“Una espada atravesará tu alma” (Lc 2,35)

Sobre la presentación de Jesús en el templo (Lucas 2,21-40), podríamos decir que  “No hay otro episodio que describa mejor a María y José de Nazaret como padres activos comprometidos con la herencia de sus antepasados”[1]. Rodeada de toda la novedad que implica el nacimiento del Mesías, en compañía de su esposo, María cumple con la ley de su pueblo. Con la ofrenda de dos tórtolas, ratifican su pertenencia al grupo de los pobres de su pueblo. Sin embargo, en medio de su pobre sacrificio, son interrumpidos por dos ancianos, representantes de madurez y sabiduría, quienes proclamarán con alegría que este niño porta la salvación. Simeón, entona un cántico de agradecimiento al Señor por permitir que sus ojos vean la llegada de la redención de Israel. Pero es la actitud de Ana, la anciana, la que nos suscita interés: luego de la gran noticia, ella no se prepara para morir, como Simeón, sino que se pone a predicar la buena nueva a todo aquél que la esperaba. “Una vez más, contamos con una instantánea de María recibiendo ánimos para seguir con la tarea de su vida a través del ministerio de una mujer”[2].

Rembrandt. Presentación de Jesús en el templo.

Luego de esto llega el anuncio nefasto de Simeón, de que el niño será signo de contradicción y que una espada atravesará el alma de su madre[3]. Existen numerosas interpretaciones en relación a lo que significaría esa espada. Según Raymond Brown, Lucas significa con la espada el discernimiento espiritual que deberá afrontar María a lo largo de su vida. Escuchar la palabra de Dios y guardarla, no es tan fácil e instantáneo como suena. Es un trabajo arduo de interpretación y discernimiento constante. Continuamente María recibirá pruebas a su fe, que deberá afrontar como una espada que atraviese su alma. No se le ha ahorrado el esfuerzo de creer[4]. Ella se encontrará como cualquier persona, con dificultades a la hora de intentar entender las palabras y gestos de su hijo, la palabra de Dios[5]. “Ninguna vida profética estuvo exenta de lucha, de dolor y de contradicciones”[6].

Gebara y Bingemer nos hablan de cómo hoy en medio de nosotros se sigue realizando la profecía de Simeón, y cómo compartimos eso con María[7], luchando por el reino en las contradicciones que se nos presentan en este mundo. El corazón de los cristianos también es atravesado por una espada continuamente y se hace necesario el discernimiento. En María podemos encontrar el apoyo y las respuestas que muchas veces necesitamos en la vida diaria.

También podemos apreciar en esta escena la importancia de la vida matrimonial de María y José. Ambos llevan al niño a Jerusalén y ofrecen juntos el sacrificio, los dos se sorprenden y maravillan ante las declaraciones de los ancianos, y como pareja son bendecidos por Simeón. Los dos, unidos en matrimonio, se preparan para el cuidado de su niño. Aquí E. Johnson opta por destacar la importancia de devolverle a María su vida matrimonial. Si bien el matrimonio de María se supone fue negociado en un marco patriarcal y la estructura misma del texto es así, no debe ignorarse el estado de casada en el que ella vivió:

 

[…] dentro de una tradición eclesial que durante mucho tiempo ha ignorado el estado de casada de María para favorecer una imagen  idealizada de la madre virgen y que, todavía más, ha utilizado esa imagen para relegar a la mujer casada a una posición subordinada, resulta sin duda liberador devolver a María a su matrimonio, hacer que recupere su relación con el hombre con el que compartió la vida, para bien o para mal. Y saber que éste es bendecido[8].


[1] JOHNSON, Elizabeth A., Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2005, 323.

[2] Ibid., 324. La otra mujer a la que aquí hace alusión sería su prima Isabel en el relato de la visitación.

[3] Por alma se refiere aquí a toda su persona.

[4] Cfr., Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio. Ensayo de mariología simbólico-narrativa, Ediciones Sígueme, Salamanca 1993, 91.

[5] El de María es “un camino de fe no fácil, marcado por la confrontación con la palabra de Dios que resuena en él”. Ibid., 92.

[6] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico-bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 108-109.

[7] Cfr., I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 87.

[8] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 326.

 

María en la primera comunidad cristiana

Es interesante que en este relato de los Hechos de los Apóstoles (Hch 1,14-15 y 2,1-21), María no aparece incluida en ninguno de los tres grupos mencionados: los apóstoles, las mujeres y los hermanos de Jesús. Es nombrada aparte, lo cual nos indica que ocupaba un lugar importante. Como manifestó su fe y fue llena del Espíritu Santo en la anunciación, también ahora se encuentra presente en un momento clave, y nuevamente, es agraciada con el Espíritu, que desciende sobre ella, pero esta vez, en comunidad[1].

María en la primera comunidad cristiana

A pesar de que en Hechos 2,1-21, María no es mencionada explícitamente, se supone su presencia, pues cuando dice “estaban todos reunidos”, los biblistas suponen que ese “todos” se refiere al grupo mencionado anteriormente en Hechos 1,14. Con el descenso del Espíritu se produce ahora un nuevo nacimiento proveniente de Dios, la Iglesia; y es muy probable históricamente que María haya estado presente y formando parte de la primera Iglesia de Jerusalén. Es importante recordar que en la escena no están sólo los apóstoles, o sólo discípulos varones. “[…] necesitamos prestar atención especialmente a las ‘mujeres’ que se hallan allí también. Se las presenta no como extras, sino como partes integrantes de la comunidad de oración de Jerusalén”[2]. Estas mujeres eran verdaderas discípulas de Jesús, probablemente, como suponen los biblistas, se trate de las mismas que aparecen en el relato de la pasión del evangelio de Lucas. Ellas desempeñaron un papel esencial dando testimonio del sepulcro vacío[3]: fueron mujeres las que interpretaron como resurrección lo que sucedió luego de la muerte de Jesús. Su contribución es decisiva en el momento más importante de la historia cristiana. Con su testimonio contribuyeron al credo básico del cristianismo: “Ellas fueron las primeras en entender la fe en la resurrección, que es el fundamento de la Iglesia”[4]. ¿Sería acaso errado llamarlas, en este sentido, fundadoras de la Iglesia? Estas mujeres también son llenas del Espíritu Santo e impulsadas a hablar más que nunca, junto a María y los discípulos en Pentecostés.

Es lamentable que luego las mujeres no aparecen más en los relatos de los Hechos, Lucas se centra en Pedro y Pablo, y en las escasas ocasiones en que es mencionada alguna mujer, nunca las oímos hablar. Sin embargo, a pesar de los pocos relatos sobre mujeres, con datos de su presencia otorgados por los evangelios y el relato de Pentecostés, no es difícil imaginarlas misionando y predicando en los comienzos de la Iglesia. En este sentido:

 

“El haberse visto reducidas a ser contempladas sólo de reojo, mientras toda la atención se centraba en las glorias de María, ha privado a la Iglesia entera de la historia completa de su fundación y, a las mujeres, de su herencia de liderazgo femenino en el Espíritu. […] Aquí en Pentecostés, históricamente y en el texto de los Hechos, María se encuentra entre las mujeres fundadoras de la Iglesia, igual que los hombres”[5].

 

He aquí la importancia de no separar a María del resto de la comunidad de la que formaba parte, especialmente de las otras mujeres que compartían su vida cotidiana, su fe y su esperanza con ella. María no aparece en este contexto como un miembro central, único e ideal, sino, como “…miembro único entre otros miembros únicos…”[6]. El centro de la comunidad es el Espíritu, y todos se encuentran invadidos por Él.

La teóloga española M. Navarro Puerto destaca la importancia que tiene este texto junto con el de Jn 19, 25-27, a la hora de captar el sentido de María en la comunidad Iglesia. Ella no necesita recibir el Espíritu Santo, pues ya lo había recibido desde la anunciación. Pero aquí recibe una nueva propuesta de Dios a partir del proyecto inaugurado por la muerte y resurrección de su Hijo, el nacimiento de la Iglesia a la que ella se encuentra profundamente unida. Así como ella cuidó y sostuvo la vida de Jesús desde pequeño, ahora su cuerpo se hace comunidad, y hacia esta comunidad se extiende la misión de María. “Continúa lo que Dios comenzó en ella, continúa lo que ella comenzó desde la fe” [7].

Su misma presencia, que ya poseía el Espíritu, era preparatoria para recibir el Espíritu ese día en Pentecostés. “María se deja insertar en la comunidad, pasando de madre (Hch 1,14) a los hermanos (Hch 1,15): propiciando desde dentro la fraternidad…”[8].


[1] Cfr., C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995,120.

[2] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003,343.

[3] Cfr., Ibíd., 343.

[4] Ibíd., 344.

[5] Ibid., 347.

[6] Ibid.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones claretianas, Madrid 1987, 147.

[8] Ibid., 148.

 

 

Dos mujeres y un canto: el Magníficat

En la conocida escena de la visitación (Lucas 1,39-56) nos encontramos no sólo con el canto profético de María (el llamado Magníficat), sino también con la reunión de dos mujeres con grandiosas palabras en sus labios. Palabras de acción de gracias, profecía y alabanza a Dios. Es un encuentro en el que no hay varones más que Zacarías, pero él se mantiene mudo. En este silencio resuenan las voces femeninas de Isabel y María. La escena se desarrolla en un ambiente doméstico, tradicionalmente femenino, donde las mujeres toman la palabra, a la vez que encarnan y proclaman la misericordia de Dios, y sobre ellas se derrama el Espíritu[1].

La visitación. María e Isabel

No es difícil percibir lo valioso del encuentro entre dos mujeres amigas y la presencia de Dios en medio de ellas. “Toda mujer necesita hablar con otra que conoce lo que significa vincularse a las intenciones de Dios. Los ánimos que se dan mutuamente les permiten seguir adelante con más confianza y alegría, a pesar de la lucha que tienen todavía por delante”[2]. En el diálogo fecundo encuentran la fuerza para profetizar, y en la amistad que reconforta y da sosiego, son sostenidas por el amor de Dios y a Dios. Dos amigas, “dos profetisas embarazadas plenas del Espíritu gritando, con alegría, advertencias y esperanzas para el futuro”[3].

Para Isabel no es nada difícil reconocer la gracia en María, pues ella ha identificado bien la gracia en su propia vida y le transmite a su amiga su propia confianza en Dios. Aquellos seis meses de silencio junto a su esposo enmudecido, parecen haber sido un momento de preparación para recibir al salvador y a su madre en su casa. Y en un breve canto, invadida por el Espíritu Santo, bendice a María como mujer, al hijo y a su fe. Estas bendiciones de Isabel sobre María, sin embargo, están lejos de diferenciarla alejándola del resto de las mujeres, sino todo lo contrario, pues las palabras de Isabel rememoran alabanzas dirigidas a otras mujeres en la Historia de Israel. De este modo María queda más unida a su pueblo y especialmente a todas sus hermanas en la fe, que como ella, creyeron y fueron bendecidas. En los tres meses que siguieron juntas, intuye la teóloga norteamericana E. Johnson, ambas alimentaron y afirmaron su propia vocación y confianza en Dios.

Aparece con claridad “ la capacidad de las mujeres para interpretar la palabra de Dios a otras mujeres”[4].  Este aspecto es muy importante si tenemos en cuenta lo que ha significado el hecho de que durante siglos, han sido sólo varones los considerados capaces de interpretar la palabra de Dios. Hoy la interpretación de la palabra de Dios se ha enriquecido notablemente. Han ido apareciendo nuevos aportes desde la imaginación de las mujeres que descubren en la Biblia nuevos significados que les ayudan a sostener y dar mayor fundamento a su fe. Se descubren también más representadas de lo que parecía, y plenamente aptas para participar activamente en el plan de Dios.

Con respecto al Magníficat, Johnson destaca el optimismo que el mismo cántico representa: “siendo el pasaje más largo puesto en boca de una mujer en el Nuevo Testamento, representa lo más que una mujer alcanza a decir”[5]. Puede verse en este canto una afirmación sobre la posibilidad y el deber de hablar de las mujeres[6]. Dios la ha favorecido, y “así como el Espíritu envolvió con su sombra a María, inspirándole alegría y fortaleza, así también el Espíritu derrama cada día en nosotros gracia rica y abundante para que sigamos nuestra propia llamada”[7]. En la segunda estrofa el panorama se amplía y es alabada la misericordia de Dios con todos los pobres del mundo.

No debemos perder de vista el carácter revolucionario del Cántico. Hay en él una profunda crítica al orden de opresión e injusticia establecido en la sociedad, en la vida concreta de las personas de todos los tiempos y regiones del mundo. El canto tiene una importancia decisiva, especialmente, en América Latina. Donde aparece clara la profunda analogía, que viven las mujeres latinoamericanas de las comunidades de base cristianas, entre su situación y la de Miriam de Nazaret, cuyo canto da esperanza a las mujeres y les revela que tienen el derecho y el deber de participar plenamente de los cambios redentores[8]. Nos recuerda las implicancias que tiene para los cristianos el canto profético de María, y la necesidad de tomar acción en la transformación de la historia[9]. María “… hace suyo el no divino a cuanto aplasta al humilde. […] Nada de pasividad, sino solidaridad”[10].

Lo expresado en el Magníficat  tiene tanta vigencia para las estructuras sociales, como para la estructura y gobierno de la Iglesia. Marie-Louise Gubler, se pregunta: “¿Cómo es posible rezar cada tarde en las vísperas el cántico de María sin sacar consecuencias espirituales y estructurales para la Iglesia”[11]? Y afirma: “efectivamente, las palabras proféticas de María definen nada menos que como misericordia la intervención de Dios en el orden social patriarcal”[12].

