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La experiencia hermenéutica

Hermenéutica significa expresión de un pensamiento, pero Platón ya había extendido su significado a la interpretación o explicación del pensamiento.  Suele designar muchas veces el arte o la ciencia de interpretar las Sagradas Escrituras, pero también ha tenido gran importancia en la filosofía contemporánea, especial responsabilidad de la obra de Dilthey, quien afirma que la hermenéutica no es sólo una mera técnica auxiliar para el estudio de las ciencias del Espíritu en general, sino también un método alejado de la arbitrariedad interpretativa romántica y de la reducción naturalista.

Grandes representantes de la hermenéutica

Según Luigi Pareyson, se trata de un nuevo tipo de filosofía, basado no en la razón demostrativa, sino en el pensamiento interpretativo.

Es una interpretación basada en un previo conocimiento de los datos de la realidad que se está intentando comprender, pero a la vez, da sentido a estos datos en un proceso inevitablemente circular, típico de la comprensión.

Permite comprender al autor mejor de lo que él se comprendía a si mismo, y a una época histórica, mejor de lo que pudieron los que vivieron en ella. Se basa en la conciencia histórica, la única que puede llegar al fondo de la vida. Incluso va más allá de los signos hasta llegar a las vivencias originarias que les dieron nacimiento.

Dilthey decía que es una ciencia mayor que la psicología, porque es un método general de interpretación del espíritu en todas sus formas.[1]

 

La hermenéutica actual podría clasificarse en:

Hermenéutica originaria: de Hans Georg Gadamer, Luigi Pareyson y Paul Ricoeur.

Hermenéutica critica: de Jürgen Habermas y Karl Otto Apel.

Hermenéutica neopragmática: de Richard Rorty.

 

Se han destacado principalmente en el campo de la hermenéutica Gadamer, Habermas y Ricoeur, quienes con sus disputas e impulsos creativos han hecho crecer enormemente este modo de conocer e interpretar la vida, la realidad, subrayando la subjetividad, no como algo negativo, sino todo lo contrario, como un valor de la comprensión humana que no debe ser ignorado por ser un aspecto ineludible del ser humano.

 

La hermenéutica

El nombre de hermenéutica proviene del nombre del dios griego Hermes quien era el mensajero de los dioses y entre los dioses y los hombres.

Para Platón (s.V a.C.) los poetas, quienes poseen la inspiración son los verdaderos hermeneutas, diferenciándolos de los pagodas (recitadores). Aristóteles (s.IV a.C.) vinculará la hermenéutica a la retórica. En el siglo V los padres de la Iglesia la utilizaran como técnica de interpretación del texto sagrado, entendiéndola como comunicación entre la conciencia individual del hombre y Dios.

En el siglo XIX los filólogos desentrañaban los símbolos de los cuentos para niños utilizando la hermenéutica como instrumento de análisis. Intentaban redescubrir la simbólica de los cuentos, que transmiten símbolos moralizadores y esperanzadores.

En este siglo surge el método hermenéutico entendido desde la posición de Dilthey, en el marco de la polémica metodológica. Él plantea que el método de las ciencias del espíritu, que se interpretan o comprenden, debe ser la hermenéutica. El mundo no es el de la naturaleza, sino el del lenguaje, los signos, el sentido, la cultura.

 

Precursores de la Hermenéutica

 

La interpretación reaparece en la filosofía con el pensamiento de tres figuras precursoras:

 

Wilhelm Dilthey

Filósofo berlinés de fines del siglo XIX. El no acepta que haya un solo método para las ciencias naturales y las ciencias del Espíritu o ciencias humanas. Opone a las realidades abstractas (sujeto abstracto de Hegel) las realidades de la vida (sujeto vivo concreto), y afirma que no todo lo real puede ser verificado empíricamente.

Se opone al racionalismo abstracto de Hegel, a la filosofía crítica de Kant y al positivismo de Comte.

Dilthey protagoniza la polémica metodológica que se dio entre la Escuela positivista, de Augusto Comte, y la Escuela histórica de Berlín, en la que él se inscribe junto con Droysen. La primera, plantea un solo método para todas las ciencias (tanto naturales como humanas), que sería el de las ciencias naturales, el cual es causalista y utiliza el modelo explicativo según la racionalidad galileana de razón + verificación. La segunda utiliza el modelo de comprensión o hermenéutica y concibe la historia como hechos cargados de significación (no solo hechos naturales).

Dilthey plantea que las ciencias humanas no pueden regirse con el método explicativo y propone el círculo hermenéutico oponiendo el sujeto vivo concreto al sujeto abstracto de Hegel. Cambia el contenido del círculo dialéctico de Hegel y lo convierte en círculo hermenéutico:

La vida representa todo lo humano (la voluntad, la razón y los sentimientos). La expresión,  se da en la cultura, la escritura, el arte, la música, enmarcado en un tiempo y un espacio, por lo tanto en la historia.

Propone como categorías para la comprensión:

  1. sentido.
  2. finalidad.
  3. temporalidad.
  4. historicidad.
  5. interconexión.

Se debe comprender el todo y la parte, no se puede lo uno sin lo otro.

Toda acción humana debe ser comprendida porque es significativa, el mismo inconsciente es un texto a interpretar por eso la hermenéutica es un método privilegiado para las ciencias humanas, ya que descubre el sentido, la significación. La vida se ha expresado en tiempo y espacio, se ha hecho historia, sociedad, cultura. El hombre ha objetivado la vida al salir fuera de sí y la historia es concebida como una serie de hechos cargados de significado, finalidad y sentido, donde el hombre mismo está involucrado.

Estos hechos del hombre necesitan ser interpretados: mientras las ciencias naturales se explican, las ciencias del espíritu se comprenden.

 

Edmund Husserl

Considerado fundador de la escuela fenomenológica. La fenomenología es un “método”, un “modo de ver”. El método se constituye a partir de la depuración del psicologismo. La conciencia no aprehende los objetos del mundo natural como tales objetos, ni constituye lo dado en cuanto objeto de conocimiento: aprehende puras significaciones en cuanto son simplemente dadas y tal como son dadas. La depuración mencionada constituye el método fenomenológico. Es necesario adoptar para esto una actitud radical: la de la “suspensión” del “mundo natural”. Se pone entre paréntesis la creencia en la realidad del mundo natural, lo que no quiere decir que se niegue la realidad del mundo natural, sólo que se coloca un nuevo “signo” a la “actitud natural”.

El método fenomenológico consiste en examinar todos los contenidos de conciencia, pero en vez de dictaminar si tales contenidos son reales o irreales, ideales o imaginarios, etc., se procede a examinarlos en cuanto son puramente dados. Por la suspensión la conciencia fenomenológica puede atenerse a lo dado en cuanto tal y describirlo en su pureza.

No hay contenidos de conciencia, sino únicamente “fenómenos”. La fenomenología es una pura descripción de lo que se muestra por si mismo de acuerdo con “el principio de los principios”: reconocer que “toda intuición primordial es una fuente legítima de conocimiento, que todo lo que se presenta por si mismo ‘en la intuición’debe ser aceptado simplemente como lo que se ofrece y tal como se ofrece.[2]

Sostiene que cuando conocemos captamos significados, no el objeto propiamente dicho. Estos significados están referidos a la intencionalidad de la conciencia y la realidad en la cual estamos es el mundo de la vida.

Husserl es pre-teórico. Lo teórico habla de valores y normas, pero el mundo de la vida es la vida de la conciencia y tiene que ver con la historia, o sea con una pre-comprensión. Es el a priori de la Hermenéutica.

 

Martin Heidegger

Parte de una ontología, cambiando la tradicional metafísica que dice que “el ser es lo que es”, por el ser siendo, el ser histórico, el Dasein: ser ahí, el ser volcado en el otro. “El ser es siendo”, está atravesado por la categoría de posibilidad. Su filosofía es una filosofía de la posibilidad. El hombre es un ente que emerge del ser como continua posibilidad de ser. El mundo es el del lenguaje, los signos, el sentido, la cultura, no el de la naturaleza. Los animales están preparados para hacerse uno con la naturaleza, carecen de vida auto reflexiva, el hombre no, él sabe que sabe, él es lo que construye y la vida es una eterna construcción.

La hermenéutica quiere poner entre paréntesis la marca de la conciencia. Cuando Heidegger se pregunta por el mundo, dice que es el de los signos, el lenguaje, el de la hermenéutica. El hombre está arrojado en el mundo, pero el contexto en el que nace es un contexto de pre-teóricos. En la adultéz somete a crítica, a crisis, ese mundo, situación de enorme importancia para lograr ser autónomos, emancipados (Kant), ilustrados, en fin, emplear la racionalidad para entender la realidad.

El hombre es el único ser que se ocupa del ser propio y de los otros. Es un ser arrojado en el mundo, es un ser con otros en el mundo. No elige nacer ni morir. La muerte es algo interno no externo a él. Se plantea: ¿Por qué el ser y no la nada? (El ser humano es el único que puede hacerse la pregunta metafísica).

El mundo para Heidegger es el mundo de signos, significados, cargado de sentido. El ser que busca conocer, no anda ocupado por objetos, sino ocupado y preocupado por “asuntos”.

La novedad de Heidegger es que radicaliza la historia, planteando la existencia trascendental, o sea, el sentido del ser en el mundo.

 

Radicalización del pensamiento hermenéutico.

La Hermenéutica tanto como la fenomenología son dos modos de ser en el mundo, dos caminos que ayudan a evitar la ingenuidad. La tradición en este sentido, es lo vivo que sigue vigente. Los hechos poseen un inmenso poder efectual, y con la memoria, propia del hermeneuta, recogemos lo vivo que queda del pasado.

Otra pretensión de la hermenéutica es la de recuperar el prejuicio ya que éste nos constituye (lo que sería el camino contrario al que recorre la modernidad). La primera tesis de Gadamer es el recuperar los prejuicios, porque si no los recuperamos y reconocemos, no los podemos eliminar.

En la hermenéutica actual se puede hablar de la existencia de tres factores:

1. SUJETO: que se contempla desde la perspectiva del lenguaje. “Yo” como coloquio. “Instancia comunicativa”, según Gadamer, “nosotros consensual”, según Habermas.

2. LA COSA: en la interpretación no es tanto el “yo” el que se debe interpretar, sino la cosa, llámese obra, texto o acontecimiento. “Se encuentra en mi el lenguaje que interpreta el fragmento del lenguaje que es la obra, el texto, la cosa; porque también ella está cargada de significados. Está dotada de expresividad y vida”. Por lo tanto esta construcción del sentido se da en un contexto lingüístico. Razón por la cual Gadamer ubica en el centro del proceso interpretativo, la noción de “diálogo”.

3. EL DIÁLOGO: “significa encuentro entre dos interlocutores, donde cada uno posee una función activa”. De este encuentro surge el logos-lenguaje y el sentido de la “VERDAD” como participación transformadora.

 

Hans Georg Gadamer

Fue alumno de Martin Heidegger. Su obra principal fue:”Verdad y Método”. Es uno de los representantes de la etapa de radicalización del pensamiento hermenéutico.

La hermenéutica actual hereda la concepción diltheyana y fenomenológica del sujeto comprendido, implicado en los datos de la experiencia. Hereda también la temática existencial y heideggeriana del sujeto dominado, manipulado por el ser, la perspectiva ontológica del ser en el mundo con otros. El Dasein, volcado hacia otro.  Podemos ubicar éstas como las dos vertientes de la hermenéutica actual.

La Hermenéutica para Gadamer es un saber extrametódico, basado en las facultades y las sensibilidades. Es un saber de la experiencia estética (la verdadera esencia de la obra de arte es trasformar a quien la encuentra; participamos en la obra de arte, ya que el arte sólo es arte, cuando alguien lo disfruta y lo pone en el ser), y del conocimiento histórico (el hombre en el mundo se encuentra en medio de un juego donde es raptado y constituido por la verdad; el juego está al servicio de la cosa para que la cosa pueda expresarse).

¿Cómo se desarrolla la interpretación? Responde recurriendo a la experiencia histórica y tomando como referente la teoría Heideggeriana de la precomprensión y del círculo hermenéutico. Gadamer dirá que somos contextuales y mutables. Como dice Heidegger, somos arrojados en un mundo de valores y significados.

Los prejuicios son condición necesaria para nuestro encuentro con la realidad. No se pueden eliminar en nuestra visión de la realidad, y pretender la neutralidad. La ausencia de prejuicios es muestro mayor prejuicio.

La tradición nos permite dialogar entre nosotros y con el pasado. Éste no se puede ignorar o despreciar, pues la novedad se da siempre en un fondo de continuidad. Todo el trabajo de interpretación, consiste en un diálogo con la tradición y en un procedimiento de autocrítica y de descripción desde los prejuicios.

“…la interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados. [...] Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse ‘en las cosas’, tal es la tarea constante de la comprensión.”[3]

“Lo que importa es  hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga así la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas.”[4]

Por otro lado, “prejuicio no quiere decir en modo alguno, “juicio falso”, sino que en sí mismo quiere decir  un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos objetivamente determinantes.

La mayoría de los prejuicios responden a un modo de ser en el mundo, algunos son por superstición o ignorancia, pero la posibilidad de eliminar estas circunstancias es ilusoria. Es necesario asumirlos para poder superarlos. Mis prejuicios son también el a priori del cual me sirvo para ver la realidad.

Tanto el círculo hermenéutico, como los prejuicios y la tradición, son para Gadamer, condiciones preliminares del trabajo interpretativo.

Señala cuatro categorías para una interpretación adecuada:

  1. Distancia temporal.
  2. Historia efectual. (Los hechos de la historia nos afectan)
  3. Conciencia de los efectos de la historia. (Horizonte que tuvo en ése momento)
  4. Fusión de horizontes. (Las cosas y su historia. Yo y mí historia. Experiencia histórica. Horizonte que tiene hoy)

 

Todas las “cosas”: textos, obras, hechos, que se nos ofrecen en la experiencia hermenéutica, son “lenguaje”. El ser que puede ser comprendido es lenguaje, y el lenguaje es:

  1. intrascendible: toda crítica del lenguaje se mantiene al interior del lenguaje.
  2. indisoluble: indisolubilidad natural entre la palabra y la cosa.
  3. un lugar donde siempre habitamos: no es un instrumento del cual disponemos, como dice Heidegger. El lenguaje asume una naturaleza de lugar total, es un todo que circunscribe.

 

Jürgen Habermas

Pertenece a la llamada segunda generación de la Escuela de Frankfurt. La raíz de su investigación es crítica y predominantemente histórica.

Su pensamiento se desarrolla en tres partes:

 

  • La continuación y actualización de la teoría crítica (años 60s).
  • La formulación de la teoría de la acción comunicativa y el enfrentamiento con la hermenéutica. A pesar de que toma de ella, critica a Gadamer y Heidegger, porque su hermenéutica recupera los prejuicios y Habermas es “un ilustrado” (años 70s).
  • La teorización de una ética del discurso, defensa de la modernidad (años 80s).

 

Su principal preocupación son las consecuencias del proceso de racionalización del mundo moderno, y el dominio de la razón instrumental donde prima el criterio de eficacia o eficiencia técnica.

Las consecuencias son:

  1. La “fragmentación” de la experiencia, la “sectorización”, la multiplicación de las verdades y de las prácticas discursivas. No hay lugar para el sentido, la totalidad.
  2. La disociación entre juicios (racionales) de hecho y juicios (“irracionales”) de valor.

 

Habermas extiende la noción de racionalidad, intentando ilustrar la “razón” específica que guía el obrar humano no instrumental. Plantea como una de las contradicciones  internas de la teoría crítica el hecho de que si los aparatos de poder, a través de los medios de comunicación y la industria cultural, manipulan el consenso, ¿Qué posibilidades quedan para realizar una crítica que promueva procesos públicos de emancipación y transformación? Esto se manifiesta contrario a la auténtica teoría de consenso, la cual exige según Habermas la “limpieza ética” en la búsqueda de la verdad. Por esto se dispone a reflexionar históricamente sobre esta esfera en donde se producen las acciones transformadoras de la sociedad. A pesar de que la sociedad de masas aliena, hay también en ella semillas de resistencia y liberación.

Habermas es un ilustrado, como ya dijimos, pero no de la “razón dominadora”, sino de la razón liberadora, corriente emancipatoria. Es una racionalidad atenta a la vida social.

A partir de la década de los setenta, adhiere al llamado “giro lingüístico” característico de la filosofía contemporánea y comienza a hablar de su teoría como de una PRAGMÁTICA UNIVERSAL.

Plantea como lugar hermenéutico la esfera social, por ser el lugar en donde se producen  las acciones de transformación, donde las ideas se propagan y mutan, y donde se forma la opinión pública, el consenso y el disenso.

Recupera la concepción de sujeto en busca de autonomía por la ética autónoma de Kant, al igual que la concepción de la dialéctica de Hegel.

Considera que la modernidad es un proyecto inconcluso. Para él la concepción ideal del hombre es la del hombre ilustrado. El proyecto moderno no está acabado, pero si ha sufrido en la racionalidad. La concepción actual de sujeto, supera a la de Kant, que lo entendía como sujeto individual y no tenía en cuenta “al otro”. La racionalidad que libera al hombre ha seguido su marcha, pero también se ha convertido en racionalidad instrumental, racionalidad burguesa, que propone el tener para ser, y que es alienante. Cuando el hombre se aliena en los objetos, reifica (cosifica) la vida.

Lo que Habermas busca en realidad es recuperar la razón, pero para que esté al servicio de la humanidad (los seres humanos no deben cosificarse).

En su obra “Conocimiento e interés” presenta una clasificación de los tipos de conocimiento según los intereses humanos que los guían. Distingue tres tipos de ciencias:

  1. Ciencias empírico-analíticas: interés por la eficacia y orientadas a la acción instrumental. (Interés cognoscitivo-técnico)
  2. Ciencias histórico-hermenéuticas: interesadas en la comprensión del sentido y dirigidas al acuerdo lingüístico. (Interés cognoscitivo-práctico)
  3. Ciencias críticas: concentradas en los intereses práctico-teóricos de la eficacia y del sentido, orientadas a la emancipación. (Interés cognoscitivo-emancipatorio)

 

En las primeras se inscriben las ciencias y la técnica, muy importante en el mundo del trabajo. Está dirigida a las cosas. El problema se da  cuando se transfiere esta lógica a la relación con los otros hombres.

