condición humana”[6]. La teóloga E. Johnson afirma: “Como ha dicho Rahner, ‘la Iglesia no conoce la vida de María, sino lo que ha de decirse acerca de María al confesar la fe y al alabar la gracia de Dios’ ”[7].

Señala el autor también que: “por supremamente elevada que pueda ser nuestra naturaleza espiritual, seguimos siendo siempre seres históricos concretos, y por ello no podemos considerar dicha historia como algo sin importancia para la más alta actividad de nuestro espíritu, la búsqueda de Dios”[8]. Partiendo de esta afirmación, concurrimos en que María debe ser tenida en cuenta como una mujer concreta con una historia que tuvo que configurar su vida. En ella se revela de un modo especial cómo Dios se relaciona con el género humano. “También nosotros somos los que son llamados, que se ven envueltos desde el principio hasta el fin por el poder, el amor y la fidelidad de Dios hacia nosotros, incluso en lo que es más individual y propio nuestro”[9].

La gracia increada, o sea, la autocomunicación de Dios a la criatura, su presencia en la existencia humana[10], se presenta reorientando la forma de pensar con respecto a la teología neoescolástica, la cual se ocupaba principalmente de la gracia creada, el don dado a la criatura por Dios, que quita la mancha del pecado. Ya no se habla de la gracia como algo mesurable, sino como el don interpersonal del propio Espíritu de Dios. En palabras de Rahner: “El propio Dador es el don”[11]. La gracia es entendida así como oferta permanente de amor de Dios, no como algo que pueda perderse fácilmente por el pecado. Se convierte en constitutiva de la condición humana, mejorando y perfeccionando la naturaleza humana por la unión con Dios vivo, dotando a la vez de importancia todas las cosas humanas. Por eso es para todas las personas y en todos los tiempos, por la voluntad salvífica universal de Dios[12].

Si hacemos caso a la aseveración de Rahner de que la autonomía humana y la cercanía de Dios por la gracia, crecen en proporción directa[13] y no inversa, como afirmaba el modernismo, vemos claramente que este don singular a María, no la aleja de la humanidad, sino al contrario. “La realidad es que frecuentemente nosotros pensamos que santidad y ausencia de pecado son incompatibles con la vida ordinaria sobre esta tierra dura, donde la gente ríe y gime, nace y muere. Creemos que la santidad, si de hecho existe,  tiene que tener una forma celestialmente etérea o que, como mínimo, sólo puede prosperar lejos del duro mundo diario de la existencia humana ordinaria, tal vez tras los muros de un convento”[14]. Desde ésta observación podemos comprender que María realizó un camino humano real y concreto, sin abstención del sufrimiento y los avatares de la vida.

Durante el Concilio Vaticano II, se presentó una disyuntiva a la hora de encontrar un principio fundamental para la mariología. Mientras muchos teólogos defendían la maternidad  de la Virgenpara ocupar este lugar, Karl Rahner, discrepando con sus colegas, propone que debe ser la gracia y no la maternidad, la que funcione como idea guía en la mariología. Dios concede a todos el don de la gracia, la gracia increada como don de sí Mismo, lo que nos hace dispuestos a “que toda la infinita vida gloriosa de Dios Uno y Trino entre en el corazón de esta minúscula criatura”[15]. Rahner ve en María la realización efectiva del don de Dios en la gracia. “Ahora bien, lo que María tiene será también nuestro en último término. También nosotros llegaremos a ser lo que ella es”[16]. La realidad última será Dios mismo, por lo que el autor propone reintegrar a María en la teología[17].

También la veneración de los santos debe estar en la oración oficial de la iglesia, aunque esto no sea obligatorio para cada individuo en su oración privada, porque así se proclama la victoria, no de un mero ideal lejano, sino de una posibilidad real encarnada en personas concretas[18]. Invocando a uno, en este caso a María, invocamos a todos, porque nos hacemos presentes en la comunidad de todos los redimidos[19]. Cuando buscamos encontrarnos con todos los santos como con María, intentamos lograr una conexión existencial que llene de esperanza el presente a través de la memoria. Termina siendo un encuentro con Dios mismo en la experiencia de la vida[20].