En un himno de alabanza a Dios María anuncia y denuncia como un profeta[13]. Ella canta por ella misma, y en un sentido colectivo, también por su pueblo. La palabra de Dios nace dentro de ella. Según la teóloga española M. Navarro, Lucas anticipa en el contenido del Magníficat, las bienaventuranzas, y el mensaje clave es que son dichosos los pobres. María se ofrece a sí misma como el ejemplo de ello[14]. Como afirma José García Paredes, las bienaventuranzas no son  meras promesas que nos llaman a la resignación, sino que nos hablan de la irrupción en la historia, de la verdadera felicidad del Reino de Dios en nuestro mundo. “María es bienaventurada porque Dios le comunica su  felicidad”[15]. Pues el Reino, contrario a la idea que subyace muchas veces sobre él, no viene como un acontecimiento grandioso al final de una batalla, “sino que va irrumpiendo  acá y allá en la medida en que la justicia y el amor se van imponiendo en los grandes y pequeños gestos de la existencia humana…”[16].


[1] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003, 302. Sobre este pasaje es interesante: Carminia NAVIA VELASCO, “María de Nazaret, re-visitada”, Concilium 327 (2008) 505-514 y “María e Isabel, diálogo entre mujeres”, RIBLA 46 (2003) 9-16.

[2] Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…302.

[3] Ibid., 303.

[4] Ibid., 305.

[5] Ibid.

[6] Entonando este canto, María se une a la larga tradición de mujeres de su pueblo que cantan salmos de acción de gracias y cantos de triunfo de los oprimidos: “[…] desde Miriam con su pandero (Ex 15,2-21) hasta Débora (Jue 5,1-31), Ana (1Sam 2,1-10) y Judit (Jdt 16,1-17), que también cantaron peligrosos cánticos de salvación”. Ibíd., 306. En él se expresa la alegría mesiánica, la alegría de una mujer pobre, y de esta alegría surge la fuerza.

[7] Ibid., 308.

[8] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra…317. También I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988,83.

[9] Cfr., Ibid., 312.

[10] Ibid., 315. “al recordarla dentro de la nube de testigos, las mujeres sacan muchas y diferentes lecciones de estímulo en su compañía. Una de las más potentes y menos usuales dentro de la mariología tradicional es el derecho a decir no”. Ibíd.

[11]Citada en Ibid., 315.

[12] Ibid., 315. Las cursivas son de la autora.

[13] Cfr., M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones claretianas, Madrid 1987, 105.

[14] Cfr., Ibíd., 106-107.

[15] José C. R. GARCIA PAREDES, Mariología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995, 94. También Bruno FORTE, María, la mujer icono del misterio. Ensayo de mariología simbólico-narrativa, Ediciones Sígueme, Salamanca 1993, 85.

[16] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética…79.

 

El valor de la Liturgia

La liturgia es el culto público y oficial de la Iglesia, la forma o ritos por los que el pueblo fiel comparte y celebra el misterio de la fe.

La celebración eucarística, centro de la liturgia cristiana.

Seguramente varias veces hemos oído, a las mismas personas que se llaman cristianas, decir que no van a misa porque no le ven el sentido, porque se aburren, porque no tuvieron tiempo, o no les gusta el cura, entre otras razones. Cuántas veces, no hemos sido nosotros mismos los que hemos dicho algunas de estas frases, aunque sea alguna de ellas. Pero, ¿sabemos realmente qué es la liturgia, cuál es la función e importancia que tiene dentro de la Iglesia y dentro de nuestra vida como creyentes?

Los signos litúrgicos intentan dar cuenta de la realidad invisible y trascendente que se hace presente en medio de la comunidad. El culto es la acción por la que rendimos alabanza y adoración al Dios en que creemos, y es esta misma fe la que nos convierte en pueblo fiel. Pero muchas veces nuestra fidelidad se orienta a otros lugares y dejamos de ser fieles al Dios en el que decimos creer. Dejamos de celebrar el misterio de la fe y ésta se debilita día a día. Por eso podemos decir que la liturgia es el modo en que nuestra fe se alimenta y nutre.

Su importancia es fundamental para la vida del creyente, pues en ella no sólo exterioriza su fe, sino que hace presente la salvación de Cristo. Más allá de las variantes en gestos, palabras y actitudes, lo esencial de la liturgia es hacer que el corazón del hombre se acerque cada vez más a su Creador para llegar a la conquista de la vida eterna que esperamos. Podemos decir que la liturgia es un principio de fecundidad dentro de la Iglesia, por la que nuestra vida espiritual se desarrolla, crece y vigoriza.

Pero el cristianismo es una fe comunitaria, no se trata de un crecimiento personal individual. No es una relación únicamente entre mi Dios y yo. Por supuesto que existe necesariamente un momento entre Dios y yo en la intimidad de mi corazón, pero esta relación, por estar fundamentada en el Amor, que es Dios mismo, se encuentra orientada a salir del binomio para llegar a otros. Creer en Jesucristo nos exige amarlo y encontrarlo en los hermanos. Por eso la celebración de nuestra fe no puede ser otra cosa que comunitaria. Todos los que compartimos la misma fe, nos unimos en la celebración litúrgica para celebrar el misterio de la salvación que es Jesucristo. Ya no es mi Dios, sino nuestro Dios.

Por esto es de suma importancia no vivirla como un acto obligado, automático, en el que repetimos formulas de memoria, en un templo lleno de personas sin ninguna conexión entre sí. Tenemos que preocuparnos por vivir los signos y actos que realizamos en la celebración, teniendo en cuenta que una comunidad no es una simple agregación aritmética de una multitud de fieles, sino la Iglesia misma en unión profunda por una misma fe. Cuando celebramos la misa no sólo estamos unidos a los demás fieles que están en ese preciso momento y lugar junto a nosotros, sino que entramos en plena comunión con la Iglesia toda. Un solo cuerpo, cuya cabeza es Cristo.

Desde la venida del Espíritu Santo en Pentecostés, la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual. Así se hace Cristo realmente presente en la Iglesia en la acción litúrgica: en el sacrificio de la misa, en los sacramentos, en su palabra, en la Sagrada Escritura es Él quien habla, cuando la Iglesia suplica y alaba. “Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mateo 18,20). Así vivida, la liturgia contribuye a la santificación del hombre, lo cual lleva la presencia de Cristo a cada acción nuestra en el mundo. Cuando nos alejamos de la liturgia o perdemos su significado real, sólo contribuimos al detrimento de nuestra fe, nuestra coherencia de vida y nuestra unión con  Cristo por la caridad.

 

 

Ser profeta ayer y hoy

Aunque puede parecer un concepto simple, no lo es tanto a la hora de definirlo. Nuestra imagen del profeta suele estar muy ligada al “típico” profeta del Antiguo Testamento (AT). Y coloco la palabra típico entre comillas, porque tampoco allí hay un único patrón para definirlo. Todos aquellos quienes llamamos profetas en la biblia están marcados por muy diversas características: desde el tiempo que dedicaron a la actividad profética, modo de entrar en contacto con Dios y el modo de transmitir el mensaje, sin mencionar las diferentes épocas en que vivieron[1]. Sin embargo si hay ciertos rasgos comunes.

Ser profeta ayer y hoy

Para mucha gente hablar de profeta es hablar de un hombre que predice el futuro, y en algunos pasajes del AT podemos encontrarnos con esta imagen (1Sm 9,6ss; 1Re 14,1-6; 2Re 1,16-17; 2Re 5,20-27; 2Re 6,8ss, entre otras). Pero, aunque tiene su fundamento, es una imagen incompleta y hasta deformada del profeta, quien no es un simple adivinador. El profeta es un hombre del presente, pero con memoria del pasado, que mira hacia el futuro: “[…] las referencias al futuro brotan de un contacto intimo con el presente, como respuesta a los problemas e inquietudes que éste plantea”[2].

El profeta es una persona comprometida con su tiempo y con su pueblo, y su vivencia espiritual no lo separa de sus contemporáneos, sino todo lo contrario. Es hijo de la cultura y de la época en que vive. Este compromiso con la sociedad en que vive, lo lleva a luchar por cambiar todo aquello que denuncia, aquello que es incoherente con el mensaje de Dios. Por eso, principalmente, es un hombre inspirado. ¿Qué significa esto? Ser consciente, desde el momento de la vocación misma, de que es portavoz de Dios. Esto lo liga a una misión que va mucho más allá de él mismo, y que lo empuja hacia una transformación del mundo en que vive según los designios de aquella voz externa (de Dios), que se hace interna, se convierte en palabra interior[3].

En este sentido el profeta es también un místico, pues antes de dirigirse al mundo por la palabra por la que se siente mandado[4], deberá tener, necesariamente una profunda experiencia de Dios. “[…] la dinámica del profetismo no es ajena a una experiencia íntima de comunión con Dios que es obligado calificar como genuinamente mística”[5]. Por esta experiencia posee la certeza de ser portavoz del mensaje divino. Tiene conciencia de ser mero transmisor de la palabra oída, diferenciándose del fanático, que “[…] engulle a la divinidad, considerándose a sí mismo, no como portavoz de la misma, sino como la misma voz del Absoluto”[6].

Ante la pregunta de si Dios le ha hablado, J. L. Sicre comenta que el profeta tendría que responder: “Efectivamente, Dios me ha hablado; no en sueño ni visiones, pero sí de forma indiscutible, a través de los acontecimientos, de las personas que me rodean, del sufrimiento y la angustia de los hombres”[7].

En el AT ser profeta estaba vinculado a la denuncia del pecado y el anuncio de la salvación. Ya en el Nuevo Testamento (NT), en las cartas de Pablo encontramos: “No extingáis el Espíritu, no despreciéis las profecías; examinadlo todo y quedaos con lo bueno. Absteneos de todo género de mal” (1Tes 5,19). En 1Cor 11,7-10, nombrando la diversidad de carismas, la profecía es mencionada en sexto lugar recién, y se subraya que todos los dones son obra de un mismo y único Espíritu. Por tanto en el NT vemos una consideración del profeta más como conocedor de todos los misterios y de la ciencia entera. Además por el amor, debe ir exhortando, edificando y animando a la comunidad. La profecía debe interpelar al otro para provocar la conversión, debe revelar los secretos de su corazón. En la carta a los romanos, Pablo añadirá que la profecía debe estar siempre regulada por la fe.

Por otra parte, en el evangelio de Lucas, quien tiene el Espíritu es profeta, por tanto serían profetas: Isabel, Zacarías, Simeón, Ana y María, la madre de Jesús. Así, vemos al profeta como quien sabe, alaba y enseña (entonces en el canto del Magníficat, María se comporta como una verdadera profetisa). Sobre este punto es muy interesante tener en cuenta que en el relato de pentecostés del libro de los Hechos, el espíritu viene sobre toda la comunidad, y toda la comunidad profetiza (Hch 2,1-4, 14-21). Ya en el AT en el libro de Joel, el profetismo se da sin distinción entre hombres y mujeres, sobre todos viene el Espíritu.

Cuando realizamos un recorrido por el NT, encontramos una noción de profeta como aquél que se encarga de recordar el mensaje de Jesús, alabar y dar fuerza a la comunidad para seguir llevándolo a cabo en medio de las dificultades. Son tareas del profeta el consolar, animar y confortar a la comunidad. El criterio último de la profecía será su referencia y fidelidad al evangelio. Ser incoherente con lo que predico, me transforma en falso profeta. Por lo demás, la profecía es un carisma que no posee barreras: ni de sexo, ni de cultura, ni de clases sociales, no posee barreras religiosas ni de edad.

El profeta es además, quien está presente, de carne y hueso. Todos podemos tener un momento de profecía en nuestra vida, sin embargo, no todos somos profetas constantemente. Por otro lado nunca debemos perder de vista que toda nuestra vida es una especie de “profecía” pues, en un sentido figurado, profetizar es hablar de Dios. Por eso es fundamental tener presente que los profetas no fueron sólo ciertos personajes del Antiguo Testamento, sino que han existido y existen siempre a lo largo del camino que va recorriendo el pueblo de Dios. Son quienes con su ejemplo de vida y su palabra, en cada generación y en cada lugar, buscan el rostro del Dios vivo, sienten su presencia y nos interpelan como comunidad. Monseñor Oscar Romero puede ser considerado un profeta de nuestro tiempo[8]. Podemos verlo en sus propias palabras:

“Soy un pastor que junto a su pueblo, ha comenzado a aprender una hermosa y difícil verdad: nuestra fe cristiana nos exige sumergirnos en este mundo. La orientación asumida por la Iglesia ha tenido siempre repercusiones políticas. El problema consiste en cómo orientar esta influencia de forma que esté de acuerdo con la fe […]. Mi vida ha sido amenazada muchas veces. Debo confesar que, como cristiano, no creo en una muerte sin resurrección. Si ellos me asesinan, resucitaré en el pueblo salvadoreño […]. Es mejor, desde luego, que se den cuenta de que van a perder el tiempo. Morirá un obispo, pero la Iglesia de Dios, que es el pueblo, jamás perecerá”[9].

La voz de Dios no ha dejado de hacerse oír en nuestro tiempo y “[…] sigue irrumpiendo en la intimidad del ser humano creyente y sigue convocando a partir de una llamada y un envío a pronunciar una palabra de denuncia y conversión de nuestras sociedades perversas”[10].

En el Concilio Vaticano II, llama poderosamente la atención la ausencia de mención al carisma profético en la Iglesia, y en general hoy se encuentra ausente en la misma una apropiada reflexión sobre el tema. Al respecto es necesario hacer una revisión a la par de una vivencia convencida y comprometida con nuestra fe, para que la realidad sea contraria a lo que afirma el refrán, y que, como cristianos, seamos profetas en nuestra tierra.


[1] Cf. SICRE, José Luis, Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Navarra 1998, 181-182.

