La experiencia hermenéutica

Hermenéutica significa expresión de un pensamiento, pero Platón ya había extendido su significado a la interpretación o explicación del pensamiento.  Suele designar muchas veces el arte o la ciencia de interpretar las Sagradas Escrituras, pero también ha tenido gran importancia en la filosofía contemporánea, especial responsabilidad de la obra de Dilthey, quien afirma que la hermenéutica no es sólo una mera técnica auxiliar para el estudio de las ciencias del Espíritu en general, sino también un método alejado de la arbitrariedad interpretativa romántica y de la reducción naturalista.

Grandes representantes de la hermenéutica

Según Luigi Pareyson, se trata de un nuevo tipo de filosofía, basado no en la razón demostrativa, sino en el pensamiento interpretativo.

Es una interpretación basada en un previo conocimiento de los datos de la realidad que se está intentando comprender, pero a la vez, da sentido a estos datos en un proceso inevitablemente circular, típico de la comprensión.

Permite comprender al autor mejor de lo que él se comprendía a si mismo, y a una época histórica, mejor de lo que pudieron los que vivieron en ella. Se basa en la conciencia histórica, la única que puede llegar al fondo de la vida. Incluso va más allá de los signos hasta llegar a las vivencias originarias que les dieron nacimiento.

Dilthey decía que es una ciencia mayor que la psicología, porque es un método general de interpretación del espíritu en todas sus formas.[1]

 

La hermenéutica actual podría clasificarse en:

Hermenéutica originaria: de Hans Georg Gadamer, Luigi Pareyson y Paul Ricoeur.

Hermenéutica critica: de Jürgen Habermas y Karl Otto Apel.

Hermenéutica neopragmática: de Richard Rorty.

 

Se han destacado principalmente en el campo de la hermenéutica Gadamer, Habermas y Ricoeur, quienes con sus disputas e impulsos creativos han hecho crecer enormemente este modo de conocer e interpretar la vida, la realidad, subrayando la subjetividad, no como algo negativo, sino todo lo contrario, como un valor de la comprensión humana que no debe ser ignorado por ser un aspecto ineludible del ser humano.

 

La hermenéutica

El nombre de hermenéutica proviene del nombre del dios griego Hermes quien era el mensajero de los dioses y entre los dioses y los hombres.

Para Platón (s.V a.C.) los poetas, quienes poseen la inspiración son los verdaderos hermeneutas, diferenciándolos de los pagodas (recitadores). Aristóteles (s.IV a.C.) vinculará la hermenéutica a la retórica. En el siglo V los padres de la Iglesia la utilizaran como técnica de interpretación del texto sagrado, entendiéndola como comunicación entre la conciencia individual del hombre y Dios.

En el siglo XIX los filólogos desentrañaban los símbolos de los cuentos para niños utilizando la hermenéutica como instrumento de análisis. Intentaban redescubrir la simbólica de los cuentos, que transmiten símbolos moralizadores y esperanzadores.

En este siglo surge el método hermenéutico entendido desde la posición de Dilthey, en el marco de la polémica metodológica. Él plantea que el método de las ciencias del espíritu, que se interpretan o comprenden, debe ser la hermenéutica. El mundo no es el de la naturaleza, sino el del lenguaje, los signos, el sentido, la cultura.

 

Precursores de la Hermenéutica

 

La interpretación reaparece en la filosofía con el pensamiento de tres figuras precursoras:

 

Wilhelm Dilthey

Filósofo berlinés de fines del siglo XIX. El no acepta que haya un solo método para las ciencias naturales y las ciencias del Espíritu o ciencias humanas. Opone a las realidades abstractas (sujeto abstracto de Hegel) las realidades de la vida (sujeto vivo concreto), y afirma que no todo lo real puede ser verificado empíricamente.

Se opone al racionalismo abstracto de Hegel, a la filosofía crítica de Kant y al positivismo de Comte.

Dilthey protagoniza la polémica metodológica que se dio entre la Escuela positivista, de Augusto Comte, y la Escuela histórica de Berlín, en la que él se inscribe junto con Droysen. La primera, plantea un solo método para todas las ciencias (tanto naturales como humanas), que sería el de las ciencias naturales, el cual es causalista y utiliza el modelo explicativo según la racionalidad galileana de razón + verificación. La segunda utiliza el modelo de comprensión o hermenéutica y concibe la historia como hechos cargados de significación (no solo hechos naturales).