En su artículo “María en la fe y en la vida cristiana”, bajo el título “Solidaridad con los muertos”, Rahner reflexiona sobre la relación de todo creyente con ellos, como una relación con una personalidad viviente y consumada en Dios, señalando el olvido de este símbolo tan caro para los cristianos, en los últimos siglos. El autor presenta la comunión de los santos entre las raíces del culto mariano señalando que “…el culto de los santos: se trata de la glorificación de la llegada de Dios a los hombres”[21] y advierte: “Volver al culto mariano significa volver a realizar existencial y religiosamente aquello que es propiamente cristiano”[22]. Como el culto a los santos se dirige a personas reales, también ocurre eso con María. Personas concretas quienes han sido salvadas en la particularidad de su historia terrena[23].

En la conciencia de la necesidad de realizar nuevas lecturas en torno a María considerándola como una persona con una historia concreta, en lugar de intentar lograr nuevas definiciones dogmáticas sobre ella, contempla el colocar a María en la comunión de los santos[24]. Pero quizás el aspecto fundamental de su aporte sea la propuesta de tomar como idea guía en la mariología, el tema de la gracia en lugar de la maternidad. Y teniendo en cuenta su supuesto de que la cercanía de Dios por la gracia y la autonomía humana crecen en proporción directa, se hace más propicio pensar en María en su realidad más humana y cercana al resto de nosotros. Con esta libertad podemos encaminarnos al intento por superar aquel “aislamiento idealizado de una María patriarcalmente femenina”[25].

 



[1] Karl Rahner (1904-1984), jesuita alemán, es considerado por muchos autores como uno de los teólogos más importantes del siglo XX. Nació el 5 de marzo en Friburgo (Alemania). Entró al movimiento jesuita en 1922. Realizo sus estudios de filosofía entre 1922-1924, y de teología entre 1929 y 1933. Se ordenó sacerdote en 1932 y en 1936 se doctoró en teología en Innsbruck (Austria) con un estudio bíblico-patrístico. En 1937 comenzó su docencia en Innsbruck, interrumpida luego por la guerra mundial. Entre 1939-1944 trabajó en el Instituto de pastoral de la diócesis de Viena. En 1949 retoma la actividad académica en la facultad de teología de Innsbruck por 15 años, hasta 1964. En 1962 fue designado perito en el Concilio Vaticano II. En 1967 acepta la invitación para incorporarse a la Universidad de Münster hasta su jubilación en 1971. Después de su estadía en Múnich, se traslada en 1982 a Innsbruck, donde muere el 30 de marzo de 1984.Carlos SCHICKENDANTZ, Karl Rahner, una fuente de inspiración, Documento de Trabajo. Serie Filosofía y Humanidades. EDDUCC, Córdoba 2003, 7.

[2] Karl RAHNER, Dio e Rivelazione. Nuovi Saggi VII, Edizione Paoline, Roma, 1981, 446.

[3] Cfr., Ibíd., 440-441.

[4] Cfr., Ibíd., 443.

[5] Cfr., Karl RAHNER, Mary, Mother of the Lord, trad, de W. J. O´Hara, Nueva York, Herder & Heder, 1963, 30.

[6] Cita de Rahner en Elizabeth A. JOHNSON, “El carácter simbólico de las afirmaciones simbólicas sobre María”, Selecciones de Teología 104 (1987) 261.

[7] Ibíd.,  258.

[8]  Karl RAHNER, “Christianity´s Absolute Claim”,  Theological Investigations, vol. 21, trad. De Hugh Riley, Nueva York, Crossroad, 1988, 107.

[9] Karl RAHNER, Mary, Mother of the Lord…. 52.

[10] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 138.

[11] Karl RAHNER, Fundations of Christian Faith, trad. De William Dych, Nueva York, Seabury, 1978, 120. [En castellano: Curso fundamental sobre la fe: introducción al concepto de cristianismo, trad. De Raúl Gabás Pallás, Barcelona, Herder, 1979.]