[2] Ibíd., 183.

[3] Cf. Ibíb., 188.

[4] a veces, muy a su pesar, pues puede entrañar un terrible y exigente misión a desempeñar.

[5] DOMÍNGUEZ MORANO, Carlos, Experiencia cristiana y psicoanálisis, EDUCC, Córdoba 2005, 224. “Mística y profecía se muestran así como dos componentes ineludibles y esenciales de la identidad religiosa”. Ibíd., 226.

[6] Ibíd., 223.

[7] SICRE, José Luis, Introducción al Antiguo Testamento… 188.

[8] Ver SOBRINO, J., Monseñor Oscar Romero verdadero profeta, Descleé, Bilbao 1982.

[9] Citado en  JOHNSON, Elizabeth A., Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológico feminista de la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2004, 337.

[10] DOMÍNGUEZ MORANO, Carlos, Experiencia cristiana y psicoanálisis…239.

 

 

Creer en el Espíritu Santo desde América Latina

Presentación y apreciación de las líneas fundamentales de la obra “Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa”, de Víctor Codina.

Ícono de la Santísma Trinidad, de Andrei Roublev

Víctor Codina, nace en Barcelona en 1931. De una familia de clase media, cristiana y numerosa. Luego, huyendo de la guerra civil española, emigra con su madre al sur de Francia donde reside algún tiempo, hasta regresar a España en 1939. Entra en la Compañía de Jesús en 1948. Luego de ser ordenado sacerdote, en 1961, es destinado a Innsbruck, donde entra en contacto con profesores cono Karl y Hugo Rahner y Josef-Andreas Jungmann. Hace el doctorado en la Universidad Gregoriana de Roma y estudia teología ortodoxa en París. Luego pasa a residir en Bolivia y permanece estable allí desde 1982. Enseña en la universidad Católica de Bolivia, participa como teólogo en la Conferencia Episcopal Boliviana y en la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo. Ha impartido numerosos cursos y escrito abundantes libros y artículos.  Es autor de “Teología y experiencia espiritual” (1977), “Renacer a la solidaridad” (1982) y “Seguir a Jesús hoy” (1988), además de otros títulos en colaboración.

Hemos entrado a un período de la historia en que se bifurca el camino y debemos pararnos a reflexionar sobre el trayecto recorrido, a dónde nos ha llevado y sobre cómo quisiéramos que sea el que aún nos falta recorrer. Esta reflexión es sumamente necesaria, y a partir de lo que lleguemos a descubrir en ella, podremos aprender y crecer como personas, como cristianos, pero sobre todo, como Pueblo de Dios, comunidad para el Reino.

De esta manera se va estructurado este libro, como memoria de lo que hemos vivido como Iglesia durante los últimos siglos, como presencia  de un nuevo paradigma teológico muy propio de América Latina: la teología de la liberación, como perplejidad ante los nuevos y constantes cuestionamientos que se nos presentan a todos los cristianos como comunidad, y como perspectivas ante las posibles alternativas actuales, siempre enmarcadas dentro de la escatología.

La obra está estructurada en cuatro partes principales, más una introducción, que contextualiza y enmarca el desarrollo posterior, y un epílogo a modo de síntesis de las principales líneas que atraviesan la obra. La primera parte se titula Memoria (capítulos 1 y 2), la segunda Presencia (capítulos 3 y 4), la tercera Perplejidad (capítulos 5 y 6), y la cuarta Perspectivas (capítulos 7; 8 y 9). Justamente se presenta de esta forma, porque, como afirma el mismo autor, la teología es siempre memoria, discernimiento y profecía[1].

 

El capítulo 1, que se titula Los olvidos del segundo milenio, comienza con las cinco llagas de la Iglesia, citando una obra de Antonio Rosmini de 1833, que había sido incluida dentro del índice de los libros prohibidos en 1849[2]. Esta obra del s. XIX reflejó una serie de males sufridos por la Iglesia, especialmente durante todo el segundo milenio, y fue recién hasta el Concilio Vaticano II, que se hizo referencia nuevamente a este tema dentro de la misma, ya que este Concilio intentó justamente volver a la eclesiología de los primeros siglos. Durante el segundo milenio, se intentó hacer pasar por tradicional una forma que en la mayoría de sus aspectos (sobre todo en la importancia dada al Espíritu Santo), era bastante distinta a la verdadera tradición de la Iglesia primitiva, ya que el Espíritu Santo fue casi por completo olvidado, dejado de lado por el cristianismo occidental. Este olvido, lógicamente, produjo una marcada rigidez en las relaciones entre clero y laicado entre otras cosas, lo cual se agravó aún más con la escasa formación de los sacerdotes y el aislamiento de los obispos.

En cuanto a los cambios eclesiológicos del segundo milenio, se menciona el cambio de una teoría patriótica sobre la Iglesia más bien simbólica, a una de corte lógico y dialéctico. Para los antiguos cristianos el símbolo no se oponía a la realidad, sino todo lo contrario, la presuponía y profundizaba. Pero a partir del año mil, se fue pasando a una mentalidad más racionalista, donde lo simbólico parece oponerse a lo real, a lo verdadero. Este cambio está estrechamente relacionado con los hechos de la historia de reyes que intentaban continuamente manejar a la Iglesia y someterla a sus órdenes, a sus caprichos y conveniencias, por lo que se realizó la reforma de Gregorio VII, en defensa de la libertad de la iglesia. Lamentablemente esto derivó en una mayor concentración del poder (centralización romana). Estos cambios llevaron a una progresiva separación eclesial entre el clero y el laicado, hasta el punto de llegar a considerar a la Iglesia como la jerarquía. Los laicos cumplen una simple función pasiva: la comunidad del Pueblo de Dios quedó en el olvido. Así, la jerarquía encerrada en sí misma provocó una frialdad y rigidez dentro de la Iglesia que trajo una serie de graves consecuencias como la separación con la Iglesia Oriental, con las Iglesias de la Reforma y con la modernidad.

En el primer milenio la eclesiología era más bien pneumática: “Desde sus orígenes la Iglesia tiene experiencia de su doble principio estructurador, el cristológico y el pneumático; se siente nacer de las dos misiones del Padre: la del Hijo y la del Espíritu”[3]. San Ireneo habla de las dos manos del Padre (el Hijo y el Espíritu), ambas rodean a la Iglesia. La Iglesia primitiva era muy conciente de la presencia del Espíritu santo en ella y en el mundo sin olvidar la importancia de Cristo, es decir, sin olvidar la plena unión entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Sin embargo en el segundo milenio ha habido un olvido del Espíritu trayendo graves consecuencias teóricas y prácticas. Una clara expresión de esto pueden ser las cinco llagas de la Iglesia[4].

 

Capitulo 2, un fuerte viento sacude a la Iglesia. El Concilio Vaticano II fue, en cierto modo, un abrir las ventanas (según la metáfora utilizada por Juan XXIII) de la Iglesia para que el Espíritu sople en ella como lo venía haciendo ya a través de los movimientos de renovación. Este Concilio habló mucho de la especial relación entre la Iglesia y el Espíritu que la rejuvenece y renueva constantemente.

Con el Vaticano II, la Iglesia comienza a verse de manera más trinitaria con la acción sobre ella de “las dos manos del Padre”. Desde esta perspectiva trinitaria se abre al mundo de hoy y comienza a entablar un diálogo (primeramente suave y quizás algo débil, pero que con el tiempo se irá haciendo más profundo, fuerte y duradero) con las demás religiones. Intenta acercarse al ecumenismo y desarrollarlo, porque Dios es uno y su pueblo debe serlo también. El Espíritu se encuentra en la historia como una fuerza siempre presente que alienta a la humanidad y que es captada por todas las religiones. En lugar de resaltar lo que nos diferencia, el Concilio intentó insistir y profundizar en aquello que nos une al resto de las religiones del mundo.

En la constitución Gaudium et Spes, se reafirma la necesidad de discernir los signos de los tiempos a la luz del Evangelio, y para ello es sumamente necesario escuchar las múltiples voces que existen al respecto. Son diversas las fuentes de las que puede emanar tal revelación, ya que se ha terminado el “monopolio”. Es todo el mundo el que Dios utiliza para revelarse, a través de él se nos comunica. La Iglesia se abre al mundo. Ésto se ve más evidentemente con la teología latinoamericana, mucho más acostumbrada, por su misma identidad, a escrutar en el mundo, en los hechos cotidianos del pueblo, los signos de Dios, desarrollándose junto con su conocimiento del pueblo.

Afirma Codina “la voz del Oriente, en suma, resonó en el Vaticano II e hizo a la Iglesia más católica y ecuménica. Y hay que reconocer que la recuperación pneumatológica del Vaticano II le debe mucho a aquella Iglesia hermana”[5]. Desde siempre Oriente tuvo mayor sensibilidad para la dimensión espiritual, siempre tuvo como prioridad profundizar la fe en el interior del alma, del corazón, que el entendimiento racional de la misma, como en el caso de occidente. Como si en el corazón de oriente fuese más nítida la presencia personal del Espíritu. Esto puede verse claramente en su arte, en su liturgia y en su espiritualidad.

Esta especial sensibilidad de oriente por el Espíritu se ve claramente representada en el icono de Roublev, pintado en 1425, al cual Víctor Codina le dedica gran parte de este capitulo. En él se denota una clara importancia otorgada al Espíritu como la presencia del Padre en todo el mundo, guiándolo y fecundando toda la historia de la humanidad.

 

El capítulo 3 se titula el clamor del Espíritu. Su tesis principal es que la Pneumatología cristiana no está destinada a encerrarnos dentro de la Iglesia, sino que nos lanza a la historia. Las dos manos del Padre se manifiestan de modo diverso, mientras la del Hijo es concreta, explícita, la del Espíritu es más bien implícita, progresiva, universal e invisible, y es por eso, más difícil de identificar claramente. Ambas son imprescindibles y complementarias. El Espíritu actualiza y dinamiza el mensaje de Cristo. Las dos manos del Padre nos ayudan a abrirnos como Iglesia y lanzarnos hacia el mundo para transformarlo y orientarlo hacia el Reino de los cielos.

El mismo Espíritu es el que grita a través de los pobres por las injusticias y pecados que nosotros mismos hemos cometido. Sólo leyendo la Biblia desde los pobres podremos vislumbrar la importancia que ella les otorga. Justamente a raíz del contacto con los pobres, ha surgido en América Latina una nueva experiencia espiritual, que no es importación o reflejo de corrientes espirituales de otros continentes, sino que es propia, y surge desde el dolor y la pobreza del propio pueblo latinoamericano[6]. Hay una fuerte experiencia de comunión con la pasión de Cristo que sufrió por ellos. Por la acción del Espíritu toda la Iglesia es renovada, la Biblia es devuelta al pueblo y la Iglesia vuelve a ser pueblo de Dios. Siempre a favor de los pobres y los débiles. La Iglesia es profeta y misionera y se desarrolla como totalidad del pueblo pobre, que ya no tiene una actitud pasiva sino activa y fundamental dentro de la Iglesia.

A partir de toda esta transformación surge un paradigma nuevo, una nueva teología con una marcada ruptura epistemológica con las teologías anteriores. América Latina, en el seno de su dolor, produce una teología nueva, la teología de la liberación. Es la teología de los pobres que se desarrolla en un marco de búsqueda de solidaridad y justicia. Se realiza desde los pobres y para ellos en busca de la liberación, no ya del “yo”, sino del “otro”. Busca el Reino de Dios aquí y ahora, aunque sea imperfectamente o parcial.  Es práctica constante, que aprende de la experiencia y es movida por el amor.

 

Capítulo 4: discernimiento de espíritus. En este marco el discernimiento recupera su sentido amplio e integral de discernir los signos de los tiempos, “…pues el Espíritu actúa no sólo en el interior de los corazones, sino también en el corazón de la historia”[7]. La teología de la liberación ha recibido numerosas críticas. De los poderosos de la sociedad, cuya preocupación no es precisamente por la ortodoxia doctrinal sino más bien, por las consecuencias negativas que podría otorgarle a sus intereses económicos, esta orientación liberadora. Otra es la del  propio magisterio eclesiástico, que si bien nunca la condenó o prohibió, si le dirigió dos instrucciones a modo de advertencia, las cuales respondían en realidad a una visión bastante poco exacta y matizada de la realidad[8]. La crítica de la teología moderna neoconservadora, crítica bastante alejada de la realidad y con una visión ingenuamente positiva del sistema capitalista, el cual no es compatible con el Reino de Dios, ya que no existe una verdadera opción por los pobres. La crítica de algunos sectores populares, que es más indirecta y práctica que otra cosa. La realizan a través de su propio descontento con la religión y la pastoral. Las mismas sectas son una crítica implícita al cristianismo y a las religiones en general. Por último, la autocrítica, que no busca retractarse sino avanzar de un modo más integral y pleno.

 

El capítulo 5 hablará del nuevo contexto mundial, y la actual diferencia entre hemisferio norte y sur. Los pobres del sur son los enemigos del sistema capitalista, ya que le muestran su falla. En relación a la modernidad recién con el Concilio Vaticano II, la Iglesia comenzó a abrirse a ella. Capitalismo y socialismo, ambos hijos de la ilustración, han tenido semejantes desenlaces, negando la religiosidad de los pueblos. Ambos son contrarios al sur y lo han conducido a la miseria. Por otro lado se percibe un ansia de lo sagrado y un despertar de la dimensión religiosa, como respuesta a una situación de incertidumbre y vacío. Una posible consecuencia de esto es el surgimiento de lo movimientos de renovación carismática.