El segundo tipo de conocimiento es donde se encuentran las ciencias de la comunicación, la historia y la hermenéutica y opera en las comunicaciones humanas.

En el tercero recupera dos concepciones, la del psicoanálisis y la del materialismo dialéctico

Estos intereses fijan los puntos de vista específicos bajo los que podemos aprehender la realidad.

Todos los hombres son competentes lingüísticamente, están llamados a la comunicación. En éste marco la verdad es concebida como búsqueda y encuentro. No hay una verdad establecida desde siempre, ya no es la adecuación del intelecto a la cosa. Ahora es considerada el fruto de una búsqueda.

Esta búsqueda se realiza en las comunidades éticas, que buscan el consenso y el entendimiento. En ellas se intenta dar las mejores razones para convencer al otro, y estar dispuesto a deponerlas en caso de que las del otro sean mejores.

La verdad en Habermas (como en la mayoría de los contemporáneos) es una construcción objetiva y universal (período pos-metafísico). Para esto es necesaria una “limpieza ética”: reconocer el mejor argumento.

La exigencia ética fundamental para encontrar la verdad será ser capaces de lenguaje y comunicación y buscar el entendimiento y el consenso para lograr el convencimiento del otro. El fin es encontrar la verdad, por eso se deben dar razones. Por el contrario, la ideología manipula las ideas y no nos deja conocer. Por ser la verdad fruto de un consenso, es necesaria una previa actitud ética.

El giro lingüístico en filosofía va a significar el detenerse en el lenguaje, y el giro pragmático, es reconocer que ese lenguaje tiene una carga efectual (“hace”). Está orientado a la acción en contextos locales.

Habermas ha protagonizado un “giro” respecto a las posiciones de Conocimiento e interés, pasando de un “paradigma subjetivo”, a un “paradigma intersubjetivo”. El giro se concreta en 1981 a raíz de una autocrítica de algunas de las posiciones defendidas en la década de los sesenta. Entre los errores reconoce, la adopción de un punto de vista epistemológico clásico, que oscurece y bloquea el análisis de la acción comunicativa, que debe ser dialógica e intersubjetiva. El objetivo de una teoría de la acción comunicativa, es formular una teoría de la sociedad que sea crítica y reconstructiva.

Según Habermas, más allá de la razón instrumental existe todavía razón. De lo que se trata es de conseguir un análisis sistemático de este tipo de racionalidad para defenderla de las tendencias imperialistas de la otra forma de racionalidad.

Distingue tres tipos principales de relación comunicativa, por tanto tres mundos en los que opera la acción no instrumental, La relación entre:

  1. sujeto y realidad
  2. sujeto y el “mundo de la sociabilidad”
  3. sujeto y otra subjetividad (relaciones intersubjetivas).

Estos tres mundos constituyen el “mundo de la vida”, es decir, aquello que los participantes en la comunicación sostienen cada vez sobre sus espaldas. La crítica marxista de la sociedad se actualiza al dar cuenta el mundo de la vida, es decir, al considerar que el peligro real es una perversión ideológica de sus expresiones.

En su conocida obra Conocimiento e interés, presenta la noción de los intereses rectores del conocimiento y critica las concepciones de la filosofía clásica y la ciencia positivista, argumentando que ambas presentan una ilusión objetivista, que en realidad oculta la constitución de los hechos, es decir, suprimen el marco trascendental donde se constituye el sentido[5]. Sin embargo, la ilusión desaparece, cuando los enunciados teóricos se entienden en su relación con los marcos de referencia previos enraizados en el mundo de la vida. Allí se patentiza su conexión con los intereses rectores del conocimiento.

Según Habermas, la comprensión hermenéutica, hace posible la forma de consenso sin coacciones y el tipo de intersubjetividad flexible, de la que depende la acción comunicativa. De lo contrario se puede romper la comunicación, y si esta se derrumba, se derrumba con ella la posibilidad de un  acuerdo sin coacciones y de un reconocimiento sin violencia. Como esta condición es presupuesto de la praxis, llamamos “práctico” al interés rector de las ciencias del espíritu.[6]

“La comprensión hermenéutica no puede penetrar libre de prejuicios en el tema de que se trate, sino que inevitablemente se ve atrapada por el contexto en el que el sujeto que pretende entender ha empezado adquiriendo sus esquemas de interpretación.”[7]


La disputa Habermas-Gadamer.

El parentesco entre teoría crítica y hermenéutica se encuentra determinado por la crítica común al cientificismo. Pero para Habermas de los años sesenta, las afinidades no van más allá. Discute las posiciones de Gadamer.

Paul Ricoeur, que llega a la hermenéutica también a través del psicoanálisis, y concibe la interpretación como esfuerzo de desenmascaramiento, ha propuesto una integración posible entre hermenéutica y crítica de las ideologías, señalando el alcance “meta-hermenéutico de la crítica”, y el “alcance meta-crítico de la hermenéutica”.

Va a decir que la diferencia fundamental entre Gadamer y Habermas, es que no tienen las mismas tradiciones de fondo.  Gadamer fue alumno de Heidegger, por lo tanto es lógico que su teoría sea de cuño ontológico; sostiene una ontología en la cual el diálogo es constitutivo de quienes somos, “si no comprendemos el diálogo que somos,  no podemos dar sentido al diálogo que deberíamos ser”.  Habermas responde con una pregunta: “¿Cómo podemos comprender el diálogo que somos, sino en virtud de la utopía de una comunicación  sin límites ni coacciones?”

“De la idea hermenéutica de que la comprensión se articula  a partir de prejuicios, Gadamer deduce una rehabilitación del prejuicio. No ve ninguna oposición entre autoridad y razón. La autoridad de la tradición no se impone ciegamente, sino por el reconocimiento reflexivo de aquellos que estando en la tradición la entienden y prosiguen aplicándola. [...] el reconocimiento dogmático de una tradición, lo cual significa: la suposición de la pretensión de verdad de esa tradición, sólo puede equipararse con el conocimiento mismo si en la tradición estuvieran asegurados la ausencia de coacción y el carácter irrestricto del entendimiento intersubjetivo acerca de esa tradición. El argumento de Gadamer  presupone que el reconocimiento legitimante y el acuerdo que funda a la autoridad se deducen de forma ajena a toda coacción. La  experiencia de la comunicación sistemáticamente distorsionada repugna ese presupuesto.”[8]

 

Una segunda diferencia es la división del conocimiento y de las ciencias:

  • En Gadamer es bipartita: Ciencias naturales (método empírico-deductivo), Ciencias humanas y sociales (método hermenéutico).

 

  • En Habermas es tripartita: Ciencias empírico-analíticas (interés por la eficacia, acción instrumental), Ciencias histórico-hermenéuticas (interés en la comprensión del sentido, dirigidas al acuerdo lingüístico), Ciencias críticas (interés práctico-teórico, de la eficacia y del sentido, dirigida a la emancipación).

 

La objeción más fuerte que Habermas le hace a Gadamer, es la incapacidad desde el punto de vista hermenéutico, de concebir una perspectiva crítica, y de promover un esfuerzo de emancipación.

Habermas dirá que la hermenéutica propuesta por Gadamer, al no admitir criterios supra-históricos de verdad y concebir la verdad como evento de encuentro de una  situación histórica completa, niega la posibilidad de la crítica. En la comunidad humana existen situaciones de no autenticidad, existen las ideologías, para las cuales el lenguaje actúa en defensa de ciertos intereses, escondiendo o justificando la iniquidad.

Por esto Habermas propone una hermenéutica de lo profundo, que integre la hermenéutica filosófica y el psicoanálisis, como autorreflexión liberadora.

“La hermenéutica profunda que esclarece la ininteligibilidad específica de la comunicación sistemáticamente distorsionada, ya no puede articularse en rigor, como la simple comprensión hermenéutica, conforme al modelo de la traducción.”[9]

La hermenéutica profunda puede entenderse como una acción social transformadora, mientras que la hermenéutica en la versión de Gadamer, es esencialmente conservadora, incapaz de criticar y desenmascarar la ideología.

Gadamer ha respondido a Habermas, observando que su concepto de reflexión se encuentra ligado a la “hipoteca dogmática” del idealismo, que tanto Husserl como Heideger han rechazado, reconociendo su conexión con la reflexión reificante  de la ciencia.

Gadamer dice que Habermas confía todavía en las capacidades auto emancipadoras   de una conciencia “solitaria”, introspectiva. Por el contrario, para Gadamer, la conciencia individual es esencialmente apertura participativa al horizonte del logos-lenguaje.

Ambos tienen razón: Gadamer, en afirmar que sólo cuando asumimos los prejuicios podemos eliminarlos, y Habermas, en que la razón tecnocrática ha diluido la esfera pública y su papel emancipatorio.

 

Paul Ricoeur

De una amplia formación humanística, realizó un largo recorrido desde el existencialismo y la fenomenología hasta la hermenéutica, enriquecido por el diálogo constante con al filosofía clásica, la literatura, la teología, el psicoanálisis, el estructuralismo, la filosofía analítica y del lenguaje de vertiente anglosajona, sin perder nunca el estilo de su tradición filosófica francesa.

Si bien Habermas ha demostrado que no existe un paralelismo absoluto entre teoría crítica y psicoanálisis, para Ricoeur, las diferencias son más importantes. Para él “la diferencia fundamental está en que en la crítica de la ideología no hay nada que pueda compararse con la relación psicoanalítica de paciente y terapeuta.”[10]

Tanto la crítica de las ideologías como el psicoanálisis son procesos de comprensión, de hermenéutica profunda, del contenido de lo deformado y del sistema deformante. Por esto Habermas se distancia del modelo Diltheyano de la biografía y la filología, pues estas amplían la comunicación pero no desmantelan el sistema deformante.

Haciendo una crítica radical a la teoría de los intereses cognoscitivos, Ricoeur expresa su divergencia con Habermas, ya que para él, en primer lugar no hay hermenéutica sin fase crítica, y porque además las ciencias críticas son de hecho hermenéuticas. La distinción entre ciencias críticas y hermenéuticas se da según Ricoeur, porque Habermas establece arbitrariamente una división dentro de lo práctico, identificando el momento del establecimiento de la comunicación con el tercer interés.

En cuanto a la división tripartita  del conocimiento que hace Habermas, Ricoeur dirá que no está de acuerdo, ya que tiende a identificar lo práctico con el tercer tipo de ciencia y aislar el segundo tipo como una esfera diferente. Por eso dice inclinarse cada vez más a considerar el conflicto entre Habermas y Gadamer como un conflicto sólo secundario. Para Habermas, dirá Ricoeur, Gadamer es un viejo caballero que debe votar por la derecha,  de manera que su hermenéutica representa la conservación del pasado en una especie de museo. Por su parte, Gadamer ve a Habermas como al radical que hizo concesiones a los estudiantes y que fue castigado por ello. Dirá Ricoeur, que ya no le parece interesante la oposición de esas figuras, porque no ve cómo podemos tener una crítica sin tener también una experiencia de la comunicación. “La hermenéutica sin un proyecto de liberación es ciega, pero un proyecto de emancipación sin experiencia histórica es vacuo”[11].

 

Conclusión

Cada acción humana encierra un significado, el cual debe ser desentrañado y esto es posible gracias al enorme aporte de la hermenéutica al pensamiento contemporáneo.

Junto con sus precursores Gadamer, Habermas y Ricoeur, son los principales responsables del desarrollo de este instrumento filosófico.

Hemos visto cómo su surgimiento, evolución y delimitación no ha sido simple ni veloz, sino que más bien ha sido todo un proceso de intrincado andar, una gestación compleja.

Ya desde Dilthey comienza a notarse el cambio o giro en la hermenéutica, que empieza a entenderse propiamente como disciplina interpretativa, no ya sólo de textos, sino de toda producción humana, hasta del mismo lenguaje, con Gadamer (1900-2002), quien hereda la concepción diltheyana y fenomenológica del sujeto comprendido, y la temática existencial de Heidegger como sujeto dominado, manipulado por el ser. Trata el problema del sujeto en su perspectiva del lenguaje, como en la perspectiva más ontológica y existencial, como referencia a si mismo y al otro, entendiendo al sujeto como persona y como diálogo.

Habermas continúa el trabajo de Gadamer y actualiza la teoría, dándole un nuevo sentido y perspectiva desde su posición claramente marcada por la ilustración. Retoma el tema del lenguaje, pero orientándolo hacia la construcción de la verdad  como logro del consenso, junto con varios puntos más de la teoría expuesta por Gadamer y plantea una disputa con él, criticando su perspectiva.

Ricoeur, a su vez, realizará una crítica a Habermas principalmente, aportando varias aclaraciones de gran importancia para el subsiguiente desarrollo hermenéutico.

Dentro de toda la evolución de la hermenéutica es  de enorme importancia la disputa de Gadamer y Habermas, ya que genera un continuo cuestionamiento, y por lo tanto crecimiento por el surgimiento de nuevas perspectivas de interpretación y descubrimiento de significados, tanto por los aportes de ambos, como por los aportes de Ricoeur y cuantos han reflexionado sobre y a raíz de esta disputa.

“…tal vez la gran diferencia entre Gadamer y Habermas  consiste en que estos autores no tienen las mismas tradiciones. Gadamer se apoya más en la tradición del idealismo alemán y el romanticismo, en tanto que Habermas lo hace más en la ilustración y el idealismo alemán”[12].

Al fin y al cabo, la misma esencia de la hermenéutica implica un continuo buscar y avanzar en orden a ser fieles a su propio imperativo, sea desde el enfoque que sea.

 

BIBLIOGRAFÍA

  • FERRATER MORA, José. Diccionario de filosofía abreviado. Ed. Sudamericana. Buenos Aires.1997.
  • GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Sígueme. Salamanca.1977.
  • HABERMAS, Jürgen. Conocimiento e interés. Taurus.Madrid.1982.
  • HABERMAS, Jürgen. La lógica de las ciencias sociales. Tecnos. Madrid.1998.
  • MARDONES, J.M. / URSUA N. Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Fontamara. México.1997.
  • RICOEUR, Paul. Ideología y utopía. Gedisa. México. 1991.

 


[1] Cfr. FERRATER MORA, José. Diccionario de filosofía abreviado. Ed. Sudamericana. Buenos Aires.1997. p 164.

[2] Ibid., p 146-147.

[3] GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Sígueme. Salamanca.1977. p 333.

[4] Ibid., p 336.

[5] Cfr. HABERMAS, Jürgen. Conocimiento e interés. Taurus.Madrid.1982. p 164.

[6] Ibid., p 182-183.

[7] HABERMAS, Jürgen. La lógica de las ciencias sociales. Tecnos. Madrid.1998. p 279.

[8] Ibid., p 303-304.

[9] Ibid., p 297.

[10] RICOEUR, Paul. Ideología y utopía. Gedisa. México. 1991. p 269.

[11] Ibid., p 260.

[12] Ibid., p 272-273.

 

María: ¿modelo de la mujer?

María

A medida que la teología de María se fue desarrollando, y sobre todo durante su período culmine bajo el pontificado de Pío XII, con la definición del dogma de la asunción (1950) y con la celebración del año mariano (1954), el modelo de María a ser imitado no era el de la Iglesia primitiva, sino más bien este nuevo modelo propuesto por una mariología maximalista y promotora de una visión de María llena de privilegios y virtudes bastante descontextualizada[1].  Este modelo para todos los fieles pero especialmente para la mujer, era delineado por varones  sumergidos en una cultura y una sociedad  patriarcal. Estos valores o virtudes que se presentaban para las mujeres eran los de: esposa, madre y virgen. El ideal del eterno femenino[2].

Hasta el día de hoy continúa presente esa imagen de María propuesta como esposa perfecta, cuando cada vez son más las mujeres que optan por la soltería como un modo de ejercer su propia individualidad e independencia. Inclusive las que optan por el matrimonio, no lo hacen bajo los términos presentados por esta tradición mariana, sino en una relación de igualdad de derechos, responsabilidades y deberes en relación al cónyuge. Como madre, cuando en la sociedad actual las mujeres desarrollan actividades tanto como los hombres y controlan por esto la natalidad, el valor de la maternidad ya no es visto como el único modo de realización personal de la mujer. Como virgen, cuando es complejo para la sociedad actual comprender su significado más profundo, entendida tantas veces como no más que una renuncia a la sexualidad. Renuncia que se entiende poco bajo la influencia de los cambios sociales y culturales y el mismo avance de la teoría feminista, en la que la libertad en el ejercicio irrestricto de la sexualidad parece significar una especie de independencia e igualdad con el hombre.

Juan Pablo II en su catequesis durante la audiencia general de los miércoles del 6 de diciembre de 1998, dirá que María expresa lo que es esencial de la personalidad femenina. Esto es, refiriéndose al relato de la Anunciación, dar su consentimiento generoso ante la iniciativa del ángel como mensajero de Dios. A través de esta antropología dualista de género manifiesta como papel de la mujer a la luz de María, la sumisión ante el papel activo del ángel en representación de lo masculino, aunque sea indirectamente[3]. A pesar de este antecedente tan reciente, ya Pablo VI venía advirtiendo la ineficacia de este modelo de María en la exhortación apostólica Marialis Cultus, donde afirma la dificultad  para las mujeres de este siglo de encontrar en la María presentada por la teología tradicional un modelo para ellas mismas [4]. Juan XXIII en 1963, en Pacem in terris, admite como un signo de los tiempos la participación de las mujeres en la vida pública y común[5]. En el Concilio Vaticano II, se intentó volver a la primera teología cristiana, recalcando el papel de María, no como mediadora, sino más bien como modelo, pero como modelo de la Iglesia, integrándola en la teología de la comunión de los santos ( L.G. c.VIII)[6].

Resaltando el canto del Magníficat de María (Lc. 1,46-55) la teología feminista intenta rescatar del olvido una visión de María que puede ser un precioso modelo para los cristianos de nuestro tiempo, muy significativo para las mujeres de hoy que luchan por abrirse camino en la Iglesia y en el mundo. Especialmente en Latinoamérica por lo significativo que resulta el anuncio profético de María que baja del trono a los ricos y exalta a los pobres y hambrientos. Es un lenguaje profético de fe, una oración al estilo de los grandes Himnos del Antiguo Testamento, y está puesta en labios de una mujer. Este es un modelo acorde a los signos de los tiempos y a las necesidades de los fieles de este siglo. También desde una nueva interpretación del fíat, se puede rescatar una actitud activa en María, siendo que la tradición teológica la ha asociado siempre con una actitud de silencio. “Curiosamente suele ser el ‘fíat’, que es la palabra decisiva, la más importante que nadie pudo decir nunca, la que se ha cargado del simbolismo del silencio en cuanto a pasividad, sumisión y ausencia”[7].