[12] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 138.

[13] Cfr., Karl RAHNER, Fundations of Christian Faith… 226.

[14] Karl RAHNER, Mary, Mather of the Lord… 78.

[15] Karl RAHNER, Mary, Mather of the Lord… 35.

[16] Ibíd., 40.

[17] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 154.

[18] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y Profetas… 180.

[19] Cfr., Karl RAHNER, “Why and How Can We Venerate the Saints?”, Theological Investigations 8, trad. Por David Bourke, Nueva York, Seabury, 1977,  23.

[20] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON,  Amigos de Dios y Profetas… 288.

[21] Karl RAHNER, “María en la fe y en la vida cristiana”, Selecciones de Teología 93 (1985) 76.

[22] Ibíd.,  75.

[23] Cfr., Ibíd., 78.

[24] Ibíd.

[25] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 131.

Desafíos actuales a la mariología

La imagen tradicional de María parece diseñada según las aspiraciones masculinas de una sociedad patriarcal, lo cual plantea serios interrogantes sobre la necesidad de una reinterpretación que busque una verdadera comprensión de María, desde parámetros más ligados al Evangelio y menos ligados a los intereses de una sociedad y un tiempo, marcados por un orden que ya no puede ser visto como natural y verdadero. Es necesario bajar a María del pedestal en el que ha sido colocada durante siglos y acercarla a la comunidad como otro miembro, preeminente[1], pero miembro al fin; tanto como desligarla de la estructura dualista de género que enmarca toda la reflexión alrededor de ella, lo cual no hace más que encerrarla en un laberinto sin salida a la hora de intentar una mariología que llegue a ser realmente liberadora para toda mujer y hombre. Este discurso sobre el género “…depende, en última instancia, de los dos relatos mitológicos empleados en el Génesis, […] y es heredero, asimismo, de la interpretación que de dichos mitos propusiera san Agustín entre los siglos IV y V”[2]. A raíz de esto, la comprensión de lo femenino dependió más de la interpretación de los dos símbolos: Eva y María, que de una observación, relación y descubrimiento vital y directo.

Desafíos actuales a la teología de María

Durante siglos se ha venido trazando la teología sobre María partiendo de una antropología dualista de género, que pretende adjudicar una serie de características esenciales a la mujer (como debilidad, silencio, recepción, pasividad, misterio, oscuridad, sentimiento, cuerpo, profundidad) y otras propias del varón (como racionalidad, actividad, fuerza, valentía, palabra, profecía). Este tipo de antropología es rechazado por la teología feminista por considerarlo no sólo inadecuado, sino también falso y promotor de una subordinación y exclusión de la mujer de los ámbitos de ejercicio de poder y decisión. El desafío será en este caso plantear el pensamiento sobre María desde una antropología acorde a los propósitos liberadores de la mujer[3].

Reconocer también a las discípulas presentes en el Evangelio junto con María es otro desafío importante[4], ya que la relación de amistad entre discípulos es uno de los principales signos de la comunidad escatológica. Junto a ello, se presenta como un verdadero reto intentar encontrar en María no sólo a nuestra madre, sino también a una verdadera hermana[5].

Remover la visión de María como la Mujer ideal, tal y como ha sido presentada hasta hoy. Del mismo modo, replantear la mariología de privilegios[6] para que éstos, supuestamente exclusivos de María, comiencen a ser entendidos también como prefiguración de lo que espera a todo cristiano, y puedan servir como renovación y alimento de la esperanza. Este camino ya se comienza a esbozar en trabajos muy interesantes que analizan el dogma de la asunción de la virgen, por ejemplo, como paradigma, desde la escatología[7].