Dilthey plantea que las ciencias humanas no pueden regirse con el método explicativo y propone el círculo hermenéutico oponiendo el sujeto vivo concreto al sujeto abstracto de Hegel. Cambia el contenido del círculo dialéctico de Hegel y lo convierte en círculo hermenéutico:

La vida representa todo lo humano (la voluntad, la razón y los sentimientos). La expresión,  se da en la cultura, la escritura, el arte, la música, enmarcado en un tiempo y un espacio, por lo tanto en la historia.

Propone como categorías para la comprensión:

  1. sentido.
  2. finalidad.
  3. temporalidad.
  4. historicidad.
  5. interconexión.

Se debe comprender el todo y la parte, no se puede lo uno sin lo otro.

Toda acción humana debe ser comprendida porque es significativa, el mismo inconsciente es un texto a interpretar por eso la hermenéutica es un método privilegiado para las ciencias humanas, ya que descubre el sentido, la significación. La vida se ha expresado en tiempo y espacio, se ha hecho historia, sociedad, cultura. El hombre ha objetivado la vida al salir fuera de sí y la historia es concebida como una serie de hechos cargados de significado, finalidad y sentido, donde el hombre mismo está involucrado.

Estos hechos del hombre necesitan ser interpretados: mientras las ciencias naturales se explican, las ciencias del espíritu se comprenden.

 

Edmund Husserl

Considerado fundador de la escuela fenomenológica. La fenomenología es un “método”, un “modo de ver”. El método se constituye a partir de la depuración del psicologismo. La conciencia no aprehende los objetos del mundo natural como tales objetos, ni constituye lo dado en cuanto objeto de conocimiento: aprehende puras significaciones en cuanto son simplemente dadas y tal como son dadas. La depuración mencionada constituye el método fenomenológico. Es necesario adoptar para esto una actitud radical: la de la “suspensión” del “mundo natural”. Se pone entre paréntesis la creencia en la realidad del mundo natural, lo que no quiere decir que se niegue la realidad del mundo natural, sólo que se coloca un nuevo “signo” a la “actitud natural”.

El método fenomenológico consiste en examinar todos los contenidos de conciencia, pero en vez de dictaminar si tales contenidos son reales o irreales, ideales o imaginarios, etc., se procede a examinarlos en cuanto son puramente dados. Por la suspensión la conciencia fenomenológica puede atenerse a lo dado en cuanto tal y describirlo en su pureza.

No hay contenidos de conciencia, sino únicamente “fenómenos”. La fenomenología es una pura descripción de lo que se muestra por si mismo de acuerdo con “el principio de los principios”: reconocer que “toda intuición primordial es una fuente legítima de conocimiento, que todo lo que se presenta por si mismo ‘en la intuición’debe ser aceptado simplemente como lo que se ofrece y tal como se ofrece.[2]

Sostiene que cuando conocemos captamos significados, no el objeto propiamente dicho. Estos significados están referidos a la intencionalidad de la conciencia y la realidad en la cual estamos es el mundo de la vida.

Husserl es pre-teórico. Lo teórico habla de valores y normas, pero el mundo de la vida es la vida de la conciencia y tiene que ver con la historia, o sea con una pre-comprensión. Es el a priori de la Hermenéutica.

 

Martin Heidegger

Parte de una ontología, cambiando la tradicional metafísica que dice que “el ser es lo que es”, por el ser siendo, el ser histórico, el Dasein: ser ahí, el ser volcado en el otro. “El ser es siendo”, está atravesado por la categoría de posibilidad. Su filosofía es una filosofía de la posibilidad. El hombre es un ente que emerge del ser como continua posibilidad de ser. El mundo es el del lenguaje, los signos, el sentido, la cultura, no el de la naturaleza. Los animales están preparados para hacerse uno con la naturaleza, carecen de vida auto reflexiva, el hombre no, él sabe que sabe, él es lo que construye y la vida es una eterna construcción.