La imagen de María presentada por la teología tradicional, recalca la teóloga Elizabeth A. Johnson[8], parece un modelo irrealizable, no sólo para las mujeres de la actualidad sino, para cualquier mujer, ostentada como virgen-madre, y como madre en una función que parece agotar todas las posibilidades vocacionales de las mujeres. Todo esto además de ser el modelo de la pasividad, el silencio, el ocultamiento, funcionando como cualidades exclusivas de la femineidad, terminan arrastrándola a un modelo de absoluta sumisión y nula participación. Hoy toda la Iglesia siente ya la necesidad de una revisión profunda del modelo mariano, buscando una solución más eficaz a nuestro tiempo. Las nuevas interpretaciones de María pueden ser muy provechosas para que pueda volver a ser vista como un modelo por las mujeres contemporáneas. María tiene un gran valor como modelo, pero no exclusivamente de la mujer, sino de todos los fieles, y no en el sentido de las circunstancias históricas de su vida concreta, sino más bien y con mucho sentido en relación a la actitud que ella tomó en el transcurso y ante las vicisitudes de su vida[9]. Una actitud de fiel discípula, de verdadera creyente que se entrega a la voluntad de Dios, pero con todas las potencias de su alma, dando un sí que no la llevó a la pasividad y la ineficacia, sino a la actividad y el compromiso. No podemos olvidar que, además de María, podemos encontrar en la Biblia numerosos casos de mujeres fieles que pueden presentarse hoy como verdaderos modelos también[10].

María puede ser para todos los creyentes, nuestro modelo de peregrinación en la fe y de fidelidad a Cristo (LG nº 58). Bien lo expresa Marialis Cultus[11] cuando dice: “María es de nuestra estirpe, verdadera hija de Eva, aunque ajena a la mancha de la madre, y verdadera hermana nuestra, que ha compartido en todo, como mujer humilde y pobre, nuestra condición”[12]. En orden a este modo de enfrentar la teología de María, el testimonio evangélico auténtico debe partir de la base de la libertad, por la que cada uno responde al llamado de Dios a través de sus diversas capacidades, y de la consideración de las particularidades históricas, ya que quien responde al amor de Dios es un hombre, varón o mujer, encarnado en una realidad precisa. María es modelo de ello respondiendo al amor de Dios con total libertad en medio de sus circunstancias. También es modelo nuestro como promesa de futuro, que en la totalidad de su humanidad nos muestra que es posible imitar a Cristo. Así imitándola a ella, nos acercamos más a la semejanza con Él. Además nos recuerda que también nosotros estamos llamados a vivir sus privilegios, también nosotros estamos llamados a resucitar y librarnos de la mancha del pecado[13].

Si bien Elizabeth Johnson prefiere no referirse a María como modelo, sino hablar de ella como la mujer concreta que fue, una judía del siglo I, esto no impide que, luego de dicho reconocimiento, podamos llegar a pensar en ella también como un modelo de cristiana. Sin olvidar que debemos renovar nuestra mirada sobre ella, podemos acercarnos nuevamente desde una lectura comprometida con los signos de los tiempos actuales.

 


[1] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Herder, Barcelona 2003, 152.

[2] Cfr., Ibid., 35.

[3] Cfr., Ibid., 86.

[4] Cfr., Marialis Cultus, nº34.

[5] Cfr., Pacem in Terris, nº41.

[6] Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra… 159.

[7] M. NAVARRO PUERTO, María, la mujer. Ensayo psicológico bíblico, Publicaciones Claretianas, Madrid 1987, 42.

[8] CSJ, doctora en teología y profesora eminente de Teología en la Fordham University, institución jesuita en Nueva York.

[9] Cfr., Marialis Cultus, nº35.

[10] Ya que  en numerosas ocasiones estas imágenes de María han funcionado como símbolo no del discipulado, sino del eterno femenino encarnado en la mujer ideal, o de la cara maternal de Dios. También en el contexto eclesial, ha contribuido muchas veces a disimular la naturaleza pecadora de la Iglesia. Esta María simbólica, hasta parece dificultar el renacer de las mujeres históricas reales en el plano de la fe. Al transformarla en símbolo se ha perdido notablemente su realidad histórica judía, a la vez que el resto de las mujeres de la Biblia se terminan perdiendo en una suerte de nebulosa. Nombra JOHNSON como ejemplo a María Magdalena, “apóstol de los apóstoles”,  María de Betania, Juana y la samaritana,  la diaconisa Febe de Céncreas, la apóstol Junia de Roma, también posibles modelos de discipulado. Finalmente se dirige a que poner como discípulo ideal a una mujer, sigue siendo excluyente para todas las demás. Cfr., Elizabeth A. JOHNSON, Verdadera Hermana Nuestra… 128-129.

[11] A pesar de la clásica comparación con Eva, tan odiosa para la teología feminista.

[12] Marialis Cultus, nº 56.

[13] Cfr., Ignacio OTAÑO S.M., María, Mujer de Fe, Madre de Nuestra Fe. Mariología del P. Chaminade y de Hoy, Servicio de Publicaciones Marianistas, Madrid, 1996,  55.

 

La verdadera sabiduría (1Cor 2,6-16)

San Pablo escribiendo la carta a los corintios

San Pablo escribiendo la carta a los corintios


Luego del fracaso en Atenas (Hch 17, 16-34), comenta Pablo en 1Co 2,3 que llegó a Corinto “débil y con mucho temor y temblor”. Como en la mayoría de los casos, comenzó su predicación en la sinagoga (Hch 18, 4), pero a causa de la oposición de los judíos y la acusación frente a Galión, (Hch 18, 12-17), debió orientar sus palabras a los gentiles.[1] Luego, durante su estancia en Éfeso (Hch 19, 1-40), le llegan noticias por “los de Cloe” (1Co 1, 11)[2] de divisiones existentes en la comunidad, irregularidades morales y en las asambleas, entre otras cosas, por lo que inmediatamente les escribe además de enviar a Timoteo. Decide enviarles un escrito de mayor amplitud, ya que con anterioridad parece haberles escrito otra carta sobre ser precavidos en relación al trato con los impuros de la comunidad (1Co 5,9.10).

1ra Corintios es probablemente una de las cartas más leídas de Pablo, por los problemas tan concretos que toca en la comunidad de Corinto, que curiosamente, se parecen en mucho a los de ciertas comunidades actuales.

Cuando se comparan las dificultades de las comunidades paulinas con las de las iglesias de hoy, descubrimos la increíble actualidad de las  cartas paulinas, especialmente de 1ra Corintios. En ella podemos ver el modo como resolvían esas dificultades los primeros cristianos. Por eso esta carta, mas que un desarrollo teológico, presenta un diálogo entre una iglesia que procura ir viviendo según el Evangelio y los consejos del Apóstol desde la distancia.

San Pablo es uno de los primeros cristianos en una situación similar a la nuestra: sin conocer a Jesús en su vida terrena, ansía que el transcurso de su existencia corra en intimidad con el resucitado[3].

Las cartas a los cristianos de Corinto son muy importantes, porque nos proporcionan una buena imagen de una comunidad cristiana formada por gentiles convertidos en una gran urbe.[4] Abarcan la vida práctica de la comunidad, y brindan una exposición muy clara del debido comportamiento de una comunidad cristiana en una gran metrópoli, cuyos problemas se continúan repitiendo a lo largo de la historia hasta la actualidad, aunque quizás de distinta forma.

Diferenciándose de la carta a los romanos, las cartas a los corintios no nos ofrecen una exposición sintética de la doctrina cristiana, sino más bien, sobre las preocupaciones y problemas concretos de la comunidad cristiana de los primeros tiempos. Poseen una gran importancia por la maravillosa unidad que presentan entre doctrina y vida. Manifiesta claramente cómo, la visión cristiana, puede y debe impregnar hasta el aspecto más insignificante de la vida cotidiana.

“El apóstol se dirige a unos hombres concretos, queriendo informar su vida concreta con la fuerza vivificante de la fe y de los sacramentos.”[5]

En la antigüedad, existía una diferencia entre lo que era una carta y una epístola. La primera sería el caso de darse una situación concreta, por ejemplo: Gálatas. La segunda sería el caso de Romanos, por ejemplo, son escritos tratando algún tema teórico sin tanta relación con algún tema particular.

En general, las de Pablo son cartas, no epístolas, sin embargo el apóstol aprovecha la ocasión para ir “pastoreando”. Algunos autores dicen que no son, ni puramente carta, ni puramente epístola.

 

La primera carta a los cristianos de Corinto, es dividida por la mayoría de los autores en cinco partes principales que no guardan entre sí mucha conexión:

-          en la primera parte, una breve introducción (1, 1-9);  luego contra las divisiones existentes en la comunidad (1, 10-4, 21), argumenta aquí contra la estima exagerada en que se tenía a la sabiduría terrena, contraponiéndola a la verdadera sabiduría que proviene del Espíritu, necedad a los ojos de los que no creen. Pone de relieve la armonía que reina entre él y Apolo, contraponiendo el cristianismo “corinto” del verdadero apostólico;

-          en la segunda parte, diserta sobre problemas concretos que se dan en la comunidad, incesto (5, 1-13), litigios en tribunales paganos (6, 1-11), vida sexual (6, 12-20);

-          en la tercera parte (7, 1-11, 1), trata de ciertos problemas que los mismos corintios le habían consultado;

-          la cuarta parte (11, 2-14, 40) es sobre directrices que deberán regir las asambleas comunitarias,

-          y la última parte, sobre la resurrección de los muertos (15). Finalmente, en el c. 16, la conclusión epistolar con exhortaciones y saludos.[6]

 

Como puede apreciarse a grandes rasgos,  la carta contiene una parte dogmática (a pesar de no ser un tratado teórico específicamente), y una parte parentética, exhortativa. Dentro de la primera se ubicaría el texto de 1Co 2, 6-16, como lo que se denomina segunda tesis de Pablo sobre la verdadera sabiduría.

 

 

1Co 2, 6-16[7]

6 Sin embargo, hablamos de sabiduría entre los perfectos, pero no de sabiduría de este mundo ni de los príncipes de este mundo, abocados a la ruina;

7 sino que hablamos de la sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por  Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra,

8 desconocida de todos los príncipes de este mundo –pues de haberla conocido no hubieran crucificado al Señor de la Gloria-.

9 Más bien, como dice la Escritura, anunciamos: lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman.

10 Porque a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu; y el Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios.

11 En efecto, ¿qué hombre conoce lo íntimo del hombre sino el espíritu del hombre que está en él? Del mismo modo, nadie conoce el Espíritu de Dios sino el Espíritu de Dios.

12 Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado,

13 De las cuales también hablamos, no con palabras de sabiduría humana, sino aprendidas del Espíritu, expresando realidades espirituales en términos espirituales.

14 El hombre naturalmente no capta las cosas del Espíritu de Dios; son necedad para él. Y no las puede conocer pues sólo espiritualmente pueden ser juzgadas.

15 En cambio, el hombre de espíritu lo juzga todo: y a él nadie puede juzgarle.

16 Porque ¿quién conoció la mente del Señor para instruirle? Pero nosotros tenemos la mente de Cristo.

 

 

Análisis

Las cartas a los corintios poseen gran importancia sobre todo por los ejemplos que aportan de una penetración cristiana en la vida práctica. Pero no debe desmerecerse el gran aporte que recibe también la doctrina de la fe. En este texto, se destaca el siguiente: manifiesta la majestad divina que encierra la verdad cristiana, más allá de cualquier sabiduría humana; lo que judíos y gentiles ven como debilidad, Pablo lo muestra como la auténtica fuerza[8].

Pablo se niega a utilizar los razonamientos de los sabios (2, 2), resaltando que quien únicamente actúa es Cristo, y él es lo único que debe predicar. Sin embargo esto no significa que él sea incapaz de manejar otro lenguaje más elocuente, sino que los cristianos de Corinto no están preparados para éste.

1Co 2, 6-16, se sitúa en la Sagrada Escritura bajo el título de: “Sabiduría del mundo y Sabiduría cristiana”. En este marco viene Pablo hablando de la originalidad del mensaje cristiano. A los ojos de Pablo, hasta la venida de Cristo, todos los hombres han tenido la oportunidad de conocer a Dios por la inteligencia, a través de la creación. Incluso antes de descubrir a Dios que se revela en la historia de un pueblo, se da una revelación cósmica, abierta a todos, ofrecida a toda la humanidad por el único Creador, «Dios de los dioses» y «Señor de los señores» ( Sal 135, 2-3).

Y sin embargo no supieron aprovecharla, lo que también se expresa ampliamente en los primeros capítulos de la carta a los romanos (Rom 1,20). Por deslumbrarse con la sabiduría humana, los griegos, y exigir la manifestación del poder divino, los judíos, y ambos, confundir al Creador con la criatura, Dios responde con la cruz como camino de salvación instituido en Jesucristo. “…no ya un camino de poder (los milagros), sino un camino de debilidad; no ya una camino de sabiduría, sino un camino de locura.”[9] Por la locura y la debilidad, finalmente se ha llegado a la verdadera sabiduría y al verdadero poder. “Porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina más fuerte que la fuerza de los hombres” (1Co 1, 25).

En los v.6 al 16, Pablo enseña a los corintios a partir de sus descubrimientos personales, expresado en el “nosotros” que caracteriza todo el pasaje. Invita a los corintios a compartir con él las enseñanzas apostólicas[10].

 

v.6 El mensaje del apóstol es una necedad a los ojos de este mundo, pues la sabiduría que él predica no es de este mundo. Al referirse a “los perfectos”, no trata de aludir a un grupo esotérico de iniciados, los cuales solían denominarse así dentro de la filosofía mística o teología de los misterios; sino a los que han alcanzado el pleno desarrollo de la vida y el pensamiento cristianos (14, 20).En este mismo sentido hace mención a los perfectos en Flp 3, 15. Esta expresión se encuentra en concordancia con el mandato de Jesús de ser perfecto al joven rico, aconsejándole vender todas sus posesiones y darles a los pobres, para luego seguirlo y tener un tesoro en los cielos. Esto significa la plena coherencia de vida con la aceptación del Reino de Dios[11]. “Los perfectos” se identifican con los espirituales a los que Pablo contrapone “los niños en Cristo” (3, 1). Serían aquellos “…que confiesan por el testimonio de la virtud, que la cruz de Cristo es sabiduría [...] ‘sabiduría no de este mundo’, sino del venidero, en el que la verdad de Dios se hará patente a los que lo niegan.”[12]

Cuando habla de “príncipes de este mundo” alude a las autoridades humanas, o a las potencias del mal o demonios, o incluso a ambos, ya que los primeros se hallan dominados por los segundos. Al introducir en el mundo el pecado y al muerte como su consecuencia, el diablo ha hecho al hombre cautivo de su tiranía, pero este dominio es el que Jesús ha venido a suprimir (Lc 4, 6; Jn 12, 31).

La “sabiduría de este mundo”, produce en los oyentes adhesión puramente humana. Pablo rechaza ésta y pretende que su palabra sólo manifieste la acción del Espíritu, la cual exige una adhesión del espíritu.[13]

En cuanto a los príncipes de este mundo, A. Feuillet encuentra una referencia en el Antiguo Testamento, en dos series de textos: Is 29, 14; 33, 18; 19, 11-12 y en el libro de Baruc (Bar 3, 9; 4, 4). Estos príncipes no conocen la sabiduría, la única que poseen es la sabiduría terrena. Pablo cita algunos de estos textos de Baruc, para combatir la sabiduría meramente humana que tentaba a los corintios. Lo importante es que éstos serán aniquilados (“abocados a la ruina”,  2, 6), anunciando ya lo que dirá en 1Cor 15, 24.

 

v.7 La sabiduría que predica Pablo es misteriosa porque deriva de Dios, pero no lo es en un sentido enigmático, sino que su objeto es el misterio, el secreto del designio de salvación realizado en Cristo. Misterio se relaciona con lo secreto, aquello que Dios nos ha contado especialmente por su misericordia. Es oculto en el sentido de que es íntimo, interior a nosotros mismos. No se sabe de dónde viene y es como decir algo, pero no todo, es un gesto que expresa, pero a la vez oculta. “La sabiduría de Dios está escondida, porque no está en las palabras, sino en la fuerza; no está al alcance de la razón humana, sino que ha de ser creída por la fuerza del Espíritu…”[14]

Dios confía y crea en nosotros esa capacidad de confianza, para ser destinatarios de su misterio. Este misterio se revela tanto en la doctrina como en la práctica de la vida cristiana. Pablo toma esta palabra de la apocalíptica judía (Dn 2, 18-19), es la idea de un misterio lleno de sabiduría, oculto en Dios durante siglos y ahora revelado en Cristo[15]. Para Pablo, Cristo ocupa el lugar de la Sabiduría personificada ya en el Antiguo Testamento. Toma un texto de Baruc, y hace una pequeña transposición para hablar de Cristo en los mismos términos[16]. Desde toda la eternidad esta sabiduría está predestinada para los cristianos, es la sabiduría del crucificado[17].

San Pablo llama ‘sabiduría’ a todo el discurso sobre la cruz que es la misma economía de salvación.[18]

 

v.8 Las potestades de este mundo ignoraban el plan salvífico de Dios, por eso indujeron a los hombres a crucificar a Jesús, ellas no han penetrado el alcance de la cruz, no sabían que al crucificar a Jesús acarreaban su propia aniquilación. Pero si Cristo no hubiese muerto, no hubiese muerto la muerte. Así Cristo venció al diablo en su propio dominio.[19] El Señor de la Gloria significa, el mismo esplendor del poder de Yahvé, atributo incomunicable. “Pablo, calificando a Jesús de “Señor de la Gloria”, implícitamente le pone en el mismo rango que a Yahvé.”[20]. “La gloria revela, manifiesta, desenmascara, expone la acción de los jefes de este siglo y la hace aparecer en oposición con la voluntad de Dios. La gloria crea un vínculo de comunión mostrando y realizando la presencia de Cristo, subrayando que el hombre crucificado es el Dios de la gloria, cuya victoria aparece plenamente en la resurrección.”[21]

Ya en Bar 3, 14, aparece el consejo sobre la sabiduría y el regirse según la prudencia para no perecer, a la vez que recalca que ningún esfuerzo humano puede alcanzar la sabiduría, pero Dios la posee y se la ha dado a Israel en la ley[22].