Además, la tradición mariana se encuentra llena de imágenes de lo divino. Para una teología correcta sobre María dentro de una liberadora comunidad de discípulos, estas imágenes deben dejarse dispersar más allá de María, en dirección a la realidad del misterio de Dios[8]. La teología medieval sobre María, demuestra la gran capacidad de las imágenes femeninas para hablar de la actividad redentora de Dios. René Laurentin observaba que aquel sobre-desarrollo de la mariología surgió en parte para ocupar un espacio vacío dejado por una escasamente desarrollada pneumatología en la teología latina medieval, y aún más, en la teología post-tridentina. Su sugerencia es volver la mirada a las Escrituras, donde se establece la primacía del Espíritu, y María aparece como testigo privilegiado del mismo[9]. La teóloga Elizabeth A. Johnson nos recuerda que no se trata sólo de una teología del Espíritu deficiente, sino también, de una teología del Padre y del Hijo deficientes[10]. Si logramos aplicar el imaginario femenino que lleva a cuestas el culto mariano a Dios, ella quedará libre de aquella necesidad de corregir un concepto masculinizado de Dios. Así podremos acercarnos a María de Nazaret[11].

No es conveniente hablar de “la Mujer”, sino que se debe tener en cuenta que cuando se trata el tema, estamos hablando en realidad de las mujeres. El instrumento hermenéutico de la teología feminista es la propia experiencia de cada mujer concreta, lo que también nos lleva a una dificultad y es que no hay una única experiencia de un único grupo de mujeres, por lo que el mismo enfoque es un desafío en sí mismo[12].

Se plantea también como un gran desafío, no perder la conciencia de que el lenguaje con el que expresamos nuestra fe y nuestra comprensión de la misma, se encuentra profundamente arraigado a un tiempo y cultura determinados, por lo que no puede ni debe pretender ser el único ni definitivo. Si bien, simplemente resemantizar un símbolo no lo hace de hecho liberador, si nos  coloca en camino a intentar nuevos acercamientos. Porque el modo en que nos referimos a María, condiciona nuestra relación con ella.

En América Latina, en la vida del pueblo, se entrelazan María y la fe en Dios, “Cuando el pueblo practica la fe, lo hace con simbología femenina y masculina. ‘Creo en Dios y la Virgen’. Así es palpado e intuido el Misterio”[13]. Como explica el mismo autor, el modo como nos relacionamos con María reconfigura el imaginario sobre Dios y nuestra relación con Él[14]. Por lo tanto, no solo vale la pena, sino que es absolutamente necesario repensar nuestra relación con María, y orientar nuestra reflexión hacia una relación más propia y adecuada a nuestra fe y a nuestro tiempo: favoreciendo “la relacionalidad humana con afán liberador” y superando las “creencias religiosas funcionales a una sociedad que exalta lo íntimo sin confrontar la inequidad entre varón y mujer, entre pudiente y marginado”[15].

Finalmente, no podemos olvidar en nuestras latitudes que, “…el culto mariano tiene que estar en sintonía con el Magníficat: Dios salva al pobre. Cuando hoy la comunidad se vincula con la madre de Jesucristo, ella anuncia que la mujer secularmente postergada está llamada a la liberación”[16].


[1] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003, 159.

[2]Carlos MARTÍNEZ RUÍZ, “La formación del discurso sobre el género en Occidente”, en Carlos SCHICKENDANTZ (Ed.) Mujeres, género y sexualidad, una mirada Interdisciplinar, EDUCC, Córdoba 2003, 162.

[3] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra … 69.

[4] Ver: Elizabeth MOLTMANN-WENDEL, “Maternidad o Amistad”, Concilium 188 (1983) 209-218.

[5] Cfr., Ibid., 64.

[6] Fundamentada principalmente alrededor de cuatro aspectos o privilegios otorgados a María que la colocan muy por encima de las posibilidades del resto de las mujeres: concepción virginal, maternidad divina, inmaculada concepción y asunción a los cielos. Es decir que concibió a Cristo siendo virgen y perduró así durante y después del parto; por ser madre de Jesús el Verbo encarnado es también, con justa razón llamada, madre de Dios; fue concebida sin la mancha del pecado original, como privilegio otorgado por Dios en previsión de los méritos de Cristo; y fue asunta a los cielos en cuerpo y alma.