 

Capítulo 6: el nuevo contexto eclesial. Estamos en un momento de restauración o invierno eclesial (en relación a la llamada primavera eclesial del posconcilio). Ratzinger va a defender, no una vuelta atrás, sino una verdadera vuelta a los auténticos textos del Vaticano II. El Sínodo de los obispos de 1985 va a subrayar lo importantes y a la vez complementarias que son  Lumen Gentium y Gauduim et Spes. Al mismo tiempo hay inseguridad y miedo dentro de la Iglesia a muchos aspectos de la realidad actual como: las sectas, los jóvenes, la mujer, los teólogos, las culturas, al mundo secular, sobre todo por las implicaciones que traen a la Iglesia.

 

En el capitulo 7 será el paradigma cultural el tema a desarrollar. Ha cambiado, de la razón ilustrada se ha pasado a la razón simbólica. A partir del Vaticano II comenzaron lentamente a sanarse las cinco llagas de la Iglesia de las que hablaba Rosmini. Ahora debemos profundizar nuestro actuar en el mundo como cristianos. La cultura es lo propio del pueblo y de cada pueblo, es lo abstracto y lo material, y es muy importante para tener en cuneta en la pastoral. Durante todo el primer milenio hubo una fuerte acción misionera y de inculturacion que se freno a partir del año mil. El Vaticano II fue un reabrir los ojos. La razón simbólica va a enfatizar el mundo del corazón, la vivencia, la experiencia, tan palpitante en América Latina.

 

Capítulo 8: Lenguas de fuego. En Pentecostés la Iglesia naciente se presenta  abierta a todas las culturas, por lo que tanto la sensibilidad pneumatológica como la catolicidad en la iglesia se encuentran en estrecha relación. Se convierte en fundamental el volver a la Iglesia de Pentecostés  y fortalecerla desde el llamado que el Espíritu hace hoy, dando  importancia a la razón simbólica y a una visión desde el lugar del otro (el indígena, el afro-americano, la mujer).

La religión, la creación y la tierra, la mujer, los indígenas, los ritos y la fiesta, serán los nuevos lugares teológicos, estrechamente ligados a la cultura, en ellos se expresa el paso del Espíritu en el mundo. Este Espíritu esta muy bien representado en la tradición ritual latinoamericana. Se debe tener presente que no solo es necesario evangelizar las culturas, sino también el evangelizar desde ellas. Se trata de una verdadera solidaridad que se mezcla con el pobre hasta no distinguirse de él y desde el seno de su ser, generar un modo particular de ser cristianos, porque el Espíritu esta en el corazón y la vida de cada cultura aun antes de ser abordada la evangelización.

Es muy importante el paso dado hacia delante por la revalorización de la mujer, mas precisamente del aspecto femenino de la Trinidad. La revalorización de la madre de Dios  y de Dios no solo como Padre, sino también como madre, en un gesto entrañable de ternura y compasión con sus hijos.

 

Finalmente en el capítulo 9, sobre la escatología, comienza hablando de las reducciones jesuíticas como una expresión de utopía de sociedad y de iglesia. El camino de la Iglesia hacia la escatología es un paso comprometido con Dios que nos ha dado una misión que cumplir en la tierra. Y por ello siempre debe estar presente en la Iglesia la transfiguración, y a través de la Iglesia, la transfiguración del mundo, paso concreto para la liberación del hombre en estrecha relación con el Espíritu.

“La Iglesia peregrina se asocia a la celeste. La comunión va más allá del tiempo y se adentra en la escatología, en la tierra nueva de los vivientes”[9]. Con Pentecostés nos hemos abierto a los demás, a la universalidad de la inculturacion de la fe, siempre iluminados por el Espíritu Santo, cuyo testimonio innegable son los santos. Sacramento del Espíritu en la tierra, ellos son la conexión entre esta tierra y la otra.

La muerte que suele ser vista por la mayoría como algo negativo o triste, se transforma luego de la Pascua, para los cristianos, en nuestra meta, en la luz que buscamos y anhelamos durante toda nuestra vida. Es la plenitud del Reino donde triunfará la justicia y el amor. En América Latina la muerte es algo común y se convive diariamente con ella, pero por su misma cultura se la vive con alegría, en un clima de fiesta, como si presintieran la gloria del Reino. Es el misterio escatológico que los místicos experimentan en su meditación, en que cae el último velo de la Verdad por excelencia.

Toda la obra gira entorno a la experiencia espiritual, la experiencia del Espíritu del Señor en la tierra y en la historia. Esta experiencia quizás no parece algo concreto, explícito ni material, sin embargo es profundamente real. No se puede hablar fácilmente o de forma liviana sobre ella, sino más bien de manera simbólica o metafórica, porque muchas veces es así su percepción, delicada, sutil y sublime. Esta experiencia es una de las fuentes de nuestra fe cristiana y de su fuerza y perseverancia. Por esto mismo nuestra pastoral debe hacer hincapié en ella.

Todo este fervor espiritual cristiano debe ubicarse en el ámbito de la Iglesia, ya que nuestra experiencia espiritual es fundamentalmente eclesial. Nuestra fe nace dentro de la Iglesia y nos dirige hacia ella como comunidad de Dios, como hermanos hijos del mismo Padre. En ella aprendemos, iniciados por la familia a vivir en comunión, viviendo desde ya, aunque sea parcialmente la fisonomía del Reino de Dios. Esto no quiere decir que no se nos presenten conflictos (seguramente los habrá), pero confiando en el Espíritu actuante entre nosotros los sabremos aceptar y superar. También está muy ligada a los pobres, los marginados del mundo moderno. Unida a ellos, mezclándose en su propia cultura es vivida realmente en profundidad y conexión con el Reino. A esto se agrega una permanente búsqueda que intenta esclarecer los signos de los tiempos en el presente, anudándose a ellos para llegar a Dios. Somos constantes peregrinos en busca de una meta superior que nos espera después de la muerte terrena, en la escatología.

A través de todo este recorrido el autor ha ido descubriendo y marcando la presencia del Espíritu del Señor guiando la historia e iluminando las decisiones de la Iglesia, aunque tantas veces se haya equivocado y no haya escuchado verdaderamente su clamor. Más allá de nuestra conciencia, o no, de su presencia, Él jamás se ha alejado, todo lo contrario, nos ha acompañado más que nunca, tanto dentro como fuera de la Iglesia, alimentando la fe en el corazón de todos los hombres. A través de Él debemos comenzar a discernir los signos de los tiempos aquí en la tierra, para seguir hacia delante, hacia el Reino de los cielos y hacerlo presente ya mismo.

A lo largo de toda la narración se van describiendo los diversos “paradigmas teológicos”. El autor afirma haber pasado él mismo del paradigma tradicional y pre-moderno, que dominaba en los años anteriores al Concilio Vaticano II, al paradigma moderno del post-concilio, y de allí, al paradigma solidario y liberador.

Esta obra de Víctor Codina presenta un panorama bastante amplio del contexto en que se fueron forjando las nuevas teologías, sobre todo la teología de la liberación. Su recorrido, un tanto escueto y general, es suficiente como para adentrarnos en la temática e interesarnos en ella. Despierta numerosos interrogantes y cuestionamientos sobre el camino que ha de seguirse de ahora en más en la teología hecha desde América Latina. Si bien solo se ha dado un primer paso en la búsqueda del camino propio, es un paso de suma  importancia. Sin lugar a dudas se presentarán nuevos y más complejos interrogantes, lo cual es aún una mayor motivación  para continuar y profundizar la reflexión realizada hasta ahora, para discernir y mirar lejos a pesar de las resistencias presentes. En ese sentido la obra es en sí esperanzadora, ya que continuamente se remite a la presencia siempre motivadora del Espíritu Santo en la historia, creando y regenerando la Iglesia y toda la creación.


[1] Cfr. CODINA, Víctor. Creo en el Espíritu Santo. Santander. Sal Terrae. 1994. p 23.

[2] Antonio Rosmini (1797- 1855). Escritor, filósofo, teólogo y sacerdote católico italiano. Escribió diversas obras de espiritualidad, filosofía y eclesiología. En Las cinco llagas de la santa Iglesia denunciaba los peligros que la amenazaban. (1) La primera llaga era la separación entre el pueblo cristiano y el clero, sobre todo en la liturgia. Rosmini criticaba, especialmente, el hecho de que las celebraciones católicas resultaban con frecuencia incomprensibles para el pueblo. Además, la distancia existente entre el clero y los laicos no respondía al evangelio. La liturgia era del clero, no del pueblo de Dios. (2) La segunda llaga era la insuficiente formación cultural y espiritual del clero. (3) La tercera llaga es la desunión de los obispos entre si y de los obispos con el clero y con el papa. (4) La cuarta llaga es la injerencia política en el nombramiento de los obispos. El nombramiento de los obispos por parte de los reyes o del papa le parecía contrario a la fraternidad y libertad del evangelio y de la Iglesia. (5) La quinta y última llaga es para Rosmini la riqueza de la Iglesia, es decir, los bienes temporales que esclavizan a los eclesiásticos… Junto a la riqueza de la Iglesia estabala falta de transparencia en su administración.

[3] Ibid. p 39.

[4] Cfr. Ibid. p 50.

[5] Ibid. p 69.

[6] Cfr. Ibid. p 84.

[7] Ibid. p 101.

[8] Es representativa e interesante, también para una autocrítica, la dura aclaración que le dirige Joseph Ratzinger, recalcando que la grandeza de una teología no le viene por querer representarse o afirmarse, sino por querer acercarse a la Verdad. Cfr., RATZINGER, Joseph, Naturaleza y misión de la teología, ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea, Ágape, Buenos Aires 2007, p108.

[9] CODINA, Víctor. Creo en el Espíritu Santo… p 226.

 

¿Cuáles son los evangelios sinópticos?

evangelios sinópticos

En sentido absoluto, no hay más que un Evangelio, pero la figura de Jesús no podía ser encerrada en un único libro. Ésta es la razón por la que hay cuatro evangelios: según san Mateo, según san Marcos, según san Lucas y según san Juan. Cada evangelio es un conjunto único y devela, a su modo, el misterio de Jesús. Cada uno de ellos no intenta ser un reportaje en directo sobre la vida de Jesús. De hecho no son denominados “vidas de Jesús”, ni “historias de Jesús”, sino “Evangelios”. Esto significa que siendo escritos después de Pascua, se hallan iluminados por la fe en el Señor resucitado. Sus autores, con un método peculiar adaptado al fin que cada uno se proponía, seleccionaron algunas de entre muchas tradiciones, reduciendo a síntesis otras, y explicando otras de acuerdo al estado de las iglesias.

Los evangelios de Mateo, Marcos y  Lucas son los denominados evangelios sinópticos pues estos tres, dispuestos en tres columnas paralelas, pueden ser leídos conjuntamente (sinopsis). El evangelio de Marcos es el más antiguo, siendo Marcos el creador del género literario “evangelio”. Éste ha servido de base para la formación de los otros dos. Es por esto que poseen gran cantidad de versículos comunes, y en los tres se halla el mismo esquema de la vida pública de Jesús: un largo viaje de Galilea a Jerusalén (no siendo éste el orden cronológico de la vida misma de Jesús, sino que responde a un orden objetivo de los autores). A pesar de estas similitudes  se encuentran algunas diferencias en el contenido, por ejemplo: en Marcos casi no encontramos discursos, Mateo reúne en seis grandes discursos las sentencias de Jesús, y en Lucas, las encontramos repartidas por todo el evangelio. En Marcos no aparecen los relatos de la infancia y la genealogía, y en Mateo y Lucas son muy distintos, buscando, cada uno, resaltar distintas cosas. También encontramos diferencias en los relatos de la resurrección al igual que material propio en cada uno.

 

BIBLIOGRAFÍA:

–          CISTERNA, Félix Eduardo, EL evangelio de Marcos, Editorial Claretiana, Buenos Aires 2000, 3-9.

–          RIVAS, Luis Heriberto, ¿Qué es un evangelio?, Editorial Claretiana, Buenos Aires 2001, 7-24.

–          BAUDÓZ, Jean-François, Lectura sinóptica de los evangelios. Cinco ejercicios de lectura, CB 103, Verbo Divino, Navarra 2000, 5-7.

 

Los sistemas de Kant y Hegel

conocimiento

Tanto Kant como Hegel  son dos pensadores que han dejado una impronta de enorme importancia para la filosofía, y ejercido una gran influencia en pensadores contemporáneos como sucesivos a ellos. Aún cuando no se acepte todas las afirmaciones, tanto de Kant como de Hegel, se debe admitir que en la actualidad es casi imposible filosofar sin tener en cuenta sus ideas y conclusiones[1].

Kant propuso el idealismo trascendental como una filosofía crítica mediadora entre el dogmatismo propio del racionalismo y el escepticismo generado por el empirismo sensualista. Con su teoría puso en crisis todo el pensamiento filosófico, generando una revolución muchas veces comparada (inclusive por el mismo Kant) con la revolución provocada por la teoría copernicana. Con su teoría se propuso descubrir las condiciones necesarias para el conocimiento, y a partir de allí, la validez o no de la especulación metafísica. Posterior a su muerte, su filosofía tuvo tanto reacciones opuestas como fervientes seguidores, hasta la aparición (con ciertos matices nuevos), más adelante, de la escuela neo-kantiana.

Hegel, como representante principal del idealismo absoluto, se destaca entre sus contemporáneos, tanto por lo rebuscado y complicado de su obra, como por su brillantez. Al identificar el pensamiento y la realidad, el idealismo hegeliano, parecía satisfacer en alto grado la necesidad de lograr la unidad propia de toda sistematización científica, y sobre todo filosófica, por lo que, ciertamente cautivó a su favor muchos espíritus.[2]

Éste no pretende ser un análisis exhaustivo, ni mucho menos, de sus doctrinas filosóficas, sino más bien una breve presentación de ambos y sus conexiones y divergencias más significativas, principalmente en el ámbito de la metafísica.