 

v.9 En este versículo el apóstol hace mención de la Escritura pero no se encuentra del todo claro a qué pasaje se refiere, ya que no se puede localizar exactamente en el A.T. Justamente aquí la sabiduría de Dios se encuentra relacionada en definitiva a la gloria, es decir, la cruz de Cristo es en realidad la consumación del designio salvífico de Dios. Algunos argumentan que el apóstol cita aquí un libro no canónico, que podría ser el Apocalipsis de Elías, o bien, alguna combinación de Is 64, 3 y Jer 3, 16. No es del todo improbable que Pablo utilice libremente la cita de Isaías, realizando una aplicación un tanto laxa, ya que esto no contradice el proceder del apóstol en otros lugares[23]. También parece relacionarse a un texto de Si 1, 10 donde habla de un beneficio de Dios para los que le aman, bajo el título de “Origen de la sabiduría”. Se encuentra un pensamiento análogo en Prov 30, 1-4 y Job 28.  En este último se habla de una sabiduría inaccesible al hombre, rigurosamente trascendente, que encarna el misterio de los caminos de Dios, que se confunde con el atributo divino, y a la vez, es personificada.[24]

Según H. Windisch, para Pablo, Cristo es el portador, revelador y mediador de la sabiduría divina. Cuando comprendió que Jesús era el Mesías, no tardó en reconocer en Cristo a la sabiduría de Dios, teniendo en cuenta de este modo la tradición y renovándola al mismo tiempo.[25]

“Lo que Dios preparó para los que le aman”, es lo que nadie ha visto, nadie ha oído, y ningún corazón humano ha concebido. Estas realidades futuras no poseen semejanza con nada de este mundo. La encarnación del Hijo de Dios es algo impensable para la inteligencia humana, mucho más aún, la redención por la crucifixión. Es lo que Dios nos revela por la gratuidad de su gracia, lo que nos mantiene en la Alianza que Él ha establecido con los creyentes, que son los que le aman. La crucifixión va a ser el punto central de este misterio. Dios nos ha revelado en su Hijo la verdad de la humanidad. Resucitando a Cristo, Dios manifiesta su presencia activa y salvadora, que conduce a su pueblo hacia su objetivo.[26]

 

v. 10 Pablo opone la fuerza del Espíritu al poder persuasivo de la oratoria, con la certidumbre de que la predicación humana apostólica recibe toda su fuerza del Espíritu. Con este don del Espíritu de Dios, los cristianos son elevados por encima de cualquier conocimiento humano, y son hechos partícipes de los designios salvíficos de Dios. Esta sabiduría es superior, porque proviene de Dios, no es resultado de ninguna iniciativa humana, es puro don del Espíritu. Aquí Pablo se dirige a los cristianos “adultos”.

Aquellos a los que se les ha dado el Espíritu de Dios, pueden indagar las profundidades de la divinidad, volviéndose, por la gracia, capaces de reconocer el misterio al que se refieren las profecías.[27]

Este pasaje se encuentra relacionado con 2Cor 13, 13, donde se menciona la comunión dentro de la Santísima trinidad dada por el mismo Espíritu Santo, el cual hace participar también a los cristianos de esa comunión. Recuerda también el pasaje de Jn 14, 26, cuando Jesús anuncia que luego de su partida vendrá el Paráclito, enviado por el Padre, para recordar su palabra y hacer presente al mismo Cristo. Es el espíritu de verdad que trae la verdadera sabiduría, y hará comprender todo lo que no había sido comprendido.

La “ciencia” sobre Dios va más allá de nuestra búsqueda, sólo Dios puede revelar a Dios, porque sus misterios no pueden ser alcanzados sin su Espíritu.

 

v. 11 Sólo el Espíritu de Dios conoce por completo sus planes secretos, ninguna inteligencia humana puede penetrar en ellos, lo mismo que nadie puede violentar la entrada al santuario que es el alma racional del hombre, que es la única que puede conocer sus pensamientos secretos. Este versículo posee un vinculo cercano con Prov 20, 27: “la lámpara de Yahvé es el hálito del hombre que explora hasta el fondo de su ser”, sólo Dios, aparte de la propia conciencia, puede penetrar en los pensamientos del hombre. Ese hálito es el principio de vida que Dios insufla al hombre en Gn 2, 7 luego de formar su cuerpo[28].

 

v.12 El espíritu de este mundo es profano y enemigo de Dios, por lo que los cristianos nada tienen que ver con él. Por el contrario, han recibido el Espíritu de Dios, por pura gracia de Dios, que conoce los misterios divinos porque procede de Dios. Es la fuerza de este Espíritu, la que los hace participar de las revelaciones beatificantes de la gracia de Dios.[29] Aquí se puede relacionar este pasaje con el himno a la sabiduría misericordiosa de Rom 11, 33+, estas revelaciones beatificantes de la gracia son “…abismo de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios!”, de Él y para Él son todas las cosas porque sólo a Él pertenece la sabiduría misericordiosa; sus designios son insondables, como lo expresa el Sal 139, 6,17, ciencia misteriosa que jamás podremos alcanzar por completo en esta vida terrena. “Los que aman a Dios, son conocidos de Dios y conocen los dones de su gracia”[30].

 

v. 13 La sabiduría humana de nada sirve para expresar algo que la excede y la trasciende inmensamente. Para hablar de la sabiduría divina, es necesario el Espíritu de Dios, para ser congruentes con la predicación. La última frase: “expresando realidades espirituales en términos espirituales” quiere decir ser coherente con lo que se predica, es decir, al hablar de Dios no se debe pretender hacerlo con la sabiduría de este mundo, que es insuficiente e inadecuada. Sólo el Espíritu de Dios puede habilitarnos para hablar de Él. Por “espiritual” Pablo se refiere al hombre que ha recibido la sabiduría superior. El apóstol debe predicar con discernimiento espiritual, poniendo de relieve la verdadera fe. Lo que quiere recalcar es que éste es independiente de los juicios de este mundo. Si su predicación obtiene algún fruto, es únicamente por la fuerza del Espíritu que actúa en él.

 

v. 14 Sólo aceptando lo que viene del Espíritu el hombre puede alcanzar la verdadera sabiduría. En el marco de este pasaje, “El alma no es un elemento del ser humano sino ese ser en la situación ordinaria de alma viviente, que es la que tiene en la creación (Gn 2, 7; 1Cor 15, 45)”[31]. “Dios nos dio una mente para que nosotros pudiéramos aprender y recibir su ayuda, no para que se vuelva autosuficiente. [...] si mi alma escoge ver sin el Espíritu, se vuelve un peligro para sí misma”[32]. Pablo llama natural al hombre que se rige sólo por sus propios razonamientos. El hombre abandonado sólo a la propia naturaleza, no podrá jamás captar la verdad de Dios, solo con el Espíritu puede conocerlas y juzgarlas. La fe, como don de la gracia misericordiosa de Dios, supone una afinidad espiritual con la verdad y nos permite ser de sus ovejas y participar de sus planes (Jn 10, 26). Si el hombre no se encuentra habitado por el Espíritu de Dios, las cosas divinas son necedad para él.

 

V. 15 Dios es inasequible al hombre si éste no es habitado por la gracia del Espíritu, por eso el hombre “espiritual” es superior, porque está capacitado por el don de Dios, puede juzgar esencial y válidamente todas las cosas de este mundo, e incluso conocer a Dios, aunque por pura gracia divina. Los hombres “psíquicos”, que no poseen el Espíritu de Dios pasan por alto la realidad sobrenatural, por eso Dios es inasequible para ellos[33]. Por eso cuando Pablo dice “nadie” se refiere al “que no sea espiritual”, lo que serían los corintios: “carnales”[34] (3, 1-3). Aunque en el cap. 14, va a establecer ciertas reglas a las que los espirituales deberán acomodarse.

Para Pablo la psyjé es el principio vital que anima el cuerpo, pero no es más que un principio natural que ha de desaparecer ante el pneuma para que el hombre encuentre de nuevo la vida divina, que alcanzará su plenitud después de la muerte. De natural o psiquico, el cuerpo se hace entonces pneumático, inmortal.[35]

 

v.16 La búsqueda del conocimiento humano se estrella contra el totalmente inaccesible. Aquí Pablo cita, aunque libremente, a Is 40, 13: “¿Quién abarcó el Espíritu de Yahveh, y como consejero suyo le enseñó?”, Al igual que en  Rom 11, 34: “¿Quién conoció el pensamiento del Señor? O ¿Quién fue su consejero?”, nadie puede conocer la mente del Señor, como lo dijo Isaías, pero Pablo agrega sin embargo que los cristianos poseen “la mente” de Dios, que no es otra que la de Cristo. Libremente, Pablo intercambia el concepto de espíritu del texto veterotestamentario por el de mente. También en 1Cor 7, 40, manifiesta que por la fe en Cristo, el cristiano tiene el Espíritu de Dios. A pesar de todo, “los ‘espirituales’ no pueden de ningún modo formar un grupo aparte ni reivindicar una sabiduría superior a la del Apóstol.”[36]

 

 

Aplicación

Es increíble la actualidad de las palabras de Pablo, a pesar de que fueron escritas a mediados del siglo I d.C.

Toda la primera carta a los corintios posee gran valor para los cristianos del tiempo actual, ya que abarca temas y problemas que hasta el día de hoy se presentan en las comunidades cristianas. Al ser informado por algunos fieles de la existencia de divisiones dentro de la comunidad, reacciona contra ello y da su opinión, lo mismo que sobre otros problemas o malentendidos que se le presentan. Va tocando variados temas que parecen no tener mucha conexión entre ellos, sin embargo son de gran interés porque tratan sobre aspectos muy concretos de la vida de la iglesia, a pesar de que el conjunto del texto carezca de un hilo conductor.

Los cristianos de Corinto, al igual que los actuales cristianos que habitan en grandes ciudades (como lo era Corinto en aquella época), se hallaban constantemente tentados por el anhelo de adquirir una sabiduría que pretendiera abarcar toda la realidad, inclusive a Dios. Es la permanente tentación del hombre de poseer la omnipotencia del saber, tratando de apoderarse de aquello que conoce. Pero la verdadera sabiduría, la que proviene de Dios, que Él nos da por el don de su gracia, es misteriosa, escondida (2, 7). Las profundidades de Dios no pueden sondearse sin la ayuda del Espíritu de Dios. Sobre todo a partir de la modernidad, ha obsesionado al hombre la idea  de conocer toda la realidad por las solas fuerzas de la razón humana, independizándose de la revelación por la que Dios nos llama a participar de su propia sabiduría; ignorando también que todo conocimiento humano no es más que una participación de la sabiduría divina, presente en toda la creación. Peor que esto es la tentación de pensar que es imposible conocer la verdad y renunciar a su búsqueda, otra negativa tentación de la actualidad.

Pablo nos enseña que la única verdadera sabiduría es la de Cristo, y éste crucificado. El mensaje de la cruz, con su aspecto de debilidad, sin embargo realiza la salvación de una manera que parece loca ante los ojos de los hombres que creen conocer, pero sólo lo hacen con un conocimiento puramente humano, y por tanto escaso y que camina hacia su fin.

El hombre naturalmente, es decir por las solas fuerzas de su inteligencia terrena, no puede alcanzar el pleno conocimiento de Dios, a pesar de que podría haberse alcanzado  cierto conocimiento de Dios por la contemplación del mundo (Rom 1, 19-20), del que Sab 13, 1-9 menciona como un reflejo de la sabiduría divina. Por eso ahora necesitamos el don del Espíritu de Dios porque sólo por Él podemos conocer lo íntimo de Dios (Sab 9, 13).

Este pasaje de 1Cor, es fundamental, sobre todo para aquellos dedicados a la reflexión teológica, ya que no es nada difícil caer en la tentación de pretender comprender y poseer a Dios sólo con la propia inteligencia. Además siempre se corre el riesgo de gloriarnos de poseer esa sabiduría divina que sólo nos ha sido dada por el don del Espíritu.

Dios confía y deposita su palabra en nosotros, por tanto la sabiduría nos viene de Él, y es por esto que no podemos hacer alarde de ella. En el momento en que el hombre se gloría de poseer ese secreto, pierde la confianza depositada en él.

Los cristianos, por el hecho de saber que han sido llamados a una vocación especial, y para ello han recibido el Espíritu de Dios, jamás deberán considerarse un grupo selecto o superior, tentación muy presente en la actualidad, que intenta constantemente ése “separarse”, y colocarse en un puesto privilegiado de “elegidos”, (lo que se ve claramente en el caso de la innumerable cantidad de sectas que proliferan en la actualidad).

“El discurso de la cruz se dirige a todos sin distinción (Cfr. 1Cor 9, 22); nadie, ni en  la tierra ni en el cielo (1Cor 2, 8-9), puede descubrir la acción de Dios más que en dónde Él la ha revelado: en Cristo crucificado.”[37]

Los creyentes, deberán tener siempre presente, que toda sabiduría y todo                                                             privilegio, les ha sido otorgado únicamente por la gracia misericordiosa de Dios.[38]

 

 

Conclusión

 

La experiencia de Pablo que descubrimos a través de sus cartas, especialmente en este caso, en 1Cor, interpela a todos los cristianos de hoy a vivir como responsables en sus comunidades, desarrollando una fe inventiva, inteligente, pero por sobre todo, fraternal.

Con su actitud de misericordia Dios no sólo manifiesta su propio ser, sino que nos enseña como debemos comportarnos, con Él, y  como comunidad.

La destrucción que causa la soberbia (generada por la idea de la posesión de una sabiduría que en realidad no es más que humana), es tan grande, que no sólo nos hace olvidarnos pronto de Dios, sino que además distorsiona nuestra relación con el cosmos y nuestros hermanos.

Dios es tan grande que no sólo quiere salvarnos, sino que además nos hace participar, a través de esta salvación, de su propia sabiduría, que no es otra que la de la primacía de la caridad. Es importante destacar que esta extraordinaria misericordia de Dios conlleva una exigencia de responder en el amor, mediante la consagración plena al Padre en nuestra vida cotidiana.

Las cartas a los cristianos de Corinto, ofrecen un enorme aporte sobre la penetración cristiana de la vida cotidiana, pero otorgan también un gran caudal a los conocimientos fundamentales de la doctrina de la fe, como por ejemplo: la majestad divina de la verdad cristiana. La sabiduría humana es vana al lado de la verdadera sabiduría del Espíritu que regala a los hombres a través de la gracia.

El hacerse cristiano implica adquirir una visión nueva sobre toda la realidad, lo que significa ver las cosas como realmente son, y esto es lo que Pablo pretende hacerles entender a los corintios. La vida cotidiana del cristiano tiene particular importancia delante de Dios, por eso han de vivir según Cristo cada día. En esto consiste la sabiduría cristiana, en saber gobernar cristianamente la existencia cotidiana, y Pablo lo explica por una serie de ejemplos concretos. Quiere que la comunidad ordene su vida en el espíritu cristiano.[39]

“Pablo configura la vida sencilla en el espíritu del Evangelio. No hay acontecimiento alguno tan insignificante que, con una visión cristiana, no pueda alcanzar una importancia totalmente nueva e inesperada; no hay ninguna oscuridad que la luz de Cristo no pueda penetrar e iluminar.”[40]

La sabiduría de Dios es tan inconmensurable que a su lado toda sabiduría humana parece necedad.

Debemos seguir por esto la humildad del apóstol y decir junto con él lo que en 1Cor 2, 9.12:

“anunciamos: lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman”, “nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado”.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

  • BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclee de Brouwer, Bilbao, 1976.
  • CARREZ, Maurice. La primera carta a los Corintios. CB 66. Verbo Divino. Estella 1997.
  • COTHENET, Édouard. San Pablo en su tiempo. CB 26. Verbo Divino. Estella 1997.
  • KUSS, Otto. Carta a los romanos. Cartas a los corintios. Carta a los gálatas. Barcelona. Herder. 1976.
  • MERINO RODRÍGUEZ, Marcelo. La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia. Nuevo Testamento 7.1-2 Corintios. Madrid. Ciudad Nueva. 2001.
  • QUESNEL, Michel. Las cartas a los Corintios. CB 22. Verbo divino 1997.

 


[1] Cfr. KUSS, Otto. Carta a los romanos. Cartas a los corintios. Carta a los gálatas. Barcelona. Herder. 1976. p 175-176.

[2] Probablemente “…familiares o esclavos de una cierta Cloe (=la Rubia, que era nombre de esclava), que por lo demás desconocemos, y que probablemente era una liberta (tal vez cristiana) pudiente, con residencia en Corinto o en Éfeso…”. KUSS, Otto. Carta a los romanos. Cartas a los corintios. Carta a los gálatas… p 189.

[3] Cfr. QUESNEL, Michel. Las cartas a los Corintios. CB 22. Verbo divino 1997.p 5.

[4] Cfr. KUSS, Otto. Carta a los romanos. Cartas a los corintios. Carta a los gálatas… p 178.

[5] Ibíd., p 182.

[6] Cfr. Ibíd., p 179-180.

[7] Tomado de la BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, pp. 1300-1302.

[8] Cfr. KUSS, Otto. Carta a los romanos. Cartas a los corintios. Carta a los gálatas… p 183.

[9] QUESNEL, Michel. Las cartas a los Corintios. CB 22. Verbo divino 1997.p 20.

[10] Cfr. CARREZ, Maurice. La primera carta a los Corintios. CB 66. Verbo Divino. Estella 1997, p 15.

[11] La perfección que se contempla en las palabras de Jesús, no es la de una categoría de cristianos superiores, sino que es la de la nueva economía que Él ha instaurado dándole cumplimiento a la antigua, a la vez que superándole. Todos somos por igual llamados a esta perfección, aunque solo algunos son llamados a cumplirla radicalmente, renunciando a la familia y las riquezas. Cfr. BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p 1416.