[7] Un ejemplo es: José M. HERNÁNDEZ MARTÍNEZ, “La asunción de María como paradigma de escatología cristiana”, Ephemérides Mariologicae 50 (2000) 249-271.

[8] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 113-114.  Este tema se encuentra ampliamente desarrollado en el artículo de Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”, Theological Studies, 50 (1989), 500-526.

[9] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”… 512. Ver también: Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…107.

[10] Cfr., Ibíd., 513. A propósito de este tema escribió su obra La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002. She who is. The mistery of God in feminist theological discourse, The Crossroad Publishing Company, New York 1992.

[11] Cfr., Ibíd., 503-504. Es importante comprometerse en el redescubrimiento de Dios Padre y Madre. Éste no sólo es un paso adelante para las mujeres sino también para los varones, a quienes les resultará más fácil el aceptar y descubrir en ellos mismos los estereotipados aspectos femeninos, como son la ternura, dulzura y misericordia entre otras. Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 115. Numerosas pensadoras feministas están en contra de estos estereotipos, pues argumentan, se basan en una comprensión dualista del hombre y colocan a la mujer en roles sin poder alguno. Johnson, sin embargo, mantiene que aún encontrando las categorías masculino-femenino no viables, vale rescatar y reconocer, que mucho de lo que ha sido excluido de la imagen de Dios en el teísmo clásico, puede con derecho, ser predicado de Dios (por lo cual es necesario un desarrollo de la doctrina sobre Dios), y la figura de María es una fuente y recurso para este desarrollo. Cfr., Ibíd., 517. En relación a este punto, no podemos perder de vista que cada imagen o metáfora sobre Dios, no intenta evocar una dimensión particular del mismo, sino, la totalidad del misterio divino. Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, “Mary and  the female face of God”… 504.

[12] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y Profetas. Una Interpretación Teológico Feminista de la Comunión de los Santos, Herder, Barcelona, 2004, 67.

[13] Diego IRARRAZAVAL, “Actitudes del pueblo hacia María y Dios”, Anatéllei 22 (2009) 150.

[14] Cfr., Ibíd., 143. “La presencia de Dios está bajo el cuidado de María; en sus manos está Jesús quien ‘va a ser mi salvador’”. Ibíd., 150.

[15] Ibíd., 150.

[16] Diego IRARRAZAVAL, “María en el cristianismo latinoamericano”, Concilium 327 (2008) 596.

 

¿Qué pasó con Galileo?

En la antigua Grecia y hasta la Edad Media, la finalidad de la filosofía era el conocimiento del mundo óntico mediante la contemplación intelectual. El filósofo contempla y prescinde de la experimentación y la utilidad inmediata.

Galileo ante el Santo Oficio

La imagen del mundo comienza a cambiar en el renacimiento. Se articularon las tradiciones medievales con los movimientos del Humanismo, el Renacimiento y la Reforma, por una parte, y las ideas que terminaron de tomar forma en el S.XVII, conocidas como la “revolución científica”.

A fines del S. XV se recupera el legado antiguo de la astronomía de Ptolomeo y la medicina de Galeno. Pero en 1546 aparecieron dos obras que revolucionaron el pensamiento: “Sobre la revolución de las esferas celestes” de Copérnico y “La estructura del cuerpo humano” de Vesalio.

Para comprender el caso Galileo Galilei, debemos partir desde los orígenes del renacimiento, cuando comienza a germinar un constante cambio en las perspectivas intelectuales de la humanidad. Éste se encuentra en el paso del Medioevo a la Modernidad. La filosofía escolástica perdía poco a poco su fortaleza por los golpes demoledores de la filosofía de Duns Escoto y Guillermo de Occam, en el marco de una rebelión significativa contra el poder de la Iglesia y debilitamiento de la fuerza de la autoridad eclesiástica.

En el S. XIII habían sido creadas las universidades que funcionaban en las catedrales y conventos, pero por entonces sólo participaban en ellas los clérigos y religiosos, ya que las clases eran dadas en latín y también las obras clásicas se encontraban en dicha lengua. (Esto explica por qué las primeras revoluciones científicas fueron realizadas por hombres de Iglesia).