Es de gran importancia el reconocer y tener en cuenta, al estudiar el pensamiento filosófico actual, la relevancia profundísima que estas dos personas han tenido en la historia y en el desarrollo del pensamiento contemporáneo.

 

Immanuel Kant

Nació en 1724 y falleció en 1804, en  Königsberg, lugar perdido cerca de los límites mismos de la Europa culta de entonces,  pueblo provinciano de Prusia Oriental en el que vivió los ochenta años de su vida. Sus padres eran gente económicamente sencilla y miembros de una secta conocida como pietista, de moral rigurosa. Recibió una educación moral muy severa, lo que explica parcialmente sus mismas doctrinas filosóficas, en las cuales el conocimiento moral ocupa un lugar preponderante.

“Toda su vida fue dedicada al estudio, primero como alumno de teología (protestante), filosofía y ciencias naturales en su ciudad natal, luego como docente libre (doctor legens) y, finalmente, como profesor de lógica y metafísica en la misma universidad.”[3]

Su padre era un hombre humilde, talabartero, y su abuelo, del mismo oficio que su padre, era también un modesto trabajador[4]. Kant se educó en esta familia extraordinariamente religiosa, en medio de grandes penurias. Apenas terminó sus estudios secundarios entró en la universidad, y para subsistir brindaba clases particulares.

Se educó en el Colegium Fredericianum local en donde su director era pietista también, por lo que su entera educación se dio en el marco de este pensamiento. En este rincón de Europa disponía Kant de los grandes pensamientos de la época, los cuales dominaban en Londres, Paris, Liepzig, Viena.

En la universidad estudió los clásicos, física y filosofía. En aquel entonces las universidades estaban dominadas por el filósofo Christian von Wolf (1679-1754), que sin ser un gran pensador, desarrolló su filosofía según las líneas del racionalismo y la metafísica de Leibniz. Bajo este enfoque se encontraba el profesor de filosofía de Kant, Martin Knutzen, por lo que naturalmente en la formación de Kant prevaleció la importancia del poder de la razón humana para moverse dentro de la metafísica. También en este periodo se despierta su interés por la física newtoniana, lo que tendría más adelante, gran influencia en la filosofía crítica de Kant[5].

Al terminar sus estudios universitarios, trabajó ocho años como preceptor privado de los hijos de familias acomodadas. Mas tarde abandonará su trabajo como preceptor para dedicarse a la docencia en la universidad, pero no fue nombrado profesor ordinario hasta muy tarde, cuando tenía ya cuarenta y seis años.

Vivía en Königsberg, tranquilamente, una vida de solterón meticuloso, muy exacto. Era el colmo de la puntualidad, metódico, tanto fuera como dentro de su casa, en su dormir, su trabajar, sus ejercicios como en su comida. A fuerza de esta meticulosidad logró vivir hasta los ochenta años, a pesar de su precaria salud[6].

Hasta muy entrado en años no llegó a percibir o intuir claramente su sistema filosófico. Su libro más importante, la Crítica de la razón pura, la escribió cuando ya tenía cincuenta y siete años. Hasta ese momento había sido profesor de filosofía en la universidad. A pesar de ser considerado un excelente profesor, su enseñanza no se destacaba en nada de la enseñanza corriente de aquellos tiempos. Se limitaba a leer y comentar en clase la metafísica de Baumgarten, la ética del mismo y la lógica de Meier. Además de lógica y metafísica, enseñaba matemáticas y geografía física.

Su sistema filosófico está expuesto, principalmente en su Crítica de la razón pura, y luego a partir de ella, en otros libros como la Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, la Religión dentro de los límites de la razón, y otras obras que rápidamente fue publicando hasta el final de sus días[7].

Podría decirse que en su aspecto filosófico, su vida comprende dos períodos: hasta 1770, aproximadamente, siguió el sistema racionalista de Leibniz y wolf, el cual regía entonces en toda Alemania (en esta época admitía la demostración de la existencia de Dios con los argumentos cosmológico y teleológico), pero luego de leer a Hume le sacudió todo dogmatismo, como él mismo llegó a decir, y es entonces cuando comienza su filosofía crítica[8]. A causa de esto se lo suele describir como “mediador crítico entre el dogmatismo y el escepticismo”[9].

 

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Fue el más alto exponente de la filosofía idealista alemana. Entre 1790 y 1800 estudió teología en la universidad de Tubingen, donde conoció a Schelling. Luego fue preceptor en Berna y Frankfurt. En este período escribió los llamados escritos teológicos. Entre 1801 y 1806 fue profesor de filosofía en la universidad de Jena y comenzó una serie de controversias críticas con las obras de Kant, Schelling y Fichte. Escribió Relación del escepticismo con la filosofía y Fe y saber. En 1806 y 1807, coincidiendo con la entrada de las tropas napoleónicas en Jena, publicó Fenomenología del espíritu. Entre 1807 y 1831 elaboró el resto de su obra: Propedéutica filosófica, Ciencia de la lógica, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Filosofía del derecho y las célebres Lecciones de clase integradas por: Filosofía de la historia, Historia de la Filosofía y Estética y filosofía de la religión[10].

Nació en Stuttgart en 1770 y falleció en Berlín en 1831 a los sesenta y un años de edad. Siendo muy joven recibió el profundo impacto de los autores griegos. Luego de ser un alumno relativamente mediocre en Stuttgart, ingresó en la facultad de teología de Tubinga a los dieciocho años de edad, donde entabló amistad con Hölderin y Schelling, y se fue interesando por las relaciones entre la filosofía y la teología. Recién después de abandonar la universidad comenzó a interesarse por la filosofía específicamente. En esta época los voceros más importantes del idealismo alemán eran Fichte y Schelling. Cuando Hegel fue nombrado profesor de la universidad de Jena, en 1801, publica su obra: Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling. Aunque en esta época muestra mayor simpatía por Schelling, no pasa mucho tiempo sin que salga a la luz su enfoque independiente y original en la obra: Fenomenología del espíritu, en 1807.

En 1811 se casa, y luego, a causa del cierre de la universidad, trabaja como director de una escuela secundaria de Nuremberg hasta 1816. En este año pasa a formar parte del cuerpo docente de la universidad de  Heidelberg. Dos años más tarde es nombrado para el cargo de profesor de filosofía en la universidad de Berlín, y allí permaneció hasta su muerte en 1831[11].

En los últimos trece años hasta su muerte, a pesar de no gozar de gran brillo oratorio, y sus escritos fueran algo oscuros y complicados, tuvo una fama sin rival y plantó su filosofía para toda una generación.[12]

 

La filosofía kantiana

A la filosofía de Kant podríamos darle el nombre de idealismo trascendental. Toda la filosofía kantiana arranca, al igual que la de Descartes y la de Leibniz, en una previa teoría del conocimiento. Pero cuando Kant habla del conocimiento, se refiere al conocimiento científico-matemático de la naturaleza, tal como Newton lo había establecido. Esta ciencia físico-matemática de la naturaleza, se compone de juicios, los que no son vivencias psicológicas (no son algo que nos acontece a nosotros), no son hechos de la conciencia objetiva, sino que son enunciaciones objetivos acerca de algo, son afirmaciones acerca de objetos. A estos juicios él los divide en dos clases básicamente: los que llama analíticos y los que llama sintéticos. Los primeros son aquellos en los cuales el predicado del juicio está contenido en el concepto del sujeto. Los segundos son aquellos en los que el concepto del predicado no está contenido en el concepto del sujeto.

Ahora bien, no es posible que la ciencia esté formada por ninguno de estos dos tipos de juicios, ya que los analíticos no aumentan en nada nuestro saber por lo que no permiten el necesario progreso del conocimiento científico, y los sintéticos que son particulares o contingentes no son útiles a la ciencia que necesita juicios universales y necesarios. Es indispensable que esa ciencia de Newton tenga un tipo de juicio que le sea propio. Por lo tanto, los juicios de la ciencia, que deben ser universales y necesarios, serán a priori, como los analíticos, pero serán sintéticos, ya que aumentan realmente nuestro conocimiento sobre las cosas. Los juicios de la ciencia son entonces necesariamente sintéticos y a priori[13].

A causa del dogmatismo del racionalismo y del escepticismo del empirismo, a Kant le quedó una gran admiración por la ciencia, pero grandes dudas sobre la filosofía. La ciencia misma le planteaba dos cuestiones fundamentales:

 

  1. 1. si aplicaba el método científico al estudio de toda la realidad, los valores morales, incluida la libertad y Dios, quedaban encerrados dentro del sistema mecanicista,
  2. al mismo tiempo debía justificar o explicar el conocimiento científico.

 

La filosofía crítica de Kant consiste en un análisis de las potencialidades de la razón humana. Desde su punto de vista critico, considera infundada la pretensión de los metafísicos de construir sistemas de conocimiento, antes de averiguar si tal pretensión es posible. La filosofía critica de Kant, en realidad no es la negación de la metafísica, sino, una preparación para ella[14].

Mientras para Hume la mente es pasiva y se limita a recibir sus informaciones de los objetos, lo cual significa que sólo obtiene información sobre ese objeto particular; para Kant, son los objetos  los que se adaptan al funcionamiento de la mente, y no viceversa. La revolución copernicana de Kant consiste en que afirma que la mente agrega algo a los objetos de su experiencia[15]. “Junto con Hume, está de acuerdo en que nuestro conocimiento se inicia con la experiencia pero, a diferencia de él, ve la mente como un agente activo que hace algo con los objetos de su experiencia.”[16]

Según Kant nuestro conocimiento es limitado en dos sentidos: por el hecho de que se limita únicamente al mundo de la experiencia, y por la forma en que nuestras facultades organizan lo brindado por la experiencia. Por esto mismo el concepto de cosa en sí misma, no aumenta nuestro conocimiento, sino que por el contrario, nos recuerda sus limitaciones[17].

Existen tres ideas reguladoras sobre las que solemos pensar, y que no podemos ignorar, que nos conducen más allá de los sentidos, y éstas son: el yo propio, el cosmos y Dios. Son trascendentes porque no corresponden a ningún objeto, no se refieren a realidad objetiva alguna, sino que debemos considerarlas como producto de nuestra razón pura. Por esto no podemos imponerles las formas de la intuición de espacio y tiempo, ni las categorías del pensamiento, como por ejemplo: causa y efecto. La metafísica será para Kant, el resultado de la necesidad de una síntesis de los hechos de la experiencia. Se puede tener un conocimiento científico de los fenómenos, pero no podemos alcanzar un conocimiento científico del  campo nouménico[18] o de la experiencia trascendente[19].

Mientras que el ser fenoménico del hombre está sujeto a la necesidad natural, su ser nouménico tiene libertad. Así, limitando el alcance de la razón teórica, abre el camino a la utilización positiva de la razón práctica. La moralidad llega a ser posible en Kant, porque en su sistema, aunque no podemos conocer las cosas como son en sí mismas, podemos pensarlas como cosas en sí mismas.

Las bases del conocimiento moral son conceptos a priori de la razón práctica. Esta agrega a cualquier situación moral el concepto de deber. La moral es un aspecto de la racionalidad y se vincula con las leyes de la conducta que consideramos universales y necesarias. En ella encontramos un papel dominante de la voluntad, la cual es buena en sí misma. El acto verdaderamente moral es aquel que se realiza sin otro motivo que la ley moral, por lo tanto el valor moral reside en la voluntad, y la buena voluntad es la que actúa por el sentido del deber. El verdadero imperativo moral es categórico y aplicable a todos los hombres, por lo tanto, objetivamente necesario. Para esto es fundamental la autonomía de la voluntad, que significa la limpieza absoluta de toda motivación externa o interés egoísta.

 

Significatividad de Hegel

La importancia histórica de Hegel, se deduce del hecho de que logró con extraordinaria minuciosidad, lo que Kant consideraba impensable poco tiempo antes. Kant sostenía la imposibilidad de la metafísica de ser considerada como ciencia, ya que planteaba que no se puede alcanzar conocimiento teórico de la realidad entera por la mente humana. En cambio, Hegel se plantó en la proposición de que “lo que es racional es real, y lo que es real es racional”. Desde allí formuló que todo lo que es, es cognoscible. En el fondo de estas proposiciones figura una elaborada metafísica como nuevo fundamento para el pensamiento sobre la realidad. “Es posible medir la fuerza del pensamiento de Hegel por el hecho de que la mayor parte de la filosofía del siglo XX representa revisiones o rechazos de su idealismo absoluto.”[20] En un sentido sigue la tendencia idealista de Fichte y Schelling, tratando de reducir a una unidad el dualismo de Kant: pensamiento y cosa en sí. Pero lo hace ofreciendo una solución distinta[21].

Se impone en su filosofía un sentido absolutamente racional, porque para Hegel lo absoluto (que es siempre el punto de partida), es la razón. Lo que existe es la razón, lo demás son fenómenos de la razón, sus manifestaciones. Pero Hegel concibe la razón como una potencia dinámica, llena de posibilidades que se van desenvolviendo en el tiempo. Es concebida, no tanto como razón, sino más bien como razonamiento. Lo racional es real y lo real es racional; porque no hay posición real que no tenga su justificación racional. “Mediante el estudio de la lógica, o sea de los trámites que la razón requiere al desenvolverse, al explicitarse ella misma, la razón va realizando sus razones, va realizando sus tesis, luego las antítesis, luego otra tesis superior; y así la razón misma va creando su propio fenómeno, va manifestándose en las formas materiales […]”[22].