La hermenéutica quiere poner entre paréntesis la marca de la conciencia. Cuando Heidegger se pregunta por el mundo, dice que es el de los signos, el lenguaje, el de la hermenéutica. El hombre está arrojado en el mundo, pero el contexto en el que nace es un contexto de pre-teóricos. En la adultéz somete a crítica, a crisis, ese mundo, situación de enorme importancia para lograr ser autónomos, emancipados (Kant), ilustrados, en fin, emplear la racionalidad para entender la realidad.

El hombre es el único ser que se ocupa del ser propio y de los otros. Es un ser arrojado en el mundo, es un ser con otros en el mundo. No elige nacer ni morir. La muerte es algo interno no externo a él. Se plantea: ¿Por qué el ser y no la nada? (El ser humano es el único que puede hacerse la pregunta metafísica).

El mundo para Heidegger es el mundo de signos, significados, cargado de sentido. El ser que busca conocer, no anda ocupado por objetos, sino ocupado y preocupado por “asuntos”.

La novedad de Heidegger es que radicaliza la historia, planteando la existencia trascendental, o sea, el sentido del ser en el mundo.

 

Radicalización del pensamiento hermenéutico.

La Hermenéutica tanto como la fenomenología son dos modos de ser en el mundo, dos caminos que ayudan a evitar la ingenuidad. La tradición en este sentido, es lo vivo que sigue vigente. Los hechos poseen un inmenso poder efectual, y con la memoria, propia del hermeneuta, recogemos lo vivo que queda del pasado.

Otra pretensión de la hermenéutica es la de recuperar el prejuicio ya que éste nos constituye (lo que sería el camino contrario al que recorre la modernidad). La primera tesis de Gadamer es el recuperar los prejuicios, porque si no los recuperamos y reconocemos, no los podemos eliminar.

En la hermenéutica actual se puede hablar de la existencia de tres factores:

1. SUJETO: que se contempla desde la perspectiva del lenguaje. “Yo” como coloquio. “Instancia comunicativa”, según Gadamer, “nosotros consensual”, según Habermas.

2. LA COSA: en la interpretación no es tanto el “yo” el que se debe interpretar, sino la cosa, llámese obra, texto o acontecimiento. “Se encuentra en mi el lenguaje que interpreta el fragmento del lenguaje que es la obra, el texto, la cosa; porque también ella está cargada de significados. Está dotada de expresividad y vida”. Por lo tanto esta construcción del sentido se da en un contexto lingüístico. Razón por la cual Gadamer ubica en el centro del proceso interpretativo, la noción de “diálogo”.

3. EL DIÁLOGO: “significa encuentro entre dos interlocutores, donde cada uno posee una función activa”. De este encuentro surge el logos-lenguaje y el sentido de la “VERDAD” como participación transformadora.

 

Hans Georg Gadamer

Fue alumno de Martin Heidegger. Su obra principal fue:”Verdad y Método”. Es uno de los representantes de la etapa de radicalización del pensamiento hermenéutico.

La hermenéutica actual hereda la concepción diltheyana y fenomenológica del sujeto comprendido, implicado en los datos de la experiencia. Hereda también la temática existencial y heideggeriana del sujeto dominado, manipulado por el ser, la perspectiva ontológica del ser en el mundo con otros. El Dasein, volcado hacia otro.  Podemos ubicar éstas como las dos vertientes de la hermenéutica actual.

La Hermenéutica para Gadamer es un saber extrametódico, basado en las facultades y las sensibilidades. Es un saber de la experiencia estética (la verdadera esencia de la obra de arte es trasformar a quien la encuentra; participamos en la obra de arte, ya que el arte sólo es arte, cuando alguien lo disfruta y lo pone en el ser), y del conocimiento histórico (el hombre en el mundo se encuentra en medio de un juego donde es raptado y constituido por la verdad; el juego está al servicio de la cosa para que la cosa pueda expresarse).

¿Cómo se desarrolla la interpretación? Responde recurriendo a la experiencia histórica y tomando como referente la teoría Heideggeriana de la precomprensión y del círculo hermenéutico. Gadamer dirá que somos contextuales y mutables. Como dice Heidegger, somos arrojados en un mundo de valores y significados.

Los prejuicios son condición necesaria para nuestro encuentro con la realidad. No se pueden eliminar en nuestra visión de la realidad, y pretender la neutralidad. La ausencia de prejuicios es muestro mayor prejuicio.