En el S. XV Guttemberg inventa la imprenta, por lo cual se facilita la multiplicación de ediciones de las obras clásicas. Además comienzan a realizarse las traducciones de dichas obras, lo cual fue muy provechoso para que la gente común pudiera acceder a ellas y a las clases de la universidad.

Si bien, cronológicamente, el Renacimiento comenzó siendo un acontecimiento literario (cuyo precursor fue principalmente Petrarca -1304-1374-, quién buscaba recuperar el verdadero espíritu del pensamiento clásico con su imperativo de la libertad de la razón) no se estancó sólo en este ámbito.

Fue muy valioso entonces el espíritu de libre investigación como vehículo e impulso de todo género de materias. De este modo los humanistas pusieron las bases para el camino al futuro surgimiento de las ciencias y fue el principal factor de aquella amplitud de miras y de horizontes mentales que hicieron posible el advenimiento de éstas.

Después del Renacimiento, el primer gran cambio de enfoque científico lo realizó Nicolás Copérnico, matemático y astrónomo. Afirmó los dos movimientos de la tierra (sobre su propio eje y alrededor del sol), con lo cual encontró oposición tanto de algunos eclesiásticos como de científicos. Echó por tierra la física y astronomía aristotélica, postulando un universo heliocéntrico y homogéneo.

En 1530 escribe un tratado en el que  exponía su sistema, el cual fue aprobado por el papa Clemente VII. En esta obra postuló una imagen del mundo totalmente opuesta a la de Aristóteles.

La astronomía copernicana transformaba, no sólo lo creído hasta entonces sobre los planetas, sino también la mentalidad y creencias mismas de los hombres, quienes dejan de ser el centro de todo. Esto dio naturalmente lugar a que sus teorías despertaran recelos. Sus postulados contrariaban la opinión que por esos tiempos se consideraba la más científica, a pesar de que ya otros pensadores de este tiempo aceptara sus teorías, como por ejemplo: Giordano Bruno, quién además amplió los conocimientos de Copérnico hacia una visión del mundo con inclinaciones panteístas[1].

Incluso antes de Copérnico, Nicolás De Cusa (1401-1464), cardenal de la Iglesia fue el primero en cuestionar la antigua representación que se tenía del universo, postuló un cosmos infinito e ilimitado, rechazó la existencia de un centro del universo ocupado por la tierra, sosteniendo que el universo es uno y la tierra no es la cloaca del mismo, sino una “noble estrella”. Sin embargo, su postura, por ser simplista y radical, no tuvo eco ni influencia científica.

Francis Bacon (1561-1626), filósofo, canciller y escritor inglés, fue considerado históricamente como el “inaugurador” del método empírico en ciencia. Privilegió el método inductivo entendido como  procedimiento científico que va de lo particular hacia la validez universal, rechazando todos los conocimientos humanos anteriores[2].

Las doctrinas escolásticas estaban viejas y gastadas; el mundo del pensamiento filosófico estaba en ebullición y maduro para el cambio, y Bacon señaló el camino que había que seguir para ampliar y depurar el conocimiento de la naturaleza,  que en sus líneas generales, era el camino acertado.

Contemporáneamente un astrónomo danés, Tycho Brahe (1546-1601), con el apoyo del rey Federico II, construyó un observatorio en la isla de Hveen. En él realizó observaciones sobre la retractación de la luz y publicó un catálogo con la descripción de 777 estrellas. Su concepción del universo era intermedia entre los sistemas de Copérnico y Ptolomeo. Kepler, matemático astrónomo y moralista alemán, sucesor de Tycho Brahe en la corte de Praga, fue la segunda gran figura de la revolución científica. Defendió la teoría heliocéntrica y sus investigaciones astronómicas fueron extensas, motivadas por un impulso místico[3].