 

La Dialéctica

El sistema hegeliano se divide en tres partes: la lógica, la filosofía de la naturaleza, y la filosofía del espíritu o mente, y en todas presenta los elementos de su dialéctica. Hegel contemplaba el mundo como un proceso orgánico, donde lo absoluto es un proceso dinámico, y del mismo modo que éste, el pensamiento humano es un proceso, un proceso dialéctico. Según él, podemos conocer la esencia de lo real avanzando paso a paso de acuerdo a la lógica, pero el pensamiento debe seguir la lógica interna de la realidad misma. En la lógica dialéctica el pensamiento se mueve, y como una fuerza positiva, actúa la contradicción que mueve el pensamiento humano. La mente se mueve con rigor, deduciendo un concepto de otro que descubre como categoría en la realidad.

La mente humana, abarcando constantemente extensiones cada vez más grandes de realidad, avanza de manera dialéctica, descubriendo la verdad de algo sólo después de haber captado su relación con el todo, con la Idea. Acumulando una tríada con otra, va ilustrando cómo el espíritu absoluto se va manifestando en las mentes de los individuos, en las instituciones sociales de la familia, la sociedad civil y el estado, y, finalmente, en el arte, la religión y la filosofía.[23]

El absoluto de Schelling, Hegel lo sustituye con la realidad fundamental, el espíritu o la idea, identificando lo real con lo racional. Una vez establecido esto la consecuencia es que el desarrollo de la realidad resulta un desarrollo dialéctico. La evolución de la idea acontece por tesis, antitesis y síntesis  (o sea: afirmación, negación y combinación de ambas en un concepto superior). Resulta de todo esto una combinación de los contrarios en el devenir perpetuo, porque éste es la síntesis del ser y del no ser[24].

Hegel concebía la realidad como un proceso interior del desarrollo dialéctico que circula por el mundo natural y por el mundo histórico. Tras varios siglos de olvido de la dialéctica, cuyos primeros tratadistas se encuentran en la Grecia clásica (Demócrito y Heráclito), Hegel la recuperó como procedimiento científico y método de trabajo. La dialéctica, como hemos mencionado, comprende tres fases: la tesis (la afirmación de algo), la antítesis (la negación de lo que se acaba de afirmar o tesis), y la síntesis (que resume verdades parciales de la tesis y la antítesis, contraponiéndolas y obteniendo la verdad total del proceso).

El protagonista de la dialéctica no es el hombre sino, lo que Hegel llama espíritu absoluto o idea. También llamó a la tesis, momento de lo inmediato; a la antítesis, momento de la alienación o perturbación; y a la síntesis, momento de la mediación dialéctica. En una de sus obras él mismo brinda su propia visión de la dialéctica:

 

  1. La tesis es la lógica, que estudia la idea inmediata tal como es en sí misma (espíritu subjetivo).
  2. La antítesis es la filosofía de la naturaleza, que estudia la idea alienada o perturbada, que saliéndose de su indeterminación, se convierte en naturaleza, la idea fuera de sí misma y convertida en el mundo (espíritu objetivo).
  3. La síntesis es la filosofía del espíritu, que estudia la idea después de su paso por la antítesis; es la idea hecha conciencia. Al replegarse en sí misma se torna conciente (espíritu absoluto).

 

En la obra de Hegel desaparece la oposición clásica de sujeto y objeto. No hay en ella lugar para el escepticismo. Nada está fuera del alcance del sujeto, todo en la realidad es absolutamente cognoscible, porque sujeto y objeto son manifestaciones de una misma idea absoluta. La realidad es unitaria. La realidad es devenir.

 

De Kant a Hegel

Poco después de la filosofía crítica de Kant, apareció el movimiento del idealismo alemán del siglo XIX, que fue formulado por Fichte, Schelling y Hegel.

Kant tuvo enorme influencia en los filósofos que le sucedieron en Alemania, luego también en otros países. Esto se debe sobre todo a la novedad y audacia de sus afirmaciones en el campo especulativo. Dejó a la filosofía moderna, el problema del nóumeno o de la cosa en sí, al cual había declarado incognoscible. Pero algunos de sus seguidores llegaron incluso a negar la existencia de la cosa en sí, fuera del sujeto que piensa. Es esta la corriente de un idealismo cada vez más pronunciado que fue desarrollándose a través de las filosofías de Fichte, Schelling y Hegel. Pero este idealismo extremo, provocó la aparición de una reacción que podría llamarse realista, pero no ya en el sentido del realismo ingenuo, anterior a Kant, sino que muestra el influjo de la crítica kantiana; la realidad no es tal cual se nos presenta en la percepción sensorial espontánea, pero existe y no es una simple creación del sujeto pensante.

Según Kant, detrás del mundo de la experiencia, de lo fenoménico, existe lo que él denomina mundo nouménico, que sería el mundo en sí, cuando el sujeto no le ha aplicado las categorías mentales. En consecuencia, jamás podremos tener la experiencia de ninguna cosa, sino que lo que tenemos es la apariencia de algo, o sea lo dado por la experiencia. Esta postura de Kant, significó una reacción contra las pretensiones de los racionalistas quienes sostenían que la razón humana podía conocer las realidades últimas. A través de su filosofía crítica, Kant plantea los límites de la razón humana, que implica que la mente humana esta impedida de conocer el mundo nouménico. Sin embargo, también afirma que aunque no podemos conocerlo, podemos pensar acerca de ese aspecto de los objetos que tiene las apariencias, “…si bien podemos decir que, detrás de la apariencia de la manzana roja está la cosa-en-sí, jamás podremos saber nada sobre esa cosa-en-sí misma. Y no podremos saber nada sobre la cosa-en-sí misma porque las categorías de la mente pueden aplicarse sólo al mundo fenoménico y no a la cosa-en-sí misma”[25].

Como para Kant la realidad última era la cosa en sí misma, cuando afirmaba que no podemos conocerla, afirmaba que no podemos conocer la realidad. Los idealistas (especialmente Fichte), reconocieron rápidamente la contradicción en el pensamiento kantiano. Cuando afirmamos que algo existe, ya estamos sabiendo algo de él. Kant cae en una contradicción al afirmar que la cosa en sí misma es la causa de nuestras sensaciones, ya que él mismo limita la categoría de causa a nuestros juicios sobre los objetos de nuestra experiencia sensorial. Lo mismo sucede cuando afirma que la cosa en sí misma existe, saliéndose de los límites que él mismo impone al conocimiento, porque la existencia es una categoría mental. “Con su doctrina de la cosa en sí misma, Kant demostraba haber conservado en su filosofía crítica exactamente lo que suponía haber eliminado”[26].

Con la crítica de los idealistas, el concepto de cosa en sí misma se desmoronó, y estos avanzaron en la tesis opuesta: todo lo que es, es cognoscible. Tomaron la teoría de Kant de que  la mente impone sus categorías a la experiencia transformándola en la teoría de que todo objeto, o sea, el universo entero es un producto de la mente. Fichte, Schelling y Hegel trabajaron para convertir la filosofía crítica de Kant en un idealismo metafísico. Los tres acordaban en que no puede haber una cosa en sí misma incognoscible.

La mente produce formas de conocimiento a través de las distintas categorías por las cuales el saber es posible. Kant sostuvo que estas formas reciben su material de lo dado por nuestra experiencia, de una cosa en sí misma externa. Pero los idealistas afirmaban que en el conocimiento, todo es producto de la mente, tanto las formas como el contenido. La conclusión de esta afirmación es que todo objeto de conocimiento, incluso las mismas cosas, es producto de la mente, lo que significa que “todo lo racional es real, y todo lo real es racional”. Nada es incognoscible.

Si todos los objetos de nuestro conocimiento son producto de la mente, pero no de nuestra mente, se llega a la conclusión de que el universo entero es producto de un sujeto absoluto, una mente absoluta[27].

Para Kant, las posibilidades del conocimiento, vienen dadas por las categorías mentales, y además representan el proceso mental de un individuo brindándole la explicación crítica de las formas y limites del conocimiento humano. Afirmaba que las categorías son conceptos en la mente humana que ésta aporta a la experiencia. Pero para Hegel éstas tienen una manera de ser independiente de cualquier mente individual y las considera tanto procesos mentales como realidades objetivas con ser independiente del sujeto pensante.

“La transformación de la filosofía crítica de Kant en idealismo metafísico consiste, con palabras de Hegel, en que las categorías, que para aquel filosofo eran simplemente conceptos mentales, para el idealismo tienen un status objetivo, es decir, poseen un modo de existencia independiente del pensamiento del individuo. Las categorías, sostiene Hegel, tienen su ser en la mente absoluta”[28].

Para Hegel el objeto del pensamiento consiste en el pensamiento mismo. Además afirma la existencia de una identidad entre el ser y el conocer. Los dos puntos principales del pensamiento hegeliano consisten en:

 

  1. que debemos rechazar la noción de una cosa en sí misma incognoscible.
  2. que la naturaleza de la realidad es el pensamiento, la racionalidad, y la realidad última es la idea absoluta.

 

Para él la realidad es pensamiento. La médula de toda su dialéctica es el movimiento triádico: de tesis a antitesis, y de allí a la síntesis, que se transforma en una nueva tesis para continuar el movimiento hasta finalizar en la idea absoluta[29]. Para Hegel la realidad fundamental es la Idea, que se transforma primero en materia, luego en espíritu y finalmente origina el pensamiento.

El idealismo, en sus diversos grados y formas, se ha ido desarrollando a partir de la síntesis kantiana a priori (conocimiento entendido como creación del objeto y no como representación del mismo). Esto no quiere decir que el subjetivismo de Kant no hubiese llegado a sostenerse sin llegar al idealismo. Sin embargo la conclusión a la que Kant llega constituye un dualismo insostenible que significa la separación completa de pensamiento y realidad. El idealismo, por su filiación kantiana, no podía  adaptarse a la solución que daba la antigua filosofía realista, que había resuelto la antinomia de pensamiento y realidad otorgando al pensamiento el poder de representarse la realidad como es en si misma, sino que la quiso resolver destruyendo uno de los términos, es decir suprimiendo la cosa en si e identificándola con el pensamiento mismo, según la filosofía de Hegel. La crítica de Kant ha preparado el camino del idealismo de Hegel. La afirmación de la identidad del ser y el conocer del idealismo de Hegel, le otorga esa atrevida franqueza y decisión de la cual carece el criticismo kantiano, justamente por el escepticismo que este mantenía frente al problema metafísico[30].

Los filósofos que siguieron a Kant abandonaron su punto de partida que eran el conocimiento y la moral, y tomaron como punto inicial lo “absoluto”. Y aunque se diferencian de Kant en este punto, también se le asemejan, ya que de él mismo lo han tomado. La transformación de la metafísica antigua en una metafísica del ideal que pretendía Kant, es la base sobre la cual ellos edifican sus sistemas.

Los tres filósofos (Fichte, Schelling y Hegel) parten de la existencia de lo absoluto; este ser absoluto es para los tres de índole espiritual[31]; pero se fenomenaliza, se expande en el tiempo y en el espacio (aunque tomado en su totalidad es eterno, fuera del tiempo y del espacio, constituye la esencia misma del ser). Estas formas manifestativas de su propia esencia fundamental constituyen lo que nosotros llamamos el mundo, la historia, los productos de la humanidad, el hombre mismo; y es común a estos tres filósofos sucesores de Kant el método filosófico. Los tres serán esencialmente sistemáticos y constructivos.

Todos estos caracteres comunes en ellos, derivan de la transformación que Kant hizo en el problema de la metafísica. Ésta, buscaba lo que es y existe en sí, pero para el pensamiento científico nada es ni existe en sí, porque todo es objeto de conocimiento de un sujeto pensante. Y aunque esto que buscaba la metafísica no es en sí, ni existe en sí (según este razonamiento), es sin embargo una idea reguladora para el conocimiento del hombre. Ésta representa lo contrario de los objetos del conocimiento concreto, que son relativos al sujeto, por lo tanto, representa lo absoluto. A partir de aquí arrancan los sucesores de Kant. De este absoluto es de lo que ellos parten, en lugar de que, como Kant, sea a lo que se llega[32].

 

Conclusión

Luego de ver el proceso del paso de un filósofo a otro, y la influencia e importancia que tuvo el pensamiento del primero sobre el segundo, podemos afirmar que Kant es el engendrador o provocador del surgimiento del idealismo alemán. El fue quien abrió el camino, con su filosofía crítica,  para posibilitar su nacimiento.

Su figura ha sido clave en la historia del pensamiento filosófico, al igual que la de Hegel lo ha sido para sus sucesores. Su enorme importancia se vislumbra al reconocer cómo han obligado a los posteriores pensadores a tomar alguna postura en relación a sus ideas. También han ejercido gran influjo en los mismos sucesos históricos, sobre todo de Europa, en los que a partir de sus sistemas se fueron ideando diversas formas de estado y de sociedad.

Podríamos suponer que las afirmaciones audaces de Hegel hubieran alejado de su pensamiento a sus seguidores, sin embargo ocurrió todo lo contrario. El impulso hacia el idealismo, que ya venía dado por Kant y Fichte y la grandeza del sistema hegeliano, que extendió con coherencia constante sus puntos de vista a todas las ramas del saber, fue lo que contribuyó a darle muchos seguidores, especialmente en Alemania[33].

La obra kantiana, además de provocar este idealismo extremo o absoluto, indirectamente produjo la reacción llamada realista, pero en el sentido de un realismo crítico, por la influencia de su criticismo.

La filosofía de Kant dio plena terminación al movimiento iniciado por la actitud idealista, sucediendo a la filosofía de Leibniz. Su hazaña fundamental fue terminar definitivamente con la idea del ser en sí. A partir de Kant, si se vuelve a hablar de ser en sí, será en un sentido totalmente diferente al que se venia dando hasta entonces. Lo que llamábamos ser, pasó a ser un ser-objeto. De este modo inauguró un nuevo período, que fue el del desenvolvimiento del idealismo trascendental.