[12]MERINO RODRÍGUEZ, Marcelo. La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia. Nuevo Testamento 7.1-2 Corintios. Madrid. Ciudad Nueva. 2001. p 60.

[13] Cfr. BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p 1635.

[14] MERINO RODRÍGUEZ, Marcelo. La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia... p 61.

[15] Cfr. BIBLIA DE JERUSALEN, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p 1631.

[16] Cfr. CARREZ, Maurice. La primera carta a los Corintios. CB 66. Verbo Divino. Estella 1997, p 15.

[17] Cfr. KUSS, Otto. Carta a los romanos. Cartas a los corintios. Carta a los gálatas… p 199.

[18]Cfr.  MERINO RODRÍGUEZ, Marcelo. La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia… p 61.

[19] Cfr.  Ibíd., p 62.

[20] BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p 1635.

[21] CARREZ, Maurice. La primera carta a los Corintios… p 17.

[22] Cfr. BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p 1213.

[23] Cfr. KUSS, Otto. Carta a los romanos. Cartas a los corintios. Carta a los gálatas... p 200.

[24] Cfr. BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p 685.

[25] Cfr. CARREZ, Maurice. La primera carta a los Corintios… p 15.

[26] Cfr.  Ibíd., p 17.

[27] Cfr.  MERINO RODRÍGUEZ, Marcelo. La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia… p 63.

[28] Cfr. BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p 882.

[29] Cfr. KUSS, Otto. Carta a los romanos. Cartas a los corintios. Carta a los gálatas… p 200.

[30] CARREZ, Maurice. La primera carta a los Corintios…  p 17.

[31] Ibíd., p 16.

[32] Cfr.  MERINO RODRÍGUEZ, Marcelo. La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia… p 65.

[33] Cfr. KUSS, Otto. Carta a los romanos. Cartas a los corintios. Carta a los gálatas… p 201.

[34] Los términos: carne, espíritu, alma, cuerpo, son muy difíciles de definir. En el caso de Pablo, raramente utiliza el término “carne” en el sentido de materia corporal, como lo hace, por ejemplo en 1Cor 15: “resurrección de la carne”. En la mayoría de los casos hace referencia con este término, al hombre que se vale únicamente de sus propias fuerzas, sometido a sus impulsos, por tanto pecador. Con el término “alma”, se refiere al principio de vida biológica, tanto en el hombre como en los animales. El “espíritu” es la parte más noble del hombre, capaz de ser invadida por el Espíritu de Dios. Cfr. QUESNEL, Michel. Las cartas a los Corintios… p 21.

[35] Cfr. BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p 1650.

[36] CARREZ, Maurice. La primera carta a los Corintios… p 15.

[37] Ibíd., p 14.

[38] Cfr. Ibíd., p 15.

[39] Cfr. KUSS, Otto. Carta a los romanos. Cartas a los corintios. Carta a los gálatas… p 181-182.

[40] Ibíd., p 181.

 

¿Qué es la Teología?

Sala della Teologia. Biblioteca del monasterio di Strahov. Repubblica Ceca.

Teología puede parecernos a veces un término o una ciencia para unos pocos entendidos, quienes se encuentran en una situación de ventaja con respecto a los creyentes “comunes y corrientes” que simplemente conocen, con cierta escasez en muchas ocasiones, lo básico de la fe. Sin embargo, como bien afirma Ratzinger, “Ciertamente no es dado a todos los hombres cultivar la ciencia teológica; pero el acceso a los grandes conocimientos fundamentales está abierto a todos”[1].

La definición del término, que es de origen griego, significa tratado o ciencia de Dios. A partir de Eusebio de Cesarea (siglo III) este término comienza a utilizarse por los cristianos como exposición metódica y estructurada de la revelación. Esto quiere decir que la teología es la ciencia por la cual el creyente, a través de la razón, intenta comprender aquello que cree por la fe, y las consecuencias que conlleva para su propia existencia. Podemos decir que “la teología es la apropiación y comprensión de la revelación divina, es la fe que busca entender”. Recibe su contenido de la revelación “[…] para luego comprenderlos en sus conexiones internas y en su sentido”[2].

Para penetrar el mundo cotidiano de nuestra vida es necesaria una comprensión de nuestra fe haciendo uso de la razón. Y en este sentido todo hombre o mujer que se hace la pregunta sobre Dios y su mensaje, es en cierto modo teólogo. Así la teología no sólo nos acerca a una mejor comprensión sobre Dios, sino también sobre nosotros mismos, nuestra existencia y nuestro destino. Por tanto no es únicamente una reflexión teórica, sino que deriva en una determinada praxis. Cada tema o pregunta que surge desde la fe y la reflexión por la que buscamos comprenderlo, no se tratan de meras expresiones o especulaciones abstractas, sino de una búsqueda por comprender el ser mismo del hombre y la realidad. Dicho esto la teología aparece como algo sumamente serio en la vida de los hombres, pues trata de la primera pregunta sobre el hombre. Aristóteles la llamó la ciencia primera por tratar de los temas más fundamentales[3].

Es habitual distinguir entre dos clases de teología, la llamada teología natural o teodicea y la teología revelada. La primera busca una aproximación a la realidad divina mediante la sola “luz de la razón”, propia del filósofo. Partiendo del conocimiento del mundo, llega a un saber sobre Dios. La segunda se dirige por la “luz de la fe” y a partir de allí avanza en una ulterior dilucidación racional[4]. Ambas entablan un diálogo, pues la teología se sirve la de la filosofía, a la vez que la filosofía le suscita cuestiones a la teología[5].

La fe busca comprender por amor a aquel a quien da su asentimiento, pues amar es querer conocer. “Hay una conexión entre amor y verdad que es importante para la teología y la filosofía. […] el amor a Cristo y al prójimo desde Cristo sólo puede tener consistencia si en lo profundo es amor a la verdad”[6]. Siguiendo esta afirmación concluimos que la teología pertenece tanto a la fe como al pensar. Del encuentro con la palabra divina en la conversión surge el pensamiento en la teología, por lo que se dice que vive en una especie de tensión paradojal por su vinculación entre fe y ciencia que busca comprender. Y siendo fe y teología distintas, pues cada una tiene su propia voz, la de la teología es dependiente de la voz de la fe y la interpreta[7].

Finalmente, es compromiso de todo teólogo a la hora de intentar comprender, no dejar de tener presente las siguientes palabras: “Tú planeas buscar –y sin embargo has sido encontrado largo tiempo ya y desde el principio-“[8].


[1] RATZINGER, Joseph, Naturaleza y misión de la teología. Ensayos sobre su situación en la discusión contemporánea, Agape Libros, Buenos Aires 2007, p.70.

[2] Ibíd., p.22-23.

[3] Cfr., FERRATER MORA, José, Diccionario de filosofía, p.774.

[4] Cfr., Ibíd., p. 775.

[5] Cfr., Ibíd. También: Cfr., RATZINGER, Joseph, Naturaleza y misión de la teología… p.28-34.

[6] RATZINGER, Joseph, Naturaleza y misión de la teología…p.34.

[7] Cfr., Ibíd., p.102.

[8] VON BALTHASAR, Hans Urs, El corazón del mundo, Agape Libros, Buenos Aires 2007, p.17.

 

La prostitución de la fe (Os 2, 4-25)

Ídolos y Amor de Dios (Os 2, 4-25)

El mensaje del profeta Oseas referente  a la idolatría, se manifiesta a través de un hermoso lenguaje de imágenes que se desarrolla comparando a Yahveh con el marido traicionado, quien a pesar de la injusticia realizada por su mujer (Israel), luego de un proceso acusatorio para hacerla entrar en razón, termina perdonándola. La imagen aquí presentada ha sido utilizada en numerosas ocasiones por los autores del Nuevo Testamento, haciendo eco de estas palabras al hablar de la misericordia divina.

Inevitablemente esta imagen del matrimonio nos recuerda la relación del mismo Cristo con su Iglesia, aludida numerosas veces por San Pablo, y podemos decir que bien podría aplicarse este texto a la relación entre nosotros, su Iglesia, con el propio Cristo, por lo que tal pasaje posee tremenda actualidad.

 

Libro (presentación)

El texto elegido es perteneciente al Libro de Oseas. Este profeta se encuentra ubicado en la época de oro de la profecía de Israel (siglo VIII). Pertenece a los profetas que dejaron su obra por escrito, llamados “profetas escritores”. El texto hebreo de este Libro no está muy bien conservado y muchos pasajes del mismo resultan poco inteligibles. De ahí que la traducción sea con frecuencia conjetural.

A pesar de ser un profeta del reino del norte, sus escritos fueron muy difundidos también por el reino del sur, ya que los refugiados de Israel se encargaron de esto, deseosos de que los conociera el reino de Judá[1]. El libro de Oseas puede tenerse por auténtico (es decir, que se remonta al mismo Oseas y a sus discípulos) casi en su totalidad, a excepción de algunas interpolaciones (sobre Judá, por ejemplo, realizadas por los refugiados de Israel que se encargaron de difundir su mensaje por el reino del Sur) como el título, Os 1,1, y otros fragmentos (Os 4,15; 6,11; 10,11[2];  también Os 2,1-3).

El hecho de que mencione siete veces explícitamente a Ba’al (Os 2, 10.15.19; 9,10; 11, 2.7; 13, 1) más otras menciones más o menos explícitas, nos da una pauta de la importancia que le da Oseas en su predicación a esta divinidad cananea[3].

Existía una búsqueda de una ruptura total con las estructuras vigentes en aquél entonces. Los profetas de la primera etapa eran más bien reformistas, en cambio, a partir de Amós se plantea un corte tajante, se debe “volver a nacer”[4]. Oseas es contemporáneo a Amós y vivió en el reino del Norte. Realizó su ministerio durante el reinado de Jeroboam II y sus sucesores. Era una época sombría para Israel por la corrupción religiosa y moral que se venía dando, las revueltas internas y las conquistas asirias de 734-732.

Su mensaje coincide en parte con el de Amós (denuncia de las injusticias y la corrupción, Os 4,1-2, y en la crítica al culto, Os 6,4-6; 5,6; 8,11.13), pero aporta varios temas nuevos. Condena con fuerza la idolatría, tanto cultual como política. Ataca el culto a Baal, que va en contra del primer mandamiento, y el culto al becerro de oro, en contra del segundo mandamiento (pretendiendo convertir al mismo Yahveh en ídolo).

También condena el buscar la salvación fuera de Dios, en las alianzas con las potencias extranjeras, y realiza una visión crítica del pasado, al cual no considera como “historia de salvación, sino, más bien, como historia donde Dios intenta salvar, pero encontrando siempre una respuesta negativa del pueblo[5].

Con audacia y pasión el “alma tierna y violenta  de Oseas expresa por vez primera las relaciones de Yahveh y de Israel con terminología de matrimonio”[6]. Se puede decir que su libro presenta una obra genuinamente teológica ya que crea un nuevo discurso para hablar de las relaciones entre Dios y su pueblo, en el plano del amor humano. Realiza una gran innovación al utilizar las imágenes de “marido-mujer”, “padre-hijo”, entre otras, a medida que va elaborando este nuevo discurso con las concepciones y lenguaje de su tiempo[7]. Entre sus características literarias se encuentra el abundante empleo de imágenes, tomándolas tanto del mundo de las relaciones humanas, como del mundo animal, o vegetal (cabe decir en este punto que el profeta no confunde la imagen con aquello que quiere significar),  y el juego con el sentido de las palabras explotando sus asonancias[8].

Una de las temáticas de las que más se ocupa Oseas, es la de la infidelidad religiosa, ataca a quienes quieren convertir a Yahveh en objeto de culto idolátrico y asociarlo a Baal y Astarté[9]. En sus escritos presenta a Yahveh como un Dios celoso que no quiere compartir con nadie el corazón de sus fieles. Inevitablemente llegará el castigo, pero éste es siempre para purificar y salvar a su pueblo.

Su obra hizo eco en profetas siguientes como Jeremías, muy influenciado por él, al igual que el Deuteronomio. También aparece citado en el  Nuevo Testamento con bastante frecuencia, donde la imagen matrimonial de Yahveh y su pueblo son aplicadas a las relaciones entre Jesús y su Iglesia[10].

Mediante la sátira contra los ídolos, “no denuncia una expresión figurativa, sino una perversión: la criatura, en lugar de adorar a su creador, adora a su propia creación”[11].

 

Oseas 2, 4-25

La mayoría de los autores coinciden en marcar la primera unidad del libro en los capítulos 1-3, que gira en torno al tema del matrimonio y los hijos, con la presentación, como centro, de un pleito matrimonial y su resolución (Os 2, 4-25). Se encuentra ordenado de este modo, no por una disposición cronológica, sino por correspondencias simétricas, enmarcado por dos textos de matrimonio del profeta (Os 1,2-9 y 3,1-5).

Del capítulo dos de Oseas, los versículos 1-3, como ya se dijo más arriba, no se encuentran correctamente ubicados según la coherencia del texto, ya que se trata de un breve oráculo de plena restauración[12]. Este texto “es considerado por casi todos los contemporáneos como un texto tardío, como un oráculo de esperanza que recoge los grandes temas de la imagen padre-hijos.”[13]

Si bien se podría, a causa de estas características, delimitar el capítulo 2 de Oseas en tres secciones:

  • Os 2, 1-3  (oráculo que termina con un anuncio positivo en futuro haciendo mención de los hijos del profeta, donde no se menciona a la mujer)
  • Os 2, 4-17  ( donde el centro está ocupado por la imagen de la mujer y el proceso que se le realiza acusándola de adulterio/prostitución)
  • Os 2, 18-25  ( despliegue de la sentencia en tres pequeñas unidades: v18-19, el tema del nombre de Yahveh y los Baales; v20-22, Yahveh anuncia que va a restablecer la alianza con su pueblo; v23-25, que recogen los temas principales de los c 1-3 para deshacer lo que se había anunciado como castigo)[14]

Se ha tomado como texto a analizar las dos últimas secciones, ya que se encuentran en una secuencia de juicio y reconciliación que no parecía conveniente desligar porque manifiestan una unidad de sentido en cuanto a las relaciones de Yahveh y su pueblo. No todo termina en el juicio, la misericordia de Dios en más fuerte y convierte hasta el rechazo más grande en perdón y amor. Por otro lado la primera sección, como ya se dijo, se encuentra bastante desconectada de estos dos fragmentos.

 

El género literario de este fragmento sería el de oráculo de juicio (inspirado en el mundo jurídico), se trata de un proceso, como lo dice el v 4, seguido de la sentencia y la reconciliación.

Os 2, 4-25[15]

4 ¡Pleitead con vuestra madre, pleitead, porque ella ya no es mi mujer, y yo no soy su marido! ¡Que quite de su rostro sus prostituciones y de entre sus pechos sus adulterios;
5 no sea que yo la desnude toda entera, y la deje como el día en que nació, la ponga hecha un desierto, la reduzca a tierra árida, y la haga morir de sed!
6 Ni de sus hijos me compadeceré, porque son hijos de prostitución.
7 Pues su madre se ha prostituido, se ha deshonrado la que los concibió, cuando decía: “Me iré detrás de mis amantes, los que me dan mi pan y mi agua, mi lana y mi lino, mi aceite y mis bebidas.”
8 Por eso, yo cerraré su camino con espinos, la cercaré con seto y no encontrará más sus senderos;
9 perseguirá a sus amantes y no los alcanzará, los buscará y no los hallará. Entonces dirá: “Voy a volver a mi primer marido, que entonces me iba mejor que ahora.”
10 No había conocido ella que era yo quien le daba el trigo, el mosto y el aceite virgen, ¡la plata yo se la multiplicaba, y el oro lo empleaban en Baal!
11 Por eso volveré a tomar mi trigo a su tiempo y mi mosto a su estación, retiraré mi lana y mi lino que habían de cubrir su desnudez.
12 Y ahora descubriré su vergüenza a los ojos de sus amantes, y nadie la librará de mi mano.
13 Haré cesar todo su regocijo, sus fiestas, sus novilunios, sus sábados, y todas sus solemnidades.
14 Arrasaré su viñedo y su higuera, de los que decía: “Ellos son mi salario, que me han dado mis amantes”; en matorral los convertiré, y la bestia del campo los devorará.

15 La visitaré por los días de los Baales, cuando les quemaba incienso, cuando se adornaba con su anillo y su collar y se iba detrás de sus amantes, olvidándose de mí, – oráculo de Yahveh.
16 Por eso yo voy a seducirla; la llevaré al desierto y hablaré a su corazón.
17 Allí le daré sus viñas, el valle de Akor lo haré puerta de esperanza; y ella responderá allí como en los días de su juventud, como el día en que subía del país de Egipto.
18 Y sucederá aquel día – oráculo de Yahveh – que ella me llamará: “Marido mío”, y no me llamará más: “Baal mío.”
19 Yo quitaré de su boca los nombres de los Baales, y no se mentarán más por su nombre.
20 Haré en su favor un pacto el día aquel con la bestia del campo, con el ave del cielo, con el reptil del suelo; arco, espada y guerra los quebraré lejos de esta tierra, y haré que ellos reposen en seguro.
21 Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y en derecho en amor y en compasión,
22 te desposaré conmigo en fidelidad, y tú conocerás a Yahveh.
23 Y sucederá aquel día que yo responderé – oráculo de Yahveh – responderé a los cielos, y ellos responderán a la tierra;
24 la tierra responderá al trigo, al mosto y al aceite virgen, y ellos responderán a Yizreel.
25 Yo la sembraré para mí en esta tierra, me compadeceré de “No-compadecida”, y diré a “No-mi-pueblo”: Tú “Mi pueblo”, y él dirá: “¡Mi Dios!”

 

Análisis

El centro del mensaje del profeta es el amor de Yahveh por su esposa infiel (el pueblo de Dios que se ha entregado a la idolatría). Él tratará de todas las maneras salvar su relación, incluso mediante el castigo, cuyo fin es justamente, purificar al pueblo, para restablecer la relación.

El matrimonio con dicha mujer significa que Yahvé es el esposo de un pueblo que adora a los Baales; la idolatría es una prostitución en el lenguaje profético, el castigo para la esposa es la purificación del pueblo. “A pesar de su dolor de marido lesionado, y de la costumbre de la época de castigar con la muerte a la mujer adúltera, por la fuerza del amor, va a obrar de tal manera que la mujer, Israel, reconozca (conocer) y responda a la vida que le ofrece su Dios”[16]. La alianza adquiere un carácter nupcial. La idolatría no solo es una prostitución; es adulterio, el de una esposa colmada, que olvida todo lo que ha recibido.