La tradición nos permite dialogar entre nosotros y con el pasado. Éste no se puede ignorar o despreciar, pues la novedad se da siempre en un fondo de continuidad. Todo el trabajo de interpretación, consiste en un diálogo con la tradición y en un procedimiento de autocrítica y de descripción desde los prejuicios.

“…la interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados. […] Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse ‘en las cosas’, tal es la tarea constante de la comprensión.”[3]

“Lo que importa es  hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga así la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas.”[4]

Por otro lado, “prejuicio no quiere decir en modo alguno, “juicio falso”, sino que en sí mismo quiere decir  un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos objetivamente determinantes.

La mayoría de los prejuicios responden a un modo de ser en el mundo, algunos son por superstición o ignorancia, pero la posibilidad de eliminar estas circunstancias es ilusoria. Es necesario asumirlos para poder superarlos. Mis prejuicios son también el a priori del cual me sirvo para ver la realidad.

Tanto el círculo hermenéutico, como los prejuicios y la tradición, son para Gadamer, condiciones preliminares del trabajo interpretativo.

Señala cuatro categorías para una interpretación adecuada:

  1. Distancia temporal.
  2. Historia efectual. (Los hechos de la historia nos afectan)
  3. Conciencia de los efectos de la historia. (Horizonte que tuvo en ése momento)
  4. Fusión de horizontes. (Las cosas y su historia. Yo y mí historia. Experiencia histórica. Horizonte que tiene hoy)

 

Todas las “cosas”: textos, obras, hechos, que se nos ofrecen en la experiencia hermenéutica, son “lenguaje”. El ser que puede ser comprendido es lenguaje, y el lenguaje es:

  1. intrascendible: toda crítica del lenguaje se mantiene al interior del lenguaje.
  2. indisoluble: indisolubilidad natural entre la palabra y la cosa.
  3. un lugar donde siempre habitamos: no es un instrumento del cual disponemos, como dice Heidegger. El lenguaje asume una naturaleza de lugar total, es un todo que circunscribe.

 

Jürgen Habermas

Pertenece a la llamada segunda generación de la Escuela de Frankfurt. La raíz de su investigación es crítica y predominantemente histórica.

Su pensamiento se desarrolla en tres partes:

 

  • La continuación y actualización de la teoría crítica (años 60s).
  • La formulación de la teoría de la acción comunicativa y el enfrentamiento con la hermenéutica. A pesar de que toma de ella, critica a Gadamer y Heidegger, porque su hermenéutica recupera los prejuicios y Habermas es “un ilustrado” (años 70s).
  • La teorización de una ética del discurso, defensa de la modernidad (años 80s).

 

Su principal preocupación son las consecuencias del proceso de racionalización del mundo moderno, y el dominio de la razón instrumental donde prima el criterio de eficacia o eficiencia técnica.

Las consecuencias son:

  1. La “fragmentación” de la experiencia, la “sectorización”, la multiplicación de las verdades y de las prácticas discursivas. No hay lugar para el sentido, la totalidad.
  2. La disociación entre juicios (racionales) de hecho y juicios (“irracionales”) de valor.

 

Habermas extiende la noción de racionalidad, intentando ilustrar la “razón” específica que guía el obrar humano no instrumental. Plantea como una de las contradicciones  internas de la teoría crítica el hecho de que si los aparatos de poder, a través de los medios de comunicación y la industria cultural, manipulan el consenso, ¿Qué posibilidades quedan para realizar una crítica que promueva procesos públicos de emancipación y transformación? Esto se manifiesta contrario a la auténtica teoría de consenso, la cual exige según Habermas la “limpieza ética” en la búsqueda de la verdad. Por esto se dispone a reflexionar históricamente sobre esta esfera en donde se producen las acciones transformadoras de la sociedad. A pesar de que la sociedad de masas aliena, hay también en ella semillas de resistencia y liberación.

Habermas es un ilustrado, como ya dijimos, pero no de la “razón dominadora”, sino de la razón liberadora, corriente emancipatoria. Es una racionalidad atenta a la vida social.

A partir de la década de los setenta, adhiere al llamado “giro lingüístico” característico de la filosofía contemporánea y comienza a hablar de su teoría como de una PRAGMÁTICA UNIVERSAL.

Plantea como lugar hermenéutico la esfera social, por ser el lugar en donde se producen  las acciones de transformación, donde las ideas se propagan y mutan, y donde se forma la opinión pública, el consenso y el disenso.