Hegel, prototipo del intelectual puro, pensador racional y frío, impuso en su filosofía este sentido absolutamente racional. La razón, para él, es el germen de la realidad. Todo lo que es, ha sido y será, no es más que la fenomenalización o realización sucesiva y progresiva de gérmenes racionales, todos presentes en la razón absoluta[34].

Ambos, grandes exponentes del pensamiento filosófico, han marcado para siempre la historia y evolución de la filosofía, hasta el punto tal de imposibilitar una debida comprensión de la filosofía posterior a ellos, sin haber comprendido antes sus grandes sistemas de pensamiento.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

  • STUMPF. De Sócrates a Sartre.[…] s/d
  • TREDICI Jacinto. Historia de la Filosofía. Ed. Difusión. Buenos Aires1967.
  • GARCÍA MORENTE M. Lecciones preliminares de filosofía. Editores Unidos. Mexico 1992.
  • ENCICLOPEDIA TEMÁTICA OCEANO. Ed. Océano, S.A. Barcelona 1992.

 


[1] Cfr. STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 247.

[2] Cfr. TREDICI, Jacinto. Historia de la Filosofía. Ed. Difusión. Buenos Aires 1967. p 201.

[3] TREDICI, Jacinto. Historia de la Filosofía… p 177.

[4] Cfr. GARCÍA MORENTE, M. Lecciones preliminares de filosofía. Editores Unidos. Mexico 1992. p 183.

[5] Cfr. STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 230.

[6] Cfr. GARCÍA MORENTE, M. Lecciones preliminares de filosofía… p 184.

[7] Cfr. Ibíd., p 185.

[8] Cfr. TREDICI Jacinto. Historia de la Filosofía… p 178.

[9] STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 230.

[10] Cfr. ENCICLOPEDIA TEMÁTICA OCEANO. Ed. Océano, S.A. Barcelona 1992. p 481.

[11] Cfr. STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 248-249.

[12] Cfr. TREDICI Jacinto. Historia de la Filosofía… p 191.

[13] Cfr. GARCÍA MORENTE, M. Lecciones preliminares de filosofía… p 185-191.

[14] Cfr. STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 233.

[15] Revolución copernicana: mientras los filósofos anteriores (racionalistas y empiristas) habían puesto el acento en el objeto del conocimiento, Kant pondrá el acento en el sujeto que conoce. El sujeto no encuentra al objeto como algo dado sino que lo construye.

[16] STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 236.

[17] Cfr. Ibíd., p 238.

[18] El noúmeno (del griego “νοούμενoν” “noúmenon”: “lo pensado” o “lo que se pretende decir”), en la filosofía de Immanuel Kant, es un término problemático que se introduce para referir a un objeto no fenoménico, es decir, que no pertenece a una intuición sensible, sino a una intuición intelectual o suprasensible. Por otra parte, el término también ha sido usado para hablar de la cosa-en-sí, es decir, la cosa en su existencia pura independientemente de cualquier representación. Las cosas en sí mismas, fuera de su relación con nuestro modo de intuírlas o percibirlas; no son objeto de nuestros sentidos, ni por lo tanto de nuestro conocimiento. Para Kant no cabe un conocimiento de la realidad nouménica pero es posible acceder a dicha realidad mediante la experiencia moral; por ejemplo, aunque sólo podemos conocernos a nosotros mismos como seres sometidos a la causalidad dominante en el ámbito de los fenómenos –es decir como no libres–, tenemos que pensarnos también como libres si queremos aceptar la posibilidad de una conducta sometida a imperativos categóricos, –es decir una conducta moral–.

[19] Cfr. STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 240.

[20] Ibíd., p 248.

[21] Cfr. TREDICI Jacinto. Historia de la Filosofía… p 191.

[22] GARCÍA MORENTE, M. Lecciones preliminares de filosofía… p 247.

[23] Cfr. STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 252-256.

[24] Es por esto que a Hegel le resulta incompleta la forma en que Aristóteles enunció el principio de contradicción. Porque aunque el ser y el no ser son principios antitéticos cuando son considerados aisladamente, desaparece esta oposición cuando se los considera en sus relaciones mutuas. Estos se identifican en el devenir. Cfr. TREDICI Jacinto. Historia de la Filosofía… p192.

[25] STUMPF. De Sócrates a Sartre. […] s/d. p 249-250.

[26] Ibíd., p 250.

[27] Cfr. Ibíd., p 251.

[28] Ibíd., p 251.

[29]Cfr. Ibíd., p 252.

[30] Cfr. TREDICI Jacinto. Historia de la Filosofía… p 199-200.

[31] Los tres pensadores conciben este absoluto bajo una u otra especie, (ya sea pensamiento, o bien razón, o bien acción, o bien espíritu), pero siempre bajo una especie espiritual, nunca material. Cfr. GARCÍA MORENTE, M. Lecciones preliminares de filosofía… p258-259.

[32] Cfr. Ibíd., p 259-260.

[33] Cfr. TREDICI Jacinto. Historia de la Filosofía… p 193.

[34] Cfr. GARCÍA MORENTE, M. Lecciones preliminares de filosofía… p 263.

 

 

¿Quién fue Judas Iscariote?

Caravaggio. El beso de judas

¿Conocemos a Judas Iscariote? El nombre de Judas es conocido en la historia como sinónimo de traidor y ha causado a lo largo de la misma tanto desprecio como admiración, quizás por el temor a sufrir su mismo destino. A partir del descubrimiento de un manuscrito gnóstico titulado el evangelio de Judas (datado alrededor del siglo II d.C.), bajo circunstancias bastante oscuras, comenzaron a aventurarse hipótesis de que la Iglesia habría falsificado la figura de Judas, y su nombre fue nuevamente puesto en el tapete. El mencionado evangelio de Judas, por su parte, es tan difícil de traducir como de interpretar.

Comencemos por acercarnos a Judas analizando lo que los evangelios sinópticos dicen sobre él. En ellos parece muy sugestivo que Judas sólo aparece al comienzo y en la última cena. No se lo menciona durante la vida pública y prédica de Jesús. Y desde la primera mención es designado traidor o entregador de Jesús.

Sabemos que fue elegido por el propio Jesús, para formar parte de su círculo de amigos más intimo. Y podemos suponer que, aunque estos tres evangelios no lo mencionan, acompañó a Jesús durante su vida pública al igual que el resto de los apóstoles. Por lo tanto, escuchó sus enseñanzas, presenció sus milagros.

En la lista de los Doce, antes que Judas, es mencionado en los tres evangelios Simón, a veces denominado el cananeo o el zelota (Mt 10,4; Mc 3,18s; Lc 6,15s). Los Zelotas eran un grupo revolucionario que buscaba liberarse de los romanos, eran una especie de movimiento guerrillero. Simón, uno de los Doce, parece haber formado parte de este movimiento si era conocido con ese nombre. Él junto a Judas Iscariote son los dos personajes un tanto problemáticos, y aparecen citados al final de la lista.

En cuanto a la entrega de Jesús el texto de Marcos es el más simple y no da las razones por las que Judas decide entregar a su maestro (Mc 14,10-11). En el texto de Mateo se acentúa el tema del dinero: Judas entrega a Jesús por interés por la plata (Mt 26,14-16). El texto de Lucas da un paso más realizando una elaboración teológica: el demonio lo poseyó (Lc 22, 3-6). No fue complicado consumar la traición, pues el Sanedrín, formado por la clase sacerdotal de los saduceos, tenía la mirada puesta en Jesús a causa de la amenaza que representaba para la purificación del templo.

En la designación del traidor (Mt 26,21-25; Mc14,18-21; Lc 22,21-23), nos llega una pregunta a la mente: ¿podía saber Jesús que uno de ellos lo iba a traicionar? ¿Incluso saber cuál? Sin embargo lo que busca el texto no es responder a estas preguntas, sino subrayar la soberanía de Jesús que sabe y va decidido a su muerte. Pero ¿por qué traicionó Judas a Jesús? El evangelio de Lucas, como ya hemos visto, nos dirá que fue llevado por Satanás (Lc 22,3).

En el momento de la traición Jesús es el que conoce las cosas. Sabe de antemano que están viniendo[1]. Y con un beso Judas identifica a Jesús para ser apresado. Luego del beso con el cual Judas lo entrega, Jesús lo confronta llamándolo “Amigo, ¿para qué has venido?” (Mt 26,50). En Marcos no se dice nada de la reacción de Jesús (Mc 14,4147), y Lucas lo presenta preguntando: “Judas, ¿con un beso entregas al Hijo del Hombre?” (Lc 22,48).

Al relatar el final de Judas, Lucas, en el libro de los Hechos (Hch 1,16-20), al igual que Mateo (Mt 27, 3-10), quiere mostrar cómo se cumple la Escritura. En ambos relatos el traidor es castigado con una muerte horrorosa, y en ambos casos significa el cumplimiento de las Escrituras[2]. Son dos muertes “fabricadas” a partir de la Escritura. Los presupuestos de los dos son bíblicos, no históricos. También Papías de Hierápolis[3] escribió una leyenda negra sobre el final de Judas, siendo ésta la versión más cruda[4]. No sabemos cómo murió Judas, lo más seguro es que se haya separado de los Doce, pues tuvieron que elegir a Matías, como figura en los Hechos de los Apóstoles (Hch 1, 21-26).

El evangelio de Juan es el más sobrio a la hora de contar la historia. En el cuarto evangelio no hay una lista de los Doce como en los sinópticos, pero en el capítulo 6 aparece al final del discurso del pan de vida (6,28-59), que un grupo se aleja de él (6,60-65). “Pero hay entre vosotros algunos que no creen”. Porque Jesús sabía desde el principio quienes eran los que no creían y quién era el que lo iba a entregar (6,64). Luego de la confesión de fe de Pedro que sigue a esta escena, dice Jesús: “¿No os he elegido yo a vosotros, los Doce? Y uno de vosotros es un diablo” (6,66-71). Podemos ver que hasta aquí, Judas aparece no actuando, sino en boca de Jesús. Pero en Jn 12,5, Judas actúa, se escandaliza ante el derroche de un perfume por una mujer en los pies de Jesús, y se dice que era un ladrón. Aparece como persona interesada por el dinero y de poco valor moral.

En Jn 13,21, en la escena de la última cena, Jesús mismo señala al traidor, “uno de vosotros me entregará”. En Jn 13,30: Jesús le dice al discípulo amado que Judas es el traidor y Judas se levanta y se va, “era de noche”, aclara el evangelista para dejar en claro que judas abandona el recinto donde estaba la luz y se va a la oscuridad. El Judas de Juan, al igual que el de Mateo, tiene interés por el dinero, pero aparece desde el principio como un diablo. Finalmente en Jn 18,1s, una cohorte de 600 soldados se presenta para arrestar a Jesús, pero la escena del beso no aparece, ni se menciona el final de Judas.

Ya en el mundo antiguo la figura de judas llamó la atención de muchos y se generaron leyendas a cerca de él, como ya hemos visto. En el siglo II Ireneo de Lyon[5] cita al mencionado Evangelio de Judas Iscariote (aprox. a.180). Posiblemente tenía sólo un resumen, pero sabía que existía. En 1975 se encuentra, en un códice con otros textos, el del evangelio de Judas, en unas cuevas cercanas a la orilla del Nilo, en un lugar llamado Al minya. Cerca de este lugar, más al sur, en el siglo IV había un pequeño convento de monjes gnósticos. Los de Al minya pertenecían a ese grupo. El evangelio de Judas es un texto gnóstico en copto (lenguaje que en la antigüedad se hablaba en Egipto).

Fueron unos beduinos quienes lo encontraron, y por 25 años fue vendido numerosas veces, pasando de mano en mano, deteriorándose mucho. Finalmente una suizo-egipcia de apellido Tchakos logró comprarlo y en el 2002 se lo entregó a un experto coptólogo para que lo traduzca. Durante 5 años trabajaron junto con restauradores y lograron una traducción del texto. En el año 2007 se publica con un enorme aparato de publicidad por la National Geographic Society. El texto es una visión gnóstica de la figura de judas. No es fácil de entender por la tradición y el idioma en el que está escrito, el cual es muy complicado. Se puede datar entre el 50-170d.C.[6].

Gnosis en griego significa conocimiento. Es un término que se aplica a un movimiento que parte de una visión negativa del mundo, Dios y los hombres. El mundo es malo y hay que liberarse de él. Plantea un dualismo de dios malo (material) y uno bueno (espíritu).

En este texto gnóstico, se puede percibir de fondo la concepción bipartita del pensamiento gnóstico y Judas aparece como el decimotercer discípulo, es decir, el verdadero discípulo, pues Jesús les dice a los Doce: “ustedes no me conocen”. Judas sería, dentro de la interpretación teológico-gnóstica, el instrumento del dios gnóstico y aparece como el revelador de Jesús, como el instrumento del Dios supremo liberando a Jesús de su ropaje corporal al entregarlo (pues los gnósticos diferencian entre el Jesús -de ropaje humano, no admiten la verdadera humanidad de Jesús: él se reviste de un ropaje humano- y el Cristo).

El texto del Evangelio de Judas no aporta nada nuevo sobre la verdad histórica de Judas, sino una interpretación teológica de su figura. La importancia de este texto (centrado casi exclusivamente en una crítica terrible a la gran Iglesia) radica en ser instrumento para el estudio de la gnosis.