Oseas resume el simbolismo nupcial en imágenes expresivas para oponer la traición y la corrupción de Israel al amor eterno de Dios para con su pueblo.

Oseas sufre en sus sentimientos de esposo y de padre. A través de este sufrimiento suyo descubrirá el desinterés y la bondad que, transferido a Dios, constituye su pensamiento[17].

En el Antiguo Testamento se encuentran dos sentidos para la idolatría: uno que se puede dar dentro del mismo culto al Dios verdadero, y otro que hace referencia al culto a otros dioses. Este texto se circunscribe al primer sentido de la idolatría[18].

Se utilizan muy variadas imágenes y comparaciones a la hora de hablar de la infidelidad y el celo de Yahvé por la Alianza con su pueblo, como la del pastor que guía su rebaño, el padre que ama a su hijo, o el esposo que se apega a su esposa ( como en éste caso). Gracias a estas imágenes, la doctrina de la Alianza, toma un matiz que conmueve el corazón del hombre al descubrirle algo del “corazón” de Dios. Para mantener esta Alianza es necesario que Israel sea fiel al pacto y no ultraje a su Señor y Dueño haciendo fracasar sus planes[19] yendo tras los ídolos (cualquiera sean), quienes traen detrás el desconocimiento del Dios único, único que merece confianza,  ya que Él exige exclusividad. La fidelidad, que consiste en observar los preceptos de la Alianza (respuesta que el hombre debe al amor gratuito de Dios), es la prueba del amor auténtico  y libra al hombre de volverse esclavo de las cosas creadas[20].

Lo contrario a la fidelidad sería el adulterio y la prostitución de la “esposa”. Esto está relacionado con la práctica, tan difundida en los cultos cananeos, de la prostitución sagrada, con la cual se intentaba reproducir los gestos divinos en el acto primordial y originario que engendra la vida. Mediante esta forma consideraban que lograban una participación en la vida divina. Como testimonio contrario a dicha práctica, Oseas manifiesta las relaciones entre Israel y su Dios en el registro del amor humano. El encuentro entre las dos partes no se realiza a nivel del mito o del rito, sino que tiene lugar en la historia.[21]

La idolatría rompe aquella relación de alianza entre Yahvé y su pueblo, significa el poner la confianza en cualquier cosa que no sea Dios, en este caso, en los ídolos cananeos que falsamente “prometían” los dones de la tierra. Alrededor  de este punto se encuentra el corazón del mensaje de Oseas. A partir de su experiencia conyugal comprendió este aspecto de las relaciones entre Dios y su pueblo. Aquí,  la idolatría y la infidelidad no son solamente una ingratitud de hijo pródigo (Os 11, 1-9), sino un adulterio, abandono y traición de la Alianza, poniendo la esperanza en un ídolo[22]. Su consecuencia será fruto de muerte, porque significa el abandono de Aquél que es la vida.

El culto a Ba’al (peligro muy presente en este texto), supone la trasgresión del primer mandamiento, pues Dios no tolera rivales; además que, implícitamente, supone la confesión de que Yahvé no es Señor de la naturaleza, ni puede ayudar y salvar en todos los ámbitos de la vida.[23]

Se trata en este caso, justamente, del tema de la idolatría, ya sea a los Baales, o a las naciones extranjeras, por la que el pueblo de Dios se aparta de Él, buscando en donde nada hay lo que sólo Dios puede otorgarle, porque Él es el único dador de la vida verdadera, que es, en el fondo, el fin de toda búsqueda.

El pueblo está siempre en la tentación de olvidar a Yahveh. Ante la infidelidad del pueblo, la intención de Dios no es eliminar, sino, reconquistar, hacerlo volver.

Yahveh va realizando la purificación como por etapas. Dios vengará su amor ultrajado quitando a Israel todos sus dones anteriores (v 11); pero lo hace para moverlo a penitencia. Luego Dios traerá a sí a su “esposa” y la vinculará consigo por una nueva Alianza (v 17) que tendrá la frescura del primer desposorio (v 21-22).

El texto va hablando de lo que se acusa a la esposa, que es adulterio, prostitución, luego va planteando las posibles motivaciones de tal comportamiento. Todo esto nos lleva al

V 4 “…ella ya no es mi mujer, y yo ya no soy su marido!”. Sobre éste comenta San Jerónimo la clemencia del marido, que a pesar de estar ya repudiada la mujer, él se preocupa por que los hijos la hagan entrar en razón, e inclinarse a la penitencia[24].

El v 5 hace referencia al castigo de la vergüenza pública que será desarrollado mas adelante (v 11-12), que Ezequiel llama “pena de las adulteras” (Ez 23,29). También la compara con la tierra estéril, lo mismo que Jr  6,8 habla de convertir a Israel “en desolación, en tierra despoblada.” También el v 7 de Oseas posee un paralelismo en Jr 2, 25, donde se hace mención del hecho de irse tras los amantes (los ídolos y las potencias extranjeras), aparece en él el principal elemento de acusación: adulterio y prostitución, y se plantean las motivaciones por las que se va tras sus amantes, entre ellas esta la de buscar ayuda para sus problemas o necesidades (v 7.14.).  Amós 2, 4, en el mismo sentido habla de los que se extravían siguiendo la mentira, es decir, los ídolos.

El esposo, Yahveh, primero procura ponerle obstáculos a la esposa para imposibilitarle el encuentro con sus amantes (v 8), y así regrese al marido (v 9).

Jr 3, 22 se relaciona con Os 2, 9b, en  ambos se manifiesta la intención de volver hacia Yahveh reconociendo que Él es el verdadero Dios, quien nos puede dar aquello que necesitamos. En Jeremías se afirma “tu Yahveh eres nuestro Dios”, en Oseas dice la mujer: “voy a volver a mi primer marido, que entonces me iba mejor que ahora.” Este comentario de la esposa delata un amor interesado, en el fondo lo que verdaderamente busca en los amantes son dones. Se manifiesta en estos versículos que la religión de los Baales es puro interés. El marido (Yahveh) aprovecha esta situación para recuperar a su mujer. Este pasaje nos recuerda el Evangelio de Lucas, más concretamente la parábola del hijo pródigo (Lc 15,17-18), en estos versículos de Lucas resuenan las palabras de la esposa de Os 2, 9. Aquí se hace patente el reconocimiento de que se tiene necesidad de Dios y él es el único que puede darnos la vida, además de la seguridad de que nos recibirá. Una vez que se fracasó en pos de los ídolos, se produce el acercamiento al marido fiel.[25]

Os 2, 10a nombra los dones de la tierra que el marido da a la mujer sin que ésta se percate de que Él es quien se los brinda, “el trigo, el mosto y el aceite”, mencionados también en Dt 7, 13 como una bendición de Yahveh en honor a la Alianza. Al respecto también habla de los dones de Yahveh al pueblo fiel el Sal 144, 12ss.

La situación de los contemporáneos del profeta era la de un pueblo que arrastraba la idea de que Yahveh, el Dios de sus padres, era un Dios liberador, Dios de las montañas. Pero ellos vivían ahora una vida sedentaria, dedicados al cultivo, y se preguntaban quien era el que les otorgaba los frutos de la tierra. En la tierra donde se había instalado el pueblo se rendía culto y adoración a Baal, dios cananeo de la fertilidad a quien se rendía culto para lograr buenas cosechas, dios de la tempestad y de la lluvia, de la fertilidad y la fecundidad[26]. El v 10 plantea claramente la confusión  el pueblo.

Cuando se habla de los amantes se refiere a Baal. “Los israelitas querían venerar simultáneamente al Señor que los guiaba en la historia y a los Baales que los alimentaban con el ciclo de las estaciones. Esos cultos podían incluso contener prácticas d prostitución sagrada”[27]. Pero Yahveh es un Dios celoso y no admite ser adorado junto a otros dioses, además Él es el dueño de la tierra  y quien le da sus dones a su mujer. Ella va detrás de sus amantes buscando lo que solo Yahveh puede darle (Os 2,10).

Al igual que Os 2, 11-12, Ez 16, 37, menciona el descubrir la desnudez como castigo, incluso los amantes serán testigos de la vergüenza de la adúltera y no podrán ayudarla porque no tienen ningún poder, no son nada. Nada ni nadie puede librar de la mano de Yahveh, porque nadie arrebata nada de sus manos (Jn 10, 29). Busca castigarla con mayor dureza para que reaccione (v 12-14), sin embargo, contrariamente a lo prescripto por la costumbre jurídica de aquella época, que decía que la mujer adúltera debía morir apedreada, Yahvé no quiere su muerte, sino, la conversión del corazón de su esposa. Sin embargo todo termina siendo inútil, la esposa no deja de irse con sus amantes.

V 2, 13 habla de acabar con las fiestas, novilunios, con toda la alegría.  Semejantes a estas palabras son las de Is  1, 13-14, donde se expresa el rechazo de Yahveh de las solemnidades que le ofrecen falsamente a la vez que rinden honor a los Baales. Las solemnidades religiosas son día de encuentro con Dios, y los israelitas pretendían mantenerlas junto a los cultos de fertilidad, pero Yahveh no lo permitirá.

El viñedo y la higuera del v 14, hacen referencia a la paz y tranquilidad que gozaba su pueblo en tiempos de Salomón. Puede significar la prosperidad por la que transitaba el pueblo que se desvió del sendero de Yahveh, atribuyéndosela a los ídolos, mientras que la bestia puede hacer alusión  a una intervención de las potencias hostiles. Estas imágenes de la bestia y la viña aparecen también en Sal 80, 14-17, pero en este caso se trata de un ruego a la protección de Yahveh.

En este texto, uno de los grandes poemas del Antiguo Testamento, se trata de un proceso (v 15),  es Yahveh quien habla  sobre la infidelidad de su pueblo. Se queja de  porque han buscado en los ídolos, ya sean otros dioses, ya sean potencias extranjeras, lo que debían buscar en Él. Esta situación se ve iluminada por la vida de Oseas que contrajo matrimonio con una prostituta para cumplir con el mandato de su vocación, en su inmenso dolor de esposo despreciado descubre el reflejo de un amor mucho más profundo, que el de Dios para con su pueblo.

La mujer buscando soluciones donde no debía, corre tras los amantes olvidando a su marido (v 15). El amor compartido y el sincretismo llevan al olvido de Yahveh, al fin del amor, ya que este para ser verdadero exige exclusividad.

Pero no todo termina allí, termina triunfando el amor de Dios que se vuelve hacia su esposa para reconquistarla a pesar de todas sus infidelidades, la lleva al desierto donde no haya distracciones (v 16), donde puedan restaurar su relación recordando su noviazgo (noviazgo de Yahveh y el pueblo en el Éxodo. Cuando era joven en el desierto no conocía a los dioses extranjeros y seguía fielmente a Yahveh)[28]. “…Israel ha olvidado a Yahveh. Así Yahveh quiere llevarlo otra vez al desierto y hablarle al corazón”[29]. Vale destacar que aquí Oseas no habla de un arrepentimiento propiamente dicho de la esposa, la restauración del matrimonio es puro amor gratuito de Dios que decide perdonarla y salvarla (cuando Dios promete no se retracta, es fiel a la Alianza). Podría decirse que en este punto planta la semilla del Nuevo Testamento, la convicción de que Dios perdona antes de que se produzca la conversión, la misma se produce pero como respuesta al amor de Dios. Esta idea será tratada en el Nuevo Testamento por San Pablo en la carta a los romanos (Rom 5,8), lo mismo que San Juan (1Jn 4,10)[30].

Yahveh habla en un lenguaje de un amor despreciado que se rehúsa a romper la relación.

En los v 18-19, El profeta hace un juego de palabras con el nombre Baal, que significa “señor”, con el de marido (´yshy). El no pronunciar más el nombre significa romper por completo la relación con esa persona, (el nombre realmente hace presente a la persona).

V 20, por medio de la instauración de la justicia, triunfa la paz, tanto entre los hombres como con la naturaleza y los animales. La restitución de la alianza, termina de llevarse a cabo en las relaciones de justicia con el prójimo (aquí también se ve prefigurado en cierto modo, el mensaje del Nuevo Testamento: amor a Dios, en el amor al prójimo).

En los v 20-22, se anuncia la alianza con la naturaleza, que responde a Yahveh, y la relación de Yahveh con su pueblo y la tierra formarán una comunión perfecta[31].

En los v 21-22, aparece una formula de esponsales, por la bondad divina había nacido el pueblo, y a ella le toca la última palabra. Con respecto a la palabra “desposar”, vemos que este verbo se utiliza en la Biblia, únicamente a propósito de una joven virgen, lo que quiere decir que el pasado adúltero de Israel es anulado, y así se convierte en una criatura nueva. Los dones de Dios en esta nupcias no serán ya bienes materiales, sino más bien la disposición interna necesaria para que Israel pueda ser en adelante fiel a la Alianza  Se expresa claramente en éstos versículos el amor de Dios a su pueblo[32], su misericordia. A su vez ÉL nos pide lo mismo con el prójimo como respuesta al amor de Dios y sumisión a su voluntad. En el amor el hombre puede verdaderamente conocer a Dios[33]. “En efecto, el encuentro entre Dios y su pueblo se concreta, en la vida cotidiana, en las relaciones fraternas a nivel del derecho y la justicia. Así es como se conoce a Dios: en el amor, la fidelidad, el derecho y la justicia.”[34] Cuanto más conocemos a Dios, más reconocemos la idolatría, por eso es tan importante este conocimiento de amor para poder mantenerse fiel a la Alianza.

En los tres últimos versículos, “…se repiten los nombres de los tres hijos evocados en

1, 2-9. Allí se trata de la ruptura, aquí de la reconciliación. La última parte de esta unidad [...] recoge lo que se llama la  fórmula de pertenencia”[35].

V 25,   el amor de Dios transforma y contradice los nombres impuestos al comienzo del libro. En 1Pe 2, 10 se hace uso de estos últimos versículos del capítulo 2 de Oseas, al igual que en Rom 9, 25 es citado por San Pablo, al hablar de la infidelidad y vocación previstas por el Antiguo Testamento, se cita justamente el cambio de nombres (se retoman los nombres dados a los hijos en 1, 2-9, donde se hacía alusión al quiebre de la alianza, mientras que ahora se refiere al perdón y la reconciliación de Dios y su pueblo). La misma llamada que Dios hizo a Israel después de sus infidelidades, se retoma aquí para ser aplicada a las naciones, invitándolas al banquete mesiánico[36].

En este versículo final del capítulo se utilizan fórmulas de pertenencia y comunión  para expresar el vínculo entre Yahveh y su pueblo.

Aquí, como en todo su libro, denuncia el pecado y anuncia el castigo, pero la última palabra es una palabra de salvación, por la concepción de Dios que se encuentra de fondo, que es la de un Dios entrañas de misericordia, que perdona hasta las últimas consecuencias y se dona en un amor durable que permanece.

 

Aplicación

A pesar de que estas palabras se remontan al siglo VIII a.C., poseen gran actualidad en el sentido más profundo del texto.

“El mensaje de Oseas tiene algo de desconcertante. Nuestra lógica religiosa sigue los siguientes pasos: pecado-conversión-perdón. La gran novedad de Oseas, lo que lo sitúa en un plano diferente y lo convierte en precursor del Nuevo Testamento es que invierte el orden: el perdón antecede a la conversión. Dios perdona antes de que el pueblo se convierta, aunque no se haya convertido.”[37]

Puede decirse, al leer este libro, que se trata en cierto modo de lectura histórica, ya que las palabras escritas en él están directamente relacionadas con los sucesos históricos por los que estaban atravesando los israelitas. Sin embardo, podemos descubrir en ellas una relación directa con la situación que hoy estamos atravesando como Iglesia. También en nuestros días “la esposa” se prostituye y escapa con sus amantes de turno.

Lamentablemente en la actualidad asistimos al más triste espectáculo del sincretismo y hasta idolatría que realizamos muchos cristianos, a veces casi sin notar la gravedad del hecho, acudiendo a diversos recursos como meditación oriental, parapsicología, espiritismo, control mental, adivinación, hipnosis, astrología, brujos, curanderos, meditación trascendental, en fin , todas las formas de esoterismo.

Los cristianos a veces, parecemos hacer más caso a los consejos de una astróloga, que a la palabra de Dios en el Evangelio, y buscamos en fuentes vacías lo que sólo podremos hallar en el pozo profundo del Señor.

Detrás de todo esto se oculta la desconfianza en el poder de Dios, en su misericordia y compasión, en su providencia. Tenemos más fe en un amuleto que en el mismo Dios. Ante esta situación parece gritarnos en Os 2, 10: “No había conocido ella que era yo quien le daba el trigo, el mosto y el aceite virgen, ¡la plata yo se la multiplicaba, y el oro lo empleaban en Ba’al!”.

Estos son algunos de los “amantes” de la  actualidad, pero no son los únicos, los hay por doquier, los descubrimos en la búsqueda del placer desordenado, el poder, el dinero, cosas materiales que nos dan falsa seguridad, hasta personas que podemos llegar a idolatrar, la fama, la popularidad, la búsqueda desesperada de reconocimiento, y en general las posturas egocéntricas, totalmente contrarias a la postura Cristocéntrica que debiéramos tener.

Este poema de Oseas interpela al creyente de hoy, por eso debemos aprender a discernir cómo su palabra de fe puede, aún hoy seguir produciendo una experiencia de fe que tenga por testimonio esta relación de Dios y su pueblo (“esposa”)[38].

En realidad es muy fácil pecar de idólatras, como siempre, aún  hoy existe la tentación de tratar de suplantar a Dios por algún ídolo, sea el que sea, incluso nosotros mismos, o simplemente intentar obligarlo a “compartir el altar”.

Lo importante es tener  siempre presente el llamado que Dios no ha dejado de hacernos a través de este mismo texto. Por medio de diversos instrumentos y personas El nos sigue hablando al oído, tratando de reconquistarnos cada día, recordándonos el llamado de nuestra vocación (Os 2, 16).

 

Conclusión

Con su actitud de misericordia Dios no sólo manifiesta su propio ser, sino que nos enseña cómo debemos comportarnos como comunidad.