Recupera la concepción de sujeto en busca de autonomía por la ética autónoma de Kant, al igual que la concepción de la dialéctica de Hegel.

Considera que la modernidad es un proyecto inconcluso. Para él la concepción ideal del hombre es la del hombre ilustrado. El proyecto moderno no está acabado, pero si ha sufrido en la racionalidad. La concepción actual de sujeto, supera a la de Kant, que lo entendía como sujeto individual y no tenía en cuenta “al otro”. La racionalidad que libera al hombre ha seguido su marcha, pero también se ha convertido en racionalidad instrumental, racionalidad burguesa, que propone el tener para ser, y que es alienante. Cuando el hombre se aliena en los objetos, reifica (cosifica) la vida.

Lo que Habermas busca en realidad es recuperar la razón, pero para que esté al servicio de la humanidad (los seres humanos no deben cosificarse).

En su obra “Conocimiento e interés” presenta una clasificación de los tipos de conocimiento según los intereses humanos que los guían. Distingue tres tipos de ciencias:

  1. Ciencias empírico-analíticas: interés por la eficacia y orientadas a la acción instrumental. (Interés cognoscitivo-técnico)
  2. Ciencias histórico-hermenéuticas: interesadas en la comprensión del sentido y dirigidas al acuerdo lingüístico. (Interés cognoscitivo-práctico)
  3. Ciencias críticas: concentradas en los intereses práctico-teóricos de la eficacia y del sentido, orientadas a la emancipación. (Interés cognoscitivo-emancipatorio)

 

En las primeras se inscriben las ciencias y la técnica, muy importante en el mundo del trabajo. Está dirigida a las cosas. El problema se da  cuando se transfiere esta lógica a la relación con los otros hombres.

El segundo tipo de conocimiento es donde se encuentran las ciencias de la comunicación, la historia y la hermenéutica y opera en las comunicaciones humanas.

En el tercero recupera dos concepciones, la del psicoanálisis y la del materialismo dialéctico

Estos intereses fijan los puntos de vista específicos bajo los que podemos aprehender la realidad.

Todos los hombres son competentes lingüísticamente, están llamados a la comunicación. En éste marco la verdad es concebida como búsqueda y encuentro. No hay una verdad establecida desde siempre, ya no es la adecuación del intelecto a la cosa. Ahora es considerada el fruto de una búsqueda.

Esta búsqueda se realiza en las comunidades éticas, que buscan el consenso y el entendimiento. En ellas se intenta dar las mejores razones para convencer al otro, y estar dispuesto a deponerlas en caso de que las del otro sean mejores.

La verdad en Habermas (como en la mayoría de los contemporáneos) es una construcción objetiva y universal (período pos-metafísico). Para esto es necesaria una “limpieza ética”: reconocer el mejor argumento.

La exigencia ética fundamental para encontrar la verdad será ser capaces de lenguaje y comunicación y buscar el entendimiento y el consenso para lograr el convencimiento del otro. El fin es encontrar la verdad, por eso se deben dar razones. Por el contrario, la ideología manipula las ideas y no nos deja conocer. Por ser la verdad fruto de un consenso, es necesaria una previa actitud ética.

El giro lingüístico en filosofía va a significar el detenerse en el lenguaje, y el giro pragmático, es reconocer que ese lenguaje tiene una carga efectual (“hace”). Está orientado a la acción en contextos locales.

Habermas ha protagonizado un “giro” respecto a las posiciones de Conocimiento e interés, pasando de un “paradigma subjetivo”, a un “paradigma intersubjetivo”. El giro se concreta en 1981 a raíz de una autocrítica de algunas de las posiciones defendidas en la década de los sesenta. Entre los errores reconoce, la adopción de un punto de vista epistemológico clásico, que oscurece y bloquea el análisis de la acción comunicativa, que debe ser dialógica e intersubjetiva. El objetivo de una teoría de la acción comunicativa, es formular una teoría de la sociedad que sea crítica y reconstructiva.

Según Habermas, más allá de la razón instrumental existe todavía razón. De lo que se trata es de conseguir un análisis sistemático de este tipo de racionalidad para defenderla de las tendencias imperialistas de la otra forma de racionalidad.