Los griegos poseían una visión del cosmos heterogénea (dividida en dos partes: la que estaba bajo la luna, mutable e imperfecta, y la que se encontraba más allá de la luna, inmutable y perfecta, según la noción de Parménides de que “lo inmutable es lo perfecto”), finita (mito del eterno retorno, circular), y geocéntrica (la tierra como centro del universo). Esta concepción griega del cosmos, pasó luego al  Medioevo. Por esta razón, quienes se consideraban responsables del bienestar intelectual y espiritual de Europa, procedían con celo y cautela ante todas estas nuevas teorías astronómicas que amenazaban conmocionar sus más profundas convicciones y poner en peligro las almas inmortales confiadas a su cuidado.

 

Caso Galileo Galilei

Para el S. XVI la matemática ya había comenzado a reemplazar a la metafísica. Para Galileo Galilei (1564-1642), matemático, astrónomo y físico italiano, la realidad se expresa matemáticamente. El es considerado el padre del método experimental: razón (razón-matemática, expresada en fórmulas: conjetura o hipótesis) y verificación (en contexto de idealidad). Sometió a crisis la física aristotélica estudiando la caída, no desde el punto de vista de la causa del movimiento, sino describiendo el movimiento por medio de una ecuación matemática (a Galileo no le interesaba estudiar el “por qué” sino el “cómo” del movimiento). Lo describe de modo tal que la velocidad es proporcional al tiempo.

Deduce por fórmula y experimentación que el movimiento de caída libre es un movimiento uniformemente acelerado. Por lo tanto la velocidad de un cuerpo que cae depende del tiempo durante el cual cae y no de su peso o de la fuerza que lo mueve, como lo había supuesto Aristóteles.

Sus teorías tuvieron gran importancia ya que revolucionó el pensamiento de su época. Junto con Copérnico, Kepler y Newton (representantes del cambio de paradigma metodológico), revolucionaron el S. XVII y fueron todos hombres de Iglesia.  Realizaron  enormes cambios en la visión del cosmos y en nuestros hábitos mentales.

Copérnico había planteado la superación del geocentrismo, era profesor de religiosos y clérigos, pero daba sus clases sin fundamento empírico. Planteó que en el cosmos no había dos partes que lo conformaban, sino que era homogéneo. El movimiento de vida que se daba en la tierra, se daba también en el universo. Sin embargo, no verificó nada de esto, por lo que sus enseñanzas no fueron puestas en discusión, sino hasta la llegada de Galileo Galilei, quién transformó los postulados de Copérnico en hipótesis, las cuales comprobó experimentando y observando a través de su telescopio[4].

Con sus hipótesis comprobadas, pasaba de la concepción aristotélica del cosmos (cerrado, delimitado y jerarquizado), a una concepción del universo infinito y homogéneo (ya que planteó que el movimiento es algo natural, “todo cuerpo en movimiento seguirá en movimiento si no encuentra impedimento, y lo que requiere explicación es el cambio de movimiento, la aceleración”). Sustituyó el geocentrismo por el heliocentrismo. En su obra: “Diálogos entre los dos sistemas del mundo”, de 1632, confronta los sistemas aristotélico y copernicano del cosmos, e intenta demostrar la superioridad del segundo.

Al afirmar el heliocentrismo y comprobarlo experimentalmente, implicó la desustancialisación del cosmos. La polémica de Galileo se basó en razones metafísicas. Según el principio de inercia, planteado por él, si el estado natural de los cuerpos es de movimiento, entonces no se necesita una causa que lo cree (como decía Aristóteles, que el movimiento es un paso de potencia al acto, y este se da como un movimiento continuo encadenado de los seres, que era iniciado por un primer motor inmutable, eterno, circular. Esta era una explicación metafísica del movimiento), pero el razonamiento de Galileo era un razonamiento matemático.

Desde el S. XIII Aristóteles y su pensamiento había irrumpido en occidente por Alberto Magno y, principalmente por Santo Tomás de Aquino, quienes habían cristianizado el primer motor aristotélico como Dios trinitario, al cual se encuentran ligadas las concepciones de nada y creación. Dios no es inmanente al cosmos, sino que lo trasciende. Pero si como decía Galileo, el movimiento es un estado natural: ¿para qué necesito el primer motor? No sería necesario un Dios que pusiera en movimiento al cosmos. Si Dios es trascendente al cosmos y no existe el primer motor, Dios no existe. Desde el punto de vista metafísico Galileo era un hereje, pero él había deslizado la metafísica, había matematizado la realidad.