Para intentar una aproximación histórica a Judas, podemos intentar buscar respuesta a ciertas preguntas sobre él: ¿Quién es Judas? ¿De dónde viene? ¿Por qué la traición? Como hemos visto en el Nuevo Testamento Judas aparece en todos los evangelios y Hechos como un traidor, como instrumento del diablo (Lc y Jn), también como instrumento de Dios -pues se cumple la Escritura por medio de Judas-, como ladrón (Jn), y como traidor arrepentido (Mt). Por lo tanto podemos tomar como base histórica acerca de Judas, que estuvo dentro del grupo de los Doce, y que es quién entregó a Jesús.

El nombre Iscariote puede derivar de sicarius (sica: palabra latina que significa cuchillo corto). Los sicarios eran activistas urbanos dentro del grupo de los zelotas. Siempre usaban un puñal corto, de allí el nombre. El nombre de Iscariote nos lleva a preguntarnos si Judas era un sicario del grupo de los zelotes, además de que en la lista de los Doce, aparece citado después de Simón el zelota (Lc 6,15).

Luego de la confesión de fe de Pedro “Tú eres el Cristo” (Mc 8,29), Jesús anuncia su sufrimiento a lo que Pedro replica y Jesús le dice: “¡Quítate de mi vista Satanás! Porque tus pensamientos no son los Dios, sino los de los hombres” (Mc 8,31-33). La concepción mesiánica de Pedro es la típica judía, con ideas de un mesianismo más político. Ellos esperaban un Mesías triunfador que los liberara del imperio romano. Pero Jesús no encaja en esa concepción mesiánica. Siguiendo esto, podemos pensar que la reacción de Judas no está aislada, pues puede haber pertenecido a la misma decepción de ese grupo al no ver a Jesús cumpliendo el mesianismo esperado por ellos. Esto sería plausible, históricamente hablando. Es importante para saber quién es Judas el entenderlo dentro del grupo de los Doce. Cuando Jesús es arrestado, sus discípulos se asustan y se esconden. Pedro lo niega tres veces. Se marca una distancia entre ellos y Jesús. En ese papel activo de rechazo hacia Jesús, Judas acentúa la distancia.

Ante este hecho nos cuesta entender el misterio de este hombre, ¿Por qué traicionar a su amigo y maestro? Podemos suponer que fue la codicia, como deja entrever el evangelio de san Juan, o por sentirse defraudado al no ver cumplirse el mesianismo político que quizás esperaba. El mayor misterio de Judas es posiblemente, que viviendo al lado de Jesús como su amigo y discípulo, no logró purificar su fe. Pero lo más importante es que el misterio de Judas es quizás nuestro también, porque es el misterio de mezquindad y debilidad humana de la cual todos podemos ser presa.

Jesús nos muestra la otra cara de esta situación. No sólo le advierte tiempo antes, tanto a Judas como a los otros, incluido Pedro, para que estén atentos a la tentación, sino que también, en un acto de humillación profunda “Se levantó mientras cenaba, echó agua en un recipiente y empezó a lavarles los pies a sus discípulos” (Jn 13, 4s) – y sabemos que Judas estaba entre ellos-. Y hasta el final, cuando Judas lo besa para entregarlo, Jesús lo considera amigo (Mt 26,40).

Jesús siempre está buscando salvarlo, y al reflexionar sobre Judas debemos recordar que siempre está buscando salvarnos a nosotros también. ¿Y cuántas veces hemos actuado como Judas? ¿Cuántas veces, lo hemos dejado solo, hemos antepuesto ambición y egoísmos al amor que Él nos ofrece? Y en nuestros hermanos, ¿acaso nunca lo hemos traicionado, negado, mirado hacia otro lado? Judas se equivocó, como tantos otros. Lo importante es saber volver a Jesús y, en lugar de sumergirnos en el remordimiento y la culpa sin fin, ser capaces de buscar su misericordia.

Sí, conocemos a Judas, porque él es la tentación que todos vivimos de abandonar a Cristo, porque no cumple nuestras expectativas mezquinas, porque no encaja en nuestro pequeño intelecto, que busca comprender el Misterio, cuando debe abrirse y abrazarlo en la gracia. El Nuevo Testamento no pretende ensañarse con la figura de Judas. Nos habla del amor de Dios por los hombres y nos muestra que Dios es el que triunfa, más allá de todas las traiciones y debilidades humanas.


[1] Sabemos que la primera comunidad cristiana jamás hubiera inventado que uno de sus más allegados lo entregaría.

[2] Por lo tanto el relato no tiene pretensión histórica.

[3] Fue uno de los Padres Apostólicos de la Iglesia católica, canonizado como santo. (h. 69 – h. 150). Fue contemporáneo de Policarpo, Justino Mártir y Marción. Nos explica Eusebio de Cesarea que Papías fue obispo de Hierápolis, en Frigia (Asia Menor) y San Ireneo de Lyon nos dice que fue «oyente de Juan, compañero de Policarpo de Esmirna, varón antiguo». Según parece, murió en el año 150.

[4] Apolinario. «Judas no murió ahorcado, sino que vivió, pues fue cortada la cuerda antes que quedara asfixiado. Y los Hechos de los Apóstoles muestran esto, que cayó de cabeza y se abrió por la mitad, y salieron todas sus entrañas. Este hecho lo refiere más claramente Papías, el discípulo de Juan, en el cuarto (libro) de su Exposición de las Palabras del Señor, como sigue: Judas anduvo por este mundo como un ejemplo terrible de impiedad; su carne hinchada hasta tal extremo que, donde un carro podía pasar sin estrechez, él no podía pasar, ni aun la masa de su cabeza meramente. Dicen que sus párpados se hincharon hasta el punto que no podía ver la luz en absoluto, en tanto que sus ojos no eran visibles ni aun para un médico que mirara con un instrumento; tanto se habían hundido en la superficie… ». Sus partes vergonzosas dicen que aparecían más repugnantes y mayores que cuanto hay de indecoroso y que echaba por ellas de todo su cuerpo pus y gusanos para escarnio sobre los propios excrementos. Y después de muchos tormentos y castigos, murió -dicen- en un lugar de su propiedad, que quedó desierto y despoblado hasta el presente a causa del mal olor. Es más, hasta el día de hoy no se puede pasar cerca de aquel lugar si no se tapa las narices con las manos. Tan enorme fue la putrefacción que se derramó de su carne sobre la tierra.  XVIII. Compilado de Cramer, Catena ad Acta SS. Apost. (1838) p. 12 ss., y otras fuentes

[5] Ciudad lejana dentro del imperio Romano que lindaba casi con la frontera galia con los bárbaros.

[6] Su origen es probablemente en el siglo II, en griego, pero el documento escrito encontrado en Egipto es del siglo IV, en copto.

 

 

¿Qué es la santidad?

La santidad no es privilegio de unos, sino obligación de todos

Con ocasión de la beatificación y pedido multitudinario de canonización inmediata de Juan Pablo II en la ceremonia, quise renovar esta pregunta: ¿qué es la santidad? Parece que aunque lo pensemos muchas veces, es muy fácil volver a caer en una idea errónea, o al menos, deformada de lo que implica ser santos. Me refiero a que es común derivar en una idea de que los santos son otros, nunca nosotros. Éste puede ser un paso muy peligroso hacia la tibieza, esa actitud en la que despreocupadamente, y casi sin darnos cuenta caemos mientras nos justificamos ante nuestra indiferencia y paulatina tolerancia al pecado, es decir al mal, tanto en la sociedad, como en casa, como dentro de nuestro propio interior. Este estado nos inmoviliza y nos va enfermando tanto moral como religiosamente. Descuidamos y menospreciamos nuestra vida espiritual y sacramental, subestimando el valor de la participación en la misa, de la oración diaria, de las buenas obras, cosa tan grave como llegar a “cumplir” cada una de un modo automático, sin vivirlo realmente desde el corazón.

Cuando rezamos el credo decimos “creo en la comunión de los Santos”, pero ¿qué entendemos por ello? Es interesante y renovador el análisis que la teóloga Elizabeth A. Johnson realiza en su obra Amigos de Dios y Profetas. Asevera que la comunión de los santos abarca o comprende a todas las personas que viven de la verdad y del amor, todos los cristianos y todas las personas de buena voluntad, afirmando que la palabra “todos” debe ser subrayada[1]:

“Con demasiada frecuencia, la teología ha limitado este significado; como primera providencia eliminó a todos los no bautizados y, después, a muchos de los mismos bautizados. Más de un teólogo comienza la discusión de este asunto reconociendo que, aunque es cierto que el Nuevo Testamento se refiere a todos los miembros de la comunidad cristiana como santos, esta caracterización debe ser puesta al margen para poder centrarse en la consideración de determinadas figuras paradigmáticas que, de este modo, se convierten en la práctica, cuando no en la teoría, en los verdaderos santos”[2].

En los primeros siglos cristianos, el símbolo de la comunión de los santos tenía un sentido plenamente inclusivo. Debemos retomarlo. Para esto es necesario recordar y recuperar el sentido de la santidad de la gente corriente. Juan Pablo II pudo ser santo tanto como nosotros podemos y tenemos la responsabilidad de serlo. Lo primero que nos interpela a ello es nuestra fe. Cuando decimos que somos cristianos, significa que creemos fehacientemente que Jesús es el hijo de Dios que vino al mundo y nos salvó del pecado. Pero decir esto está muy lejos de creer que la salvación nos llega como una solución mágica y por la que nosotros no tenemos ninguna responsabilidad. Al hacerse hombre para salvarnos, Dios nos compromete en la liberación. Somos parte de ella.

El principal rasgo de beatitud o santidad en Juan Pablo II, no fueron sus grandes proezas como Papa, sino su fe profunda y su búsqueda constante de Dios.

Ser coherentes en la vida diaria con la fe que hemos recibido, empezando por nuestra casa, es el mejor modo de responder a Dios. Pero debe ser algo que vaya más allá de un pensamiento o idea, debe hacerse concreto en cada una de nuestras actitudes, transformando nuestros corazones. Recibiendo la esperanza de la memoria de todos aquellos que ya se encuentran en Dios, pero no como ejemplos inalcanzables, sino como motores que impulsan nuestra vida, dándonos la confianza de que es posible:

“La individualización vivida a nivel de las relaciones personales y sociales con algunos ‘vivos en Dios’ no contradice la creencia tradicional en la Iglesia triunfante como cuerpo, o sea, en aquellos que, triunfando de la muerte, viven de otra forma en Dios, incluso considerando su silencio histórico. No todos los que ‘viven en Dios’ tienen devotos o son particularmente recordados”[3].

“[…] A unos cuantos integrantes de esta multitud compuesta por gentes de todas las razas, lenguas y naciones, se les conoce por su nombre más allá de su círculo inmediato. A la mayoría no”[4]. Participando de la vida divina nos traen la esperanza y alegría porque no estamos solos. En la santidad de ellos y en la que nosotros estamos llamados a vivir, se hace patente la presencia del Espíritu en la Iglesia y en el mundo. La Iglesia es una comunidad de pecadores redimidos, por eso podemos decir que en verdad es santa a la par que pecadora. La comunión está dada por la constante búsqueda de Dios y su misericordia en medio del pecado.

Son muchas las figuras paradigmáticas dentro de la gran nube de testigos del Señor. Éstas serían aquellas personas que, por su sorprendente testimonio encarnando los valores centrales del cristianismo, han sido reconocidas por la comunidad públicamente, destacándose. Son las que tradicionalmente llamamos “santos”. Pero cuando hablamos de comunión de los santos, nos referimos, en realidad, a santos en el sentido bíblico de la palabra, que tiene que ver con compartir las cosas santas, es decir, compartir el Espíritu que los convierte en comunidad de amigos del crucificado y resucitado Jesús, y convencidos de tener la responsabilidad de transmitir al mundo esta buena nueva.

La alianza con Dios generó en el pueblo judío la consciencia de ser constituido en pueblo santo de Dios, lo que no quiere decir ser moralmente perfecto, sino participar en la vida de Dios, hacerse partícipes de la vida del único santo[5]. Pues “La santidad no consiste en ser éticamente bueno sino más bien en el reconocimiento de nuestro desvalimiento y en la total entrega filial a Dios”[6], es el ponernos al servicio del Amor.

Todo cristiano está llamado a la santidad, puede ser santo y debe esforzarse por serlo. Los santos, tanto como nosotros, fueron limitados y débiles. Y nosotros, tanto como ellos, tenemos las mismas ayudas, gracias y sacramentos. El Evangelio nos enseña el camino. Las actitudes fundamentales del Reino, expresadas en las bienaventuranzas, son la fuerza por la que el Espíritu renueva la tierra en nosotros. La idea de que sólo algunos privilegiados pueden llegar a la santidad es tanto cómoda como triste. Pero principalmente es una idea equivocada, que en lugar de llevarnos hacia Dios, nos hunde en la chatura y el vacío. Pero hay una intuición del llamado de Dios en todo hombre y mujer que es muy profunda y es muy grande, y tiene que ver con lo que afirma Johnson:

“los santos no tienen que ser necesariamente personas que han encontrado a Dios; de hecho, es posible que tengan una profundísima experiencia de la ausencia de Dios. Sin embargo, tratan de caminar junto a otros manteniendo la fidelidad, incluso en la oscuridad, y sus corazones incansables no dejan de buscar”[7].

Quienes somos creyentes tenemos que sentirnos interpelados por esto, y volviéndonos hacia el Espíritu recobrar nuestra misión y el sentido de nuestra fe.


[1] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológica feminista de la comunión de los santos, Herder, Barcelona, 2004, 296.

[2] Ibíd.

[3] I. GEBARA – M. C. BINGEMER, María, mujer profética. Ensayo teológico a partir de la mujer y de América Latina, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, 30.

[4] Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas… 306.

[5] Cfr., Ibíd., 80.

[6] José KENTENICH, El sentido de la vida, Imprenta de los Buenos Aires, Buenos Aires, 1989, 11.

[7] Elizabeth A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas… 309.