Distingue tres tipos principales de relación comunicativa, por tanto tres mundos en los que opera la acción no instrumental, La relación entre:

  1. sujeto y realidad
  2. sujeto y el “mundo de la sociabilidad”
  3. sujeto y otra subjetividad (relaciones intersubjetivas).

Estos tres mundos constituyen el “mundo de la vida”, es decir, aquello que los participantes en la comunicación sostienen cada vez sobre sus espaldas. La crítica marxista de la sociedad se actualiza al dar cuenta el mundo de la vida, es decir, al considerar que el peligro real es una perversión ideológica de sus expresiones.

En su conocida obra Conocimiento e interés, presenta la noción de los intereses rectores del conocimiento y critica las concepciones de la filosofía clásica y la ciencia positivista, argumentando que ambas presentan una ilusión objetivista, que en realidad oculta la constitución de los hechos, es decir, suprimen el marco trascendental donde se constituye el sentido[5]. Sin embargo, la ilusión desaparece, cuando los enunciados teóricos se entienden en su relación con los marcos de referencia previos enraizados en el mundo de la vida. Allí se patentiza su conexión con los intereses rectores del conocimiento.

Según Habermas, la comprensión hermenéutica, hace posible la forma de consenso sin coacciones y el tipo de intersubjetividad flexible, de la que depende la acción comunicativa. De lo contrario se puede romper la comunicación, y si esta se derrumba, se derrumba con ella la posibilidad de un  acuerdo sin coacciones y de un reconocimiento sin violencia. Como esta condición es presupuesto de la praxis, llamamos “práctico” al interés rector de las ciencias del espíritu.[6]

“La comprensión hermenéutica no puede penetrar libre de prejuicios en el tema de que se trate, sino que inevitablemente se ve atrapada por el contexto en el que el sujeto que pretende entender ha empezado adquiriendo sus esquemas de interpretación.”[7]


La disputa Habermas-Gadamer.

El parentesco entre teoría crítica y hermenéutica se encuentra determinado por la crítica común al cientificismo. Pero para Habermas de los años sesenta, las afinidades no van más allá. Discute las posiciones de Gadamer.

Paul Ricoeur, que llega a la hermenéutica también a través del psicoanálisis, y concibe la interpretación como esfuerzo de desenmascaramiento, ha propuesto una integración posible entre hermenéutica y crítica de las ideologías, señalando el alcance “meta-hermenéutico de la crítica”, y el “alcance meta-crítico de la hermenéutica”.

Va a decir que la diferencia fundamental entre Gadamer y Habermas, es que no tienen las mismas tradiciones de fondo.  Gadamer fue alumno de Heidegger, por lo tanto es lógico que su teoría sea de cuño ontológico; sostiene una ontología en la cual el diálogo es constitutivo de quienes somos, “si no comprendemos el diálogo que somos,  no podemos dar sentido al diálogo que deberíamos ser”.  Habermas responde con una pregunta: “¿Cómo podemos comprender el diálogo que somos, sino en virtud de la utopía de una comunicación  sin límites ni coacciones?”

“De la idea hermenéutica de que la comprensión se articula  a partir de prejuicios, Gadamer deduce una rehabilitación del prejuicio. No ve ninguna oposición entre autoridad y razón. La autoridad de la tradición no se impone ciegamente, sino por el reconocimiento reflexivo de aquellos que estando en la tradición la entienden y prosiguen aplicándola. […] el reconocimiento dogmático de una tradición, lo cual significa: la suposición de la pretensión de verdad de esa tradición, sólo puede equipararse con el conocimiento mismo si en la tradición estuvieran asegurados la ausencia de coacción y el carácter irrestricto del entendimiento intersubjetivo acerca de esa tradición. El argumento de Gadamer  presupone que el reconocimiento legitimante y el acuerdo que funda a la autoridad se deducen de forma ajena a toda coacción. La  experiencia de la comunicación sistemáticamente distorsionada repugna ese presupuesto.”[8]

 

Una segunda diferencia es la división del conocimiento y de las ciencias:

  • En Gadamer es bipartita: Ciencias naturales (método empírico-deductivo), Ciencias humanas y sociales (método hermenéutico).