Cuando Galileo se presentó en Roma, lleno de euforia, decidido a convertir a la corte pontificia, el choque fue inevitable. El mundo académico, principalmente aristotélico, urgía a entrar en acción. A pesar de que en 1530 el papado se había mostrado abierto frente a la nueva teoría, en 1616 obligó a Galileo a callar, calificando la teoría de Copérnico como falsa y contraria a las Sagradas Escrituras. Esto se dio en gran parte porque Galileo, con su telescopio, confirmó, con hechos tangibles, esta nueva teoría astronómica, que hasta entonces, sólo se había fundado en un argumento apriorístico.

Recién en 1822 el papado aceptó oficialmente la teoría heliocéntrica. Mientras tanto, Galileo Galilei fue perseguido por la inquisición, procesado y condenado a abjurar de sus ideas, a retractarse, aunque luego él siguió sosteniendo su tesis. El proceso en que fue condenado tuvo lugar en 1633, y allí fue condenado a prisión que, en vista de sus buenas disposiciones y su celebridad, fue conmutada inmediatamente por arresto domiciliario.

El proceso de Galileo no debería entenderse como un enfrentamiento entre ciencia y religión. Galileo siempre se consideró católico e intentó mostrar que el copernicanismo no se oponía a la doctrina católica. Por su parte, los eclesiásticos no se oponían al progreso de la ciencia; durante su viaje a Roma en 1611, se tributó a Galileo un gran homenaje público en un acto celebrado en el Colegio Romano de los jesuitas, por sus descubrimientos astronómicos. El problema es que no consideraban que el movimiento de la Tierra fuera una verdad científica, e incluso algunos (entre ellos, el Papa Urbano VIII) estaban convencidos de que nunca se podría demostrar.

A diferencia de Leonardo Da Vinci, el compiló y publicó sus investigaciones, entregando al conocimiento público su sometimiento a la comprobación práctica del telescopio de la astronomía copernicana. Todas sus teorías eran comprobadas por la observación y experimentación mediante la razón matemática. Pero no debe hacerse responsable a Galileo “… de que algunos de sus seguidores, exagerasen las repercusiones de esta ciencia sobre el problema de la realidad metafísica”[5].

 

 

BIBLIOGRAFÍA

  • DAMPIER, William C., Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión, Tecnos, Madrid 1992, 126-173.
  • TEUFEL, Franz J., “Die Entfaltung der Wissenchaften im 17., 18., 19. Und 20. Jahrhundert”, en Aufklärung und Revolution, Herausgegeben von Heinrich Pleticha. Trad. al español M. Juárez.

[1] Este último, fue condenado a la hoguera en el 1600 no por su ciencia, sino por su filosofía y celo a favor de la reforma religiosa.

[2] A juicio de Bacon, lo que aquella generación necesitaba urgentemente eran hechos autenticados, y en eso tenía razón. Pero él personalmente no aportó al conocimiento natural ninguna contribución experimental con especial mérito o éxito; su teoría y método científico eran demasiado ambiciosos en sus pretensiones y poco practicables.

[3] Veía en el sol, a Dios Padre; en la esfera de las estrellas fijas, a Dios Hijo; y en el éter intermedio, al Espíritu Santo. Buscaba las causas últimas y la armonía matemática en la  mente del Creador.

[4] Sobre este punto es importante destacar que al postular, es decir, al realizar un  enunciado sin necesidad de verificación, se constata que Copérnico tuvo la intuición genial, pero no verificó nada sobre el heliocentrismo; Galileo dio un paso más y lo planteó en forma de hipótesis, la cual pide, para legitimarse, que se compruebe con los hechos: la verificación, y lo hizo con la ayuda de un telescopio creado por él mismo.

[5] DAMPIER, William C., Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión, Tecnos, Madrid 1992, 161.