Dios prefiere amor para con nuestros hermanos y con Él mismo, antes que sacrificios vacíos. Cuántos cristianos vamos cada domingo a misa y cumplimos con cada sacramento, y sin embargo pasamos totalmente indiferentes al lado del hermano que sufre, tanto física como espiritualmente, el que está solo, el que tiene miedo, el que está enfermo. Cuántas veces vivimos más preocupados por nuestra próxima comodidad, sin hacer nada por los que no tienen un techo, un hogar, amor.

La destrucción que causan los ídolos en el alma es tan grande, que no sólo nos hace olvidarnos pronto de Dios (Os 2, 15), sino que además perdemos noción del hermano que está a nuestro lado, de las injusticias a las que nosotros mismos contribuimos no pocas veces con nuestro egoísmo.

A pesar de todo, no debemos olvidar que este texto de Oseas atestigua, no sólo el llamado de atención que nos hace Yahveh, sino también, y sobretodo, la voluntad divina de perdonar más allá de cualquier ofensa, lo cual no quita la necesidad de purificar nuestro corazón y nuestra relación con Él y con toda la comunidad. Oseas presenta uno de los rasgos fundamentales de Dios: un Dios que jamás renuncia a establecer la relación más fuerte que podamos imaginar con su pueblo[39].

También es importante destacar que esta extraordinaria misericordia de Dios conlleva una exigencia de responder en el amor, mediante la consagración plena al Padre en nuestra vida cotidiana.

A pesar de que continuamente nos alejamos de Dios y vamos tras diversas formas de idolatría, lo olvidamos, colocamos en su lugar cualquier otra cosa dándole la importancia que sólo Dios debe tener en todos esos momentos, Él nos está amando y perdonando por todas nuestras infidelidades. Es su amor el que convierte nuestros corazones. Como el padre del hijo pródigo, como el marido que perdona a la esposa adúltera, siempre nos está esperando con los brazos abiertos para contenernos con su amor de entrañas de misericordia.

 

BIBLIOGRAFÍA

 

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  • BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclee de Brouwer, Bilbao, 1976.
  • CARAVÍAS, José Luis, SJ., “Idolatría y Biblia”, Guadalupe-Verbo Divino, Buenos Aires- Estella, 1991.
  • ROBERT, A.-FEVILLET, A., Introducción a la Biblia. Tomo I, Herder, Barcelona, 1970.
  • SICRE, José Luis, Introducción al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1998.
  • ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas, CB 64, Verbo Divino Estella, Navarra, 1993.
  • ENCICLOPEDIA TEOLÓGICA Sacramentum Mundi, tomo I. Herder, Barcelona, 1974.
  • GRELOT, Pierre, Introducción a los Libros Sagrados, Ed. Stella, Buenos Aires, 1965.
  • LÉON-DUFOUR, X., Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona, 1993.

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[1] ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas, CB 64, Verbo Divino Estella, 1993, p 51.

[2] Cfr. Ibíd., p 51.

[3] Cfr. Ibíd., p 36.

[4] Cfr. SICRE, José Luis, Introducción al Antiguo Testamento… pp 221-222.

[5] Cfr. ALONSO SCHÖKEL, Luis- SICRE DIAZ,  José L.,  Profetas. Comentario. Tomo II, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1980, pp 861-862.

[6] BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclee de Brouwer, Bilbao, 1976, p 1050.

[7] Cfr. ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… pp 49-50.

[8] Cfr. Ibíd., p 32.

[9] Cfr. BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclee de Brouwer, Bilbao, 1976, p 1050.

[10] Cfr. Artículo de Deissler, Alfons en ENCICLOPEDIA TEOLÓGICA Sacramentum Mundi, tomo I. Herder, Barcelona, 1974, p 251.

[11] LÉON-DUFOUR, X., Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona, 1993, p 403.

[12] Cfr. ALONSO SCHÖKEL, Luis- SICRE DIAZ,  José L.,  Profetas. Comentario… p 268.

[13] ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… p 33.

[14] Cfr. Ibíd., p33-38.

[15] Tomado de la BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, pp 1300-1302.

[16] ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… p 36.

[17] Cfr. ROBERT, A.-FEVILLET, A., Introducción a la Biblia. Tomo I, Herder, Barcelona, 1970,  p 457.

[18] Cfr. CARAVÍAS, José Luis, SJ., “Idolatría y Biblia”, Guadalupe-Verbo Divino, Buenos Aires- Estella, 1991, p23.

[19] Cfr. GRELOT, Pierre, Introducción a los Libros Sagrados, Ed. Stella, Buenos Aires, 1965, p 122.

[20] Cfr. LÉON-DUFOUR, X., Vocabulario de Teología Bíblica… pp 296-297.

[21] Cfr. ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… p 50.

[22] Cfr. GRELOT, Pierre, Introducción a los Libros Sagrados… pp 98-99.

[23] Cfr. ALONSO SCHÖKEL, Luis- SICRE  DIAZ,  José L.,  Profetas. Comentario… p 862.

[24] Cfr. Ibíd., p 875.

[25] Cfr.  Ibíd., p 876.

[26] Cfr. ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… pp 36-37.

[27] ALONSO  SCHÖKEL, Luis- SICRE DIAZ,  José L.,  Profetas. Comentario… p 874.

[28] Cabe destacar que en Oseas el desierto es tanto un lugar de encuentro entre Yahveh y su pueblo (2, 16), como lugar de prueba y castigo (2,5). Esto aclara el hecho de que es por el sufrimiento y el castigo que somos purificados, educados por Dios, para poder llegar al verdadero encuentro con Él. Cfr. ROBERT, A.-FEVILLET, A., Introducción a la Biblia… p 458.

[29] Ibíd., p 458.

[30] Cfr. ALONSO  SCHÖKEL, Luis- SICRE DIAZ,  José L.,  Profetas. Comentario… pp 862-864.

[31] Cfr. ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… p 37.

[32] Es importante tener en cuenta que en la gran afinidad existente entre Oseas y Deuteronomio, se percibe como palabra clave “amor”. Cfr. ROBERT, A.-FEVILLET, A., Introducción a la Biblia… p 459.

[33] En Oseas el conocimiento de Dios está relacionado a la palabra “Jésed” aquí en 2, 21-22 y también en 4, 2 y 6,6. Dios se da a conocer ligándose a su pueblo por medio de la alianza, por lo tanto este no es un conocimiento intelectual, sino un conocimiento de amor que se da en la donación de Dios y la respuesta en la fidelidad a la Alianza del hombre. Cfr.  BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p1301-1302.

[34] ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… p 38.

[35] Ibíd.,  p 38.

[36] Cfr.  BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclee de Brouwer, Bilbao, 1976, p 1624.

[37] ALONSO SCHÖKEL, Luis- SICRE  DIAZ,  José L.,  Profetas. Comentario… p 863.

[38] Cfr. ASURMENDI, Jesús M.,  Amós y Oseas… p 51.

[39] Cfr. Ibíd., p 38.

 

¿Cuándo fue la última cena de Jesús?

"La Ultima Cena de Jesus" por Giotto di Bondone

Se ha generado una polémica y numerosas preguntas en torno a la fecha de la última cena de Jesús con sus discípulos. El asunto es que si bien la tradición cristiana la celebra el Jueves Santo, la realidad es que los evangelistas no parecen tampoco contar la misma historia.

Entre Juan y los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) existe una discordancia en la fecha. Al respecto haré referencia al trabajo de Ariel  Álvarez Valdés, quien lo explica claramente. Una característica de la cultura judía es que mientras para nosotros, el día comienza a la medianoche, es decir, a la hora cero, para los judíos el día comienza la tarde anterior, alrededor de las 5. Según el Evangelio de Juan, el año en que murió Jesús la Pascua cayó en sábado (Jn 19,31). Pero como Jesús iba a estar muerto ese viernes a las 3 de la tarde, y no llegaría a cenar con sus discípulos, la adelantó para el jueves. Por eso san Juan dice que Jesús celebró la última cena “antes de la fiesta de la Pascua” (Jn 13,1), es decir, el jueves por la noche. Los otros tres evangelistas sostienen que Jesús no adelantó la cena, sino que cenó el mismo día de Pascua. ¿Cuál de las dos versiones sería la verdadera?

El autor explica que en tiempos de Jesús, se encontraban en vigencia dos calendarios distintos, uno solar y uno lunar. El primero se basaba en el curso del sol y estaba dividido en 12 meses, 8 de 30 días y 4 de 31, con un total de 364 días. Como tenía 52 semanas justas todos los años eran iguales. Comenzaba siempre un miércoles y todas las fiestas importantes también. El calendario lunar comenzó a estar vigente alrededor del siglo II a.C. por influencia de la cultura griega. Se manejaba con las fases de la luna, con lo cual las fiestas ya no caían siempre el mismo día. Estratos más populares o conservadores mantuvieron, sin embargo, el calendario solar, especialmente en la liturgia. La conclusión es que las dos versiones pueden ser ciertas si consideramos que se hayan guiado por calendarios diferentes.

Pero surge la pregunta: ¿es tan importante saber el día exacto de la semana en que Jesús celebró la última cena con sus amigos? ¿Qué es lo verdaderamente importante de este acontecimiento: si fue martes o jueves, o la institución de la Eucaristía y al mandato de amarnos los unos a los otros como Él nos ama? Mi pretensión no es desprestigiar los esfuerzos de historiadores y teólogos, los cuales considero totalmente valiosos e interesantes.

Más allá de la investigación, para los creyentes la ocasión de la Pascua es el momento más importante del año, es cuando revivimos y actualizamos todo el misterio cristiano. Sin embargo, es curiosa la capacidad que tenemos de preocuparnos más de datos sobre una fecha o lugar. Si la Iglesia, Lucas o Juan se equivocaron en el día exacto. En la última cena, Jesús nos dejó una crucial enseñanza en cada gesto y palabra. Un ejemplo de humildad y servicio al lavar los pies de sus amigos (Jn 13,1-20). Nos dejó el sacramento de pan y vino convertidos en su cuerpo y su sangre. Se entregó y se entrega cada vez, Él mismo, convirtiéndose en el pan de vida. Significa que toda su vida y su enseñanza nos llaman a una vida nueva en la Verdad, el Bien, la Justicia y el Amor. Nos dejó lo fundamental para nuestra vida, aquello que da sentido a la existencia humana. Es en este contexto en donde se sitúa al mandamiento nuevo, el Mandamiento Principal. La ley que supera toda ley y debería ser la señal distintiva del cristiano: “Les doy un mandamiento nuevo: que se amen los unos a los otros. Que como yo los amé, así se amen también ustedes. En esto conocerán todos que son discípulos míos: si se tienen amor los unos a los otros” (Jn 13,34-35). Lo importante de esta fecha es hacer presente el hecho entre nosotros nuevamente. Recordar, que significa pasar otra vez por el corazón, vivir con Jesús cada momento para nacer junto con Él, en la pascua, a la vida nueva. Cristo está sufriendo también hoy a nuestro lado, en cada persona que carga una cruz. Hoy también hay Judas que los abandonan, Pilatos que miran hacia otro lado, Pedros y discípulos temerosos. He aquí donde debe estar todo nuestro interés y preocupación: en no ser ninguno de ellos, o mejor, en aprender de ellos y seguir el ejemplo de quienes permanecieron al lado de Jesús, ayudándolo a cargar la cruz, acompañándolo.

Re-enfoquemos nuestra mirada a lo esencial, hacia aquello que nos da la verdadera vida, y no sólo a nosotros sino también a nuestro prójimo y junto a él. Es fácil mirar para otro lado, buscar errores en las doctrinas o tradiciones, desinteresarnos con mil excusas y vivir este momento del año como unas simples vacaciones. Pero vale la pena esforzarnos por buscar y vivir en lo que nos da vida plena, porque todo hombre necesita el “agua viva” que es Cristo. Porque el amor de Dios triunfa sobre el egoísmo humano, y lo hace desde abajo, desde los hombres. Nosotros somos responsables de llevar el amor de Dios a los crucificados de hoy, siguiendo a Jesús, que con su resurrección restauró la fraternidad entre los hombres. Vivamos la Semana Santa en una memoria viva, acercándonos unos a otros, y Cristo no dejará de estar presente.

 

Iglesia, mujeres y renovación

La renovación de la Iglesia

“La teología hecha por mujeres es un hecho que está renovando y transformando la Iglesia desde dentro…”

Leyendo una entrevista realizada a José María Castillo, teólogo de la liberación y jesuita hasta el año pasado, me encontré sorprendida por algunas de sus opiniones. Soy simpatizante de la teología de la liberación en numerosos aspectos. Creo que ha sido y es una fuerza renovadora dentro de la teología, de la Iglesia y la sociedad. Sin embargo no acuerdo con algunas ideas allí planteadas, que me parecieron más fundadas en prejuicios y resentimientos comunes, que en argumentos fundamentados.

Quejarse de la preocupación de la Iglesia por el uso del preservativo, replicando que en lugar de ello, debería preocuparse por los niños que mueren a diario en el mundo no es lógico. Mostrar preocupación por un tema no creo que sea suficiente como para afirmar que se ha perdido preocupación sobre otro. La Iglesia, todos los que formamos parte de ella, sin negar las prioridades, tenemos la obligación de ocuparnos de ambos temas. Además el no estar de acuerdo con una determinada postura no significa que el asunto en cuestión –el uso del preservativo en este caso- pierda importancia, pues atañe al Hombre y todo lo que atañe al Hombre incumbe a la Iglesia, nos incumbe.

No estoy de acuerdo en la afirmación de que la Iglesia es hoy más conservadora que hace treinta años, al menos no en todos los ámbitos. Mi visión es latinoamericana, argentina, más específicamente, y puedo observar a mi alrededor tanto conservadurismo como progreso y visiones aggiornadas y clarividentes dentro de la Iglesia y las Instituciones católicas. En toda institución tan grande como la Iglesia católica (a la cuál considero un gran desatino compararla con una empresa multinacional) es natural que existan ambas visiones o más. Todos los que participamos de ella debemos ocuparnos de que esa tensión la lleve hacia adelante y hacia Dios.

Quitarle valor y subestimar las posibilidades de progreso de la iglesia, circunscribiéndolas únicamente al Papa y los cardenales, y atribuirlas a su edad es una clara consecuencia del menosprecio a la vejez propio de la cultura actual, el cual considero prejuicioso y falto de esperanza. El real problema de la Iglesia católica no gira únicamente alrededor de su pontífice, sino en la suma de cristianos que nos llamamos católicos frente a otros y con nuestra incoherencia de vida somos incapaces de dar testimonio del amor de Cristo.

Comparto el reclamo de que los laicos y las mujeres deberían tener mayor participación dentro de la Iglesia institución, pero no podría impugnar más la incomprensión sobre el cómo las mujeres, a pesar de ser tan marginadas y excluidas de los ámbitos de decisión, continúan yendo a la iglesia. Como si ser católico y celebrar nuestra fe en Jesucristo encontrara su única razón de ser en la participación del “poder” dentro de la Iglesia. Hay muchas instancias de poder dentro de la Iglesia, no sólo el oficio del Papa. Pero el mayor poder de la Iglesia es el amor de Cristo, y del mismo participamos cuantos tenemos fe en Él. Con esto no intento, tratando de torcer la mirada hacia una argumentación engañosa, desprestigiar los legítimos reclamos de los laicos, y de las mujeres especialmente, hacia la jerarquía eclesial. Concibo como altamente importante esta lucha de las mujeres por su voz, siempre y cuando no perdamos de vista cómo y por qué nació la Iglesia y quién es el que la anima: el Espíritu Santo. A Él todos tenemos acceso, no se niega a quienes lo buscan con verdadera disposición, y es por el cual hoy podemos estar alzando nuestras voces, clamando y reclamando nuestra palabra.

Hace algunos años a nivel internacional, y un poco más tarde en la Argentina, la preocupación por la posición de la mujer dentro de la Iglesia y la teología se ha ido abriendo camino en numerosas universidades católicas o generando sus propios grupos de estudio e investigación, en el ámbito católico y en el evangélico, como paneles, foros, seminarios, grupos ecuménicos, etc. Realizados por la SAT-Sociedad Argentina de Teología-, el Isedet -Facultad Ecuménica de Estudios Teológicos, Buenos Aires-, la Universidad Católica de Córdoba, y en la Facultad de Teología de la UCA (2004), entre otros. Muy importante ha sido el proyecto colectivo de investigación Teologanda cuyo tema ha sido El itinerario de las mujeres en la teología de América Latina, el Caribe y Estados Unidos. La teología hecha por mujeres es un hecho que está renovando y transformando la Iglesia  desde dentro en diversos lugares del mundo y se encuentra en estrecha relación con la promoción del laicado y de las mujeres en la Iglesia.

 

El becerro de oro: ¿buscando otro Dios?

El becerro de oro

El becerro de oro: ¿buscando otro Dios?

El pasaje donde aparece la construcción del becerro de oro se encuentra en el capítulo 32 del libro del Éxodo en el Antiguo Testamento. El relato de este episodio es un tanto confuso por el hecho de que se encuentran en él una mezcla de diversas fuentes. Con excepción del  final del capítulo 34, los textos son en general antiguos, es decir, de la primera mitad de la época monárquica. Son alternativamente, yahvista y elohísta,  percibiéndose con bastante frecuencia la mano de un redactor ulterior[1].

 

 

 

Ex 32, 1-6[2] (Fragmento básico del hecho)

1  cuando el pueblo vio que Moisés tardaba en bajar del monte, se reunió el pueblo en torno a Aarón y le dijeron: “Anda, haznos un dios que vaya delante de nosotros, ya que no sabemos que ha sido de Moisés, el hombre que nos sacó de la tierra de Egipto.”

2  Aarón les respondió: “Quitad los pendientes de oro de las orejas de vuestras mujeres, de vuestros hijos y  vuestras hijas, y traédmelos.”

3  Y todo el pueblo se quitó los pendientes de oro que llevaba en las orejas, y los entregó a Aarón.

4  Los tomó él de sus manos, hizo un molde y fundió un becerro. Entonces ellos exclamaron: “Este es tu Dios, Israel, el que te ha sacado de la tierra de Egipto.”

5 Viendo esto Aarón, erigió un altar ante el becerro y anunció: “Mañana habrá fiesta en honor de Yahveh.”

6 Al día siguiente se levantaron de madrugada y ofrecieron holocaustos y presentaron sacrificios de comunión. Luego se sentó el pueblo a comer y beber, y después se levantaron para solazarse.

 

 

Aunque todo el hecho aparente ser un intento de hacerse otro Dios, en realidad no lo fue. Se trató más bien de construir la sede o símbolo de la presencia de Yahveh en medio del pueblo.

Por algunos momentos el lenguaje que se utiliza es politeísta: Moisés permanece una prolongada estancia, simbolizada por el número de “cuarenta días”, en la montaña recibiendo las tablas de Dios. Durante estos días en que Moisés permanece sólo y separado de su pueblo, éste se reúne para pedir a Aarón: “Haznos un  dios que vaya delante de nosotros” (v. 1). “Su demanda es símbolo de de la aspiración, humana y natural a hacerse una imagen de la divinidad con la que uno está ligado, y a la que el individuo quiere ver con sus propios ojos”[3]. Pero luego se habla de una “fiesta en honor a Yahveh” (v. 5). Quizás el sentido primitivo del relato es un culto rendido a Yahveh de manera ilegítima. Más tarde, la indignación de los redactores, habría agravado la falta, presentándola como un culto a falsos dioses.

La intervención de Moisés presenta una serie de duplicados: Moisés es avisado sucesivamente por Yahveh (v. 8 ) y por Josué (v. 17), intercede dos veces ante el Señor (11-13 y 31-32) y ejecuta dos castigos diferentes (19-20 y 25-28), separados por un interrogatorio de Aarón, el cual es bastante ambiguo. La descripción del pecado de Israel, que estaba en el comienzo de la sección, se encuentra aquí en un lugar central.

También hay dos relatos del castigo muy diferentes, el primero mediante la ruptura de las dos tablas (ruptura de la Alianza), el segundo por medio de un castigo cruel: la purificación del pueblo a través de la muerte de algunos miembros. Finalmente dos relatos de intercesión[4].

La historia del becerro de oro pondrá en peligro todo el camino de la Alianza que Dios mismo había comenzado al liberar a su pueblo.

“Los israelitas exigen una presencia, pero también  (y, por cierto, primordialmente) un guía”[5]. Al estar Moisés ausente no habrá nadie capaz de oír o ver las señales de Dios. El pueblo se inquieta porque no quiere fiarse de indicios accidentales. Tienen la necesidad de mantener su fe con alguna garantía o intermediario sensible (no tienen confianza ciega). Si hacen una imagen de Yahveh, lo tendrán siempre delante de ellos y sentirán seguridad.

El problema reside principalmente en: ver o creer, exigir la evidencia o contentarse con la certeza, asegurarse o arriesgarse, tomar apoyo en la naturaleza o dejarse guiar por la historia; en fin, “hacerse” y “tener” un Dios para uso particular con el cual hacer lo que uno quiera aparentando seguirle, u ofrecerse en la fe poniéndose a disposición de Él. Aarón se pone del lado del pueblo y accede a su petición ayudado por ellos mismos.

No habría en esto apostasía, ya que lo que ellos dicen es que la imagen representa a Yahveh. La infidelidad consistiría en la desobediencia a la prohibición de hacer imágenes talladas de Dios. Sin embargo, hay mucha ambigüedad en estos versículos, (a veces la afirmación no parece rigurosamente monoteísta). El llamamiento que hace Moisés en el v. 26, supone que no todos estaban de parte de Yahveh. (Es muy probable que no todos fueran del mismo parecer, pero al predominar la influencia de los cabecillas, los prudentes tuvieron que callarse)[6].

Principalmente se trata de una infidelidad dentro de la única fe en Yahveh, que hacía tender  al pueblo hacia la idolatría. “La idolatría tiene en el A.T. dos sentidos diferentes: uno que se puede dar en el culto al Dios verdadero, y otro que se refiere al culto a los demás dioses”[7]. El primer caso sería justamente el de los ídolos yahvistas, y entre estos se encuentra el caso del becerro de oro. Éste no es presentado como otro Dios. Tampoco se trata únicamente de querer materializar a Dios, el problema está en que los israelitas quieren también liberarse del papel que desempeñaba Moisés. En este rechazo a Moisés, en el fondo, el pueblo está rechazando el proyecto de Dios para liberarlos. Al desconfiar de Moisés (ya que esta desaparecido), están negando la posibilidad de llevar a cabo el plan de Dios. Quieren un Dios que consuela en la esclavitud y no un Dios que libera realmente, ya que esto requiere una respuesta y un compromiso de parte de ellos. En el fondo es un pecado en contra del poder de Dios. Es un pecado de idolatría negar que Dios pueda realizar la liberación que promete, dudarlo es negar su proyecto y, por ende, negarlo a Él.

Dios es trascendente, actúa más allá de toda posibilidad humana, es siempre el Dios de la esperanza contra toda esperanza. El becerro de oro es en cambio, el pecado de la desesperación, de la desconfianza. Es símbolo  del dios manipulado, hecho a la medida de los hombres sin esperanza.

La estatuilla es destruida por el fuego, y lo que queda de ella es arrojado a un torrente, al que concurrirán los hebreos por agua, de suerte que se beberán su propio pecado y condenación.

En el fondo, el “gran pecado” es en conjunto, la fabricación del becerro de oro,  la generalización de la idolatría entre los hebreos, y la división que los ha alzado a unos contra otros.

En el pecado contra la trascendencia de Dios, están negando su fe en el Dios liberador. Transformando al Dios trascendente en un Dios cautivo, legitimador de situaciones que el hombre sin esperanza declara imposibles de cambiar.

El pueblo desconfía e intenta manejar a Dios, intenta poseerlo, porque están inseguros de su presencia en la ausencia de Moisés. Rechazar la posibilidad de que el proyecto de Dios se realice, en un acto idólatra[8].

Lo que está en discusión es la concepción que se tiene de Dios. ¿Se hacen un Dios a su idea, para hacer con Él lo que quieran? ¿O se le reconoce como el totalmente otro, inaferrable, que se revela sólo según su beneplácito? Pero Yahveh sigue siendo aquél a quien no es posible manejar.

A Dios no se le puede encerrar en una imagen, ni siquiera en una idea. Todo lo que podamos decir o pensar sobre Él, no es más que un mero balbuceo. Dios se niega a ser encerrado en una imagen, ya sea física o intelectual. Sólo podemos acercarnos a Él a través de su propia Palabra y ésta se expresa en el mismo Jesucristo.

La prohibición de imágenes está dirigida a acabar con la tentación continua de querer manipular a Dios, intentar manejar a Dios y formarlo al gusto propio del pueblo.

El pecado está en su falta de fe en el ser y el poder de Dios[9]. Este Dios que para liberarlos, los hace responsables de esta libertad y no los lleva por un camino fácil y pasivo, sino que exige su cooperación.

El becerro de oro es un rechazo a la voluntad de Dios, en cambio Moisés apela justamente  a la voluntad salvífica de Dios en la historia, en su oración ante Yahveh (Ex 32, 11-14)[10].

 

 

 

Bibliografía:

 

  • AUZOU, Georges,  “De la servidumbre al servicio”, Estudio sobre el libro del Éxodo, Fax, Madrid, 1966 p 345-357;
  • BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p 105-106.
  • CARAVÍAS, José Luis, SJ., “Idolatría y Biblia”, Guadalupe-Verbo Divino, Buenos Aires- Estella, 1991 p 23-24.
  • WIÉNER, Claude, “El libro del Éxodo”, CB 54, Verbo Divino, Estella, 1988,   p 43-45.

 

 

 

 


[1]Cfr. AUZOU, Georges,  “De la servidumbre al servicio”, Estudio sobre el libro del Éxodo, Fax, Madrid, 1966, p 346. Siguiendo la hipótesis documentaria que indica que el Pentateuco (al que pertenecen los libros de Génesis, Éxodo, levítico, Números y Deuteronomio) de diferentes tradiciones, entre ellas, la Yahvista y la Elohísta. Llamadas así estas últimas por el nombre que emplean para referirse a Dios: ya sea Yahveh, la primera, o Elohím, la segunda. Cfr., SICRE, José Luis, Introducción al Antiguo Testamento, Editorial Verbo Divino, España, 1992, pp. 85-89.

[2] Tomado de la BIBLIA DE JERUSALEN,  Desclée de Brouwer, Bilbao, 1976, p105.

[3]AUZOU, Georges,  “De la servidumbre al servicio”, Estudio sobre el libro del Éxodo, Fax, Madrid, 1966 p347.

[4] Cfr. WIÉNER, Claude, “El libro del Éxodo”, CB 54, Verbo Divino, Estella, 1988,   p 44.

[5] AUZOU, Georges,  “De la servidumbre al servicio”…  p348.

[6] Cfr. Ibíd., p 348-351.

[7] CARAVÍAS, José Luis, SJ., “Idolatría y Biblia”, Guadalupe-Verbo Divino, Buenos Aires- Estella, 1991, p 23.

[8] Cfr. Ibíd., p 24-25.

[9] Cfr. Ibíd., p 25.

[10] Cfr. AUZOU, Georges,  “De la servidumbre al servicio”, Estudio sobre el libro del Éxodo, Fax, Madrid, 1966, p351-352.


La “conversión-vocación” de Pablo

Comentario sobre el capítulo “En el camino de Damasco” de Giuseppe BARBAGLIO, en el libro Pablo de Tarso y los orígenes cristianos. Sígueme. Salamanca 1997. pp. 67-75.


La conversión de San Pablo

La conversión de San Pablo.

El modo de desarrollo del autor en éste capítulo comienza por un comentario sobre el cuadro de Caravaggio de la conversión de Pablo, haciendo alusión a que la clave de lectura del mismo y de los relatos de la conversión deben tomarse en la esfera de lo simbólico.

Luego comenta la presentación de este suceso en el libro de los Hechos de los Apóstoles, dando probables razones del por qué es narrado en tres ocasiones en el mismo libro, y comentando elementos comunes en ellas, prosiguiendo con los detalles particulares en cada capítulo (donde se encuentran los tres relatos).

Seguidamente continúa con lo relatado en las cartas de Pablo: la primera carta de Pablo a los corintios, a los gálatas, a los filipenses y a los romanos; haciendo luego un comentario general sobre la conversión de Pablo a modo de reflexión sobre su singularidad y  significado tanto para Pablo como para todo creyente.

La típica imagen de la conversión de Pablo: la del jinete que cae del caballo al ser segado por una luz deslumbrante, parece no ser lo más indicado a tener en cuenta a la hora de reflexionar sobre el hecho en sí. Dichas palabras parecen tener, según este autor, un significado más bien simbólico.

El autor de los Hechos de los Apóstoles, primer biógrafo de Pablo, comenta el acontecimiento en tres relatos distribuidos en los capítulos: 9; 22 y 26. El primer relato es realizado en tercera persona, el segundo es una arenga del protagonista contra los judíos que lo atacaban, y el tercero es de carácter autobiográfico en forma de apología.

Barbaglio manifiesta que probablemente el autor de los Hechos haya hecho uso de alguna antigua tradición cristiana sobre la conversión paulina, haciendo uso también de cierta libertad en su redacción del relato.

Al trasmitir el acontecimiento tres veces ilustra la importancia del hecho por el cual el anuncio del Evangelio sale de los límites palestinos hacia el mundo pagano.

La verdadera intención de los Hechos es mostrar que Pablo “tuvo que hacerse” cristiano y misionero, ya que por la misma iniciativa de Cristo éste se vio “obligado” a ello[1].

Las tres versiones del relato narran la conversión en el marco de una teofanía o aparición divina. “Al acercarse a Damasco (a mediodía, añaden 22,6 y 26,13), el perseguidor quedó segado por una luz celestial (más luminosa que la del sol, precisa 26,13); oye una voz que le interpela: ‘Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?’; y cuando él responde: ‘¿Quién eres Señor?’, oye esta respuesta: ‘Yo soy Jesús, a quien tú persigues’”[2]. Las actitudes de los acompañantes varían en cada capítulo, ya que se trata de variantes literarias (como dirá el autor), para dejar claro que sólo Pablo participó de la epifanía, él es el único protagonista. Es un encuentro entre Jesús y Pablo en el que se descubre la identidad de ambos, enmarcado en ciertos símbolos que son característicos de los relatos epifánicos, como la luz, la caída, y la voz. Símbolos similares se encuentran en la Biblia, en el relato de la aparición de Dios en el monte Sinaí (Ex 19) y en la zarza ardiente (Ex 3).

El símbolo de la luz quiere representar el proceso de cambio que vivió Pablo, que no fue sólo un proceso de autoconciencia, sino, un verdadero cambio que la gracia produjo en él. En el fondo es una lectura de fe hecha por el cristianismo primitivo sobre el cambio existencial del perseguidor.

En el capítulo 9, luego del relato de conversión, prosigue uno de curación, ya que Pablo había sido segado por la luz divina. Gracias a la intervención de un tal Ananías, recupera la vista, es bautizado e incorporado a la comunidad cristiana de Damasco. Este relato tiene que ver con la forma de literatura edificante de la época, con la cual las primitivas comunidades recordaban los momentos que consideraban más importantes para la misma comunidad.

En el relato de la conversión brindado por el capítulo 22, también aparece, aunque más brevemente, la curación e intervención de Ananías. Pero lo que más se acentúa en éste caso, es la misión universalista de Pablo[3]. En Hch 22,21 se ve claramente cómo por voluntad explícita de Cristo, Pablo se convierte en el apóstol de los paganos, en el mismo lugar en que, en otras épocas, se le había aparecido Dios al profeta Isaías, (correspondencias siempre destacadas por el autor de los Hechos de los Apóstoles).

En la versión del capítulo 26, la aparición encuentra su sentido último, en la investidura divina del misionero.

Si bien el testimonio de los Hechos no puede considerarse estrictamente biográfico, tiene un gran valor, aunque no nos brinde elementos descriptivos, ni un análisis psicológico del cambio de vida en Pablo.

En las cartas del Apóstol, en numerosas ocasiones él mismo nos habla de ello[4], aunque “…él no narra su conversión, sino que interpreta más bien como teólogo el acontecimiento de Damasco…”[5], se trata más bien de una autobiografía teológica. La intención de Pablo en sus cartas es siempre recalcar la función pública e histórica que le tocaba ejercer. Por otro lado, debe tenerse en cuenta que el testimonio que Pablo brinda en sus cartas se ubica casi unos veinte años después del hecho de la conversión.[6]

Siempre que Pablo da testimonio de su cambio de vida, lo hace en el plano de tomar una postura sobre algún tema particular. Es el caso, por ejemplo, de la discusión sobre la legitimidad de su misión apostólica, o la disputa sobre la liberta de los paganos en  cuanto a los condicionamientos judíos.

Sus palabras no nos van a otorgar numerosos detalles externos. A pesar de todo puede considerarse un testimonio de incalculable valor, que nos permite captar el sentido de este hecho tan importante en el interior del mismo protagonista.

En la primera carta a los corintios, no demuestra ningún problema en colocarse entre los testigos privilegiados de Cristo, los apóstoles (1Cor 9,1; 15,18). Refiriéndose al acontecimiento de Damasco, resalta su investidura como apóstol a raíz de la epifanía vivida allí.

Según Barbaglio, no hay que pensar en la aparición de Dios a Pablo como una visión ocular directa, sino como una “…manifestación de la identidad misteriosa del crucificado del Gólgota…”[7]

En la carta enviada a las iglesias de Galacia (Gal 1,1), pone de manifiesto el origen directamente divino de su  predicación, revelada directamente por el mismo Cristo.

Utilizando un lenguaje apocalíptico, Pablo afirma que Cristo le ha revelado y lo ha llevado a comprender la identidad desconocida de Jesús de Nazaret como camino único de salvación para todos.

Aunque la vida del Apóstol parezca estar dividida drásticamente en dos partes: la del fanático perseguidor fariseo, y la del fiel apóstol de Cristo, sin embargo existe una continuidad subterránea, ya que como dirá en Gal 1,5;  como el profeta Jeremías, él fue escogido por Dios aún antes de nacer. Cristo lo ha transformado por la gracia, por que el cambio en su existencia depende todo de ella, y no, de una opción personal autónoma.[8]

También aparece jactándose de su origen judío en la carta a los filipenses (Flp 3,4b-6), pero enseguida agrega que, al haber Cristo abierto sus ojos, se vieron invertidos todos sus criterios de valoración: “Sin embargo, todo eso que para mi era ganancia, lo tuve por pérdida comparado son el Mesías; más aún, cualquier cosa tengo por pérdida al lado de lo grande que es haber conocido personalmente al Mesías Jesús mi Señor. Por Él perdí todo aquello y lo tengo por basura con tal de ganar a Cristo e incorporarme a Él, no por tener la propia rectitud que concede la ley, sino la que viene por la fe en el Mesías, la rectitud que Dios concede como respuesta de la fe” (Flp 3,7-9).

Este proceso de cambio radical en Pablo no es fruto de un autoanálisis o determinación personal, sino del encuentro cara a cara con Cristo resucitado y su gracia.[9]

Pablo ha llegado claramente a una determinación: el único camino verdadero que conduce a Dios y otorga la salvación es Cristo mismo.

“…el código de la gratitud, no el de lo debido, es el que rige los caminos de los hombres hacia la verdad.”[10]No es la persona autocrática, sino el hombre que se abre al don ajeno, el que reconoce su dependencia de Dios y de los demás.

En aquél encuentro cara a cara con Cristo, se le han abierto los ojos para comprender realmente la parábola del fariseo y el publicano (Lc 18,10-14).[11]

La historia de la conversión de Pablo no es un caso aislado, sino un modelo para toda la humanidad. Su ejemplo es una oportunidad ofrecida para que toda persona pueda encontrar el verdadero camino a Dios.

Para comprender verdaderamente la conversión de Pablo hay que saber distinguir de la conversión entendida en forma moralista. Si se quiere hablar de conversión en Pablo, es, en todo caso, una conversión a Cristo. Dentro de esta viene incorporada una dimensión pública, ya que con la conversión a Cristo le viene dada una misión cristiana al mundo.

Si bien con los testimonios ofrecidos por la Sagrada Escritura no nos es posible trazar un camino psicológico en la conversión de Pablo, si podemos afirmar