 

  • En Habermas es tripartita: Ciencias empírico-analíticas (interés por la eficacia, acción instrumental), Ciencias histórico-hermenéuticas (interés en la comprensión del sentido, dirigidas al acuerdo lingüístico), Ciencias críticas (interés práctico-teórico, de la eficacia y del sentido, dirigida a la emancipación).

 

La objeción más fuerte que Habermas le hace a Gadamer, es la incapacidad desde el punto de vista hermenéutico, de concebir una perspectiva crítica, y de promover un esfuerzo de emancipación.

Habermas dirá que la hermenéutica propuesta por Gadamer, al no admitir criterios supra-históricos de verdad y concebir la verdad como evento de encuentro de una  situación histórica completa, niega la posibilidad de la crítica. En la comunidad humana existen situaciones de no autenticidad, existen las ideologías, para las cuales el lenguaje actúa en defensa de ciertos intereses, escondiendo o justificando la iniquidad.

Por esto Habermas propone una hermenéutica de lo profundo, que integre la hermenéutica filosófica y el psicoanálisis, como autorreflexión liberadora.

“La hermenéutica profunda que esclarece la ininteligibilidad específica de la comunicación sistemáticamente distorsionada, ya no puede articularse en rigor, como la simple comprensión hermenéutica, conforme al modelo de la traducción.”[9]

La hermenéutica profunda puede entenderse como una acción social transformadora, mientras que la hermenéutica en la versión de Gadamer, es esencialmente conservadora, incapaz de criticar y desenmascarar la ideología.

Gadamer ha respondido a Habermas, observando que su concepto de reflexión se encuentra ligado a la “hipoteca dogmática” del idealismo, que tanto Husserl como Heideger han rechazado, reconociendo su conexión con la reflexión reificante  de la ciencia.

Gadamer dice que Habermas confía todavía en las capacidades auto emancipadoras   de una conciencia “solitaria”, introspectiva. Por el contrario, para Gadamer, la conciencia individual es esencialmente apertura participativa al horizonte del logos-lenguaje.

Ambos tienen razón: Gadamer, en afirmar que sólo cuando asumimos los prejuicios podemos eliminarlos, y Habermas, en que la razón tecnocrática ha diluido la esfera pública y su papel emancipatorio.

 

Paul Ricoeur

De una amplia formación humanística, realizó un largo recorrido desde el existencialismo y la fenomenología hasta la hermenéutica, enriquecido por el diálogo constante con al filosofía clásica, la literatura, la teología, el psicoanálisis, el estructuralismo, la filosofía analítica y del lenguaje de vertiente anglosajona, sin perder nunca el estilo de su tradición filosófica francesa.

Si bien Habermas ha demostrado que no existe un paralelismo absoluto entre teoría crítica y psicoanálisis, para Ricoeur, las diferencias son más importantes. Para él “la diferencia fundamental está en que en la crítica de la ideología no hay nada que pueda compararse con la relación psicoanalítica de paciente y terapeuta.”[10]

Tanto la crítica de las ideologías como el psicoanálisis son procesos de comprensión, de hermenéutica profunda, del contenido de lo deformado y del sistema deformante. Por esto Habermas se distancia del modelo Diltheyano de la biografía y la filología, pues estas amplían la comunicación pero no desmantelan el sistema deformante.

Haciendo una crítica radical a la teoría de los intereses cognoscitivos, Ricoeur expresa su divergencia con Habermas, ya que para él, en primer lugar no hay hermenéutica sin fase crítica, y porque además las ciencias críticas son de hecho hermenéuticas. La distinción entre ciencias críticas y hermenéuticas se da según Ricoeur, porque Habermas establece arbitrariamente una división dentro de lo práctico, identificando el momento del establecimiento de la comunicación con el tercer interés.

En cuanto a la división tripartita  del conocimiento que hace Habermas, Ricoeur dirá que no está de acuerdo, ya que tiende a identificar lo práctico con el tercer tipo de ciencia y aislar el segundo tipo como una esfera diferente. Por eso dice inclinarse cada vez más a considerar el conflicto entre Habermas y Gadamer como un conflicto sólo secundario. Para Habermas, dirá Ricoeur, Gadamer es un viejo caballero que debe votar por la derecha,  de manera que su hermenéutica representa la conservación del pasado en una especie de museo. Por su parte, Gadamer ve a Habermas como al radical que hizo concesiones a los estudiantes y que fue castigado por ello. Dirá Ricoeur, que ya no le parece interesante la oposición de esas figuras, porque no ve cómo podemos tener una crítica sin tener también una experiencia de la comunicación. “La hermenéutica sin un proyecto de liberación es ciega, pero un proyecto de emancipación sin experiencia histórica es vacuo”[11].

 

Conclusión

Cada acción humana encierra un significado, el cual debe ser desentrañado y esto es posible gracias al enorme aporte de la hermenéutica al pensamiento contemporáneo.

Junto con sus precursores Gadamer, Habermas y Ricoeur, son los principales responsables del desarrollo de este instrumento filosófico.

Hemos visto cómo su surgimiento, evolución y delimitación no ha sido simple ni veloz, sino que más bien ha sido todo un proceso de intrincado andar, una gestación compleja.

Ya desde Dilthey comienza a notarse el cambio o giro en la hermenéutica, que empieza a entenderse propiamente como disciplina interpretativa, no ya sólo de textos, sino de toda producción humana, hasta del mismo lenguaje, con Gadamer (1900-2002), quien hereda la concepción diltheyana y fenomenológica del sujeto comprendido, y la temática existencial de Heidegger como sujeto dominado, manipulado por el ser. Trata el problema del sujeto en su perspectiva del lenguaje, como en la perspectiva más ontológica y existencial, como referencia a si mismo y al otro, entendiendo al sujeto como persona y como diálogo.

Habermas continúa el trabajo de Gadamer y actualiza la teoría, dándole un nuevo sentido y perspectiva desde su posición claramente marcada por la ilustración. Retoma el tema del lenguaje, pero orientándolo hacia la construcción de la verdad  como logro del consenso, junto con varios puntos más de la teoría expuesta por Gadamer y plantea una disputa con él, criticando su perspectiva.

Ricoeur, a su vez, realizará una crítica a Habermas principalmente, aportando varias aclaraciones de gran importancia para el subsiguiente desarrollo hermenéutico.

Dentro de toda la evolución de la hermenéutica es  de enorme importancia la disputa de Gadamer y Habermas, ya que genera un continuo cuestionamiento, y por lo tanto crecimiento por el surgimiento de nuevas perspectivas de interpretación y descubrimiento de significados, tanto por los aportes de ambos, como por los aportes de Ricoeur y cuantos han reflexionado sobre y a raíz de esta disputa.

“…tal vez la gran diferencia entre Gadamer y Habermas  consiste en que estos autores no tienen las mismas tradiciones. Gadamer se apoya más en la tradición del idealismo alemán y el romanticismo, en tanto que Habermas lo hace más en la ilustración y el idealismo alemán”[12].

Al fin y al cabo, la misma esencia de la hermenéutica implica un continuo buscar y avanzar en orden a ser fieles a su propio imperativo, sea desde el enfoque que sea.

 

BIBLIOGRAFÍA

  • FERRATER MORA, José. Diccionario de filosofía abreviado. Ed. Sudamericana. Buenos Aires.1997.
  • GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Sígueme. Salamanca.1977.
  • HABERMAS, Jürgen. Conocimiento e interés. Taurus.Madrid.1982.
  • HABERMAS, Jürgen. La lógica de las ciencias sociales. Tecnos. Madrid.1998.
  • MARDONES, J.M. / URSUA N. Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Fontamara. México.1997.
  • RICOEUR, Paul. Ideología y utopía. Gedisa. México. 1991.

 


[1] Cfr. FERRATER MORA, José. Diccionario de filosofía abreviado. Ed. Sudamericana. Buenos Aires.1997. p 164.

[2] Ibid., p 146-147.

[3] GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Sígueme. Salamanca.1977. p 333.

[4] Ibid., p 336.

[5] Cfr. HABERMAS, Jürgen. Conocimiento e interés. Taurus.Madrid.1982. p 164.

[6] Ibid., p 182-183.

[7] HABERMAS, Jürgen. La lógica de las ciencias sociales. Tecnos. Madrid.1998. p 279.

[8] Ibid., p 303-304.

[9] Ibid., p 297.

[10] RICOEUR, Paul. Ideología y utopía. Gedisa. México. 1991. p 269.

[11] Ibid., p 260.

[12] Ibid., p 272-273.

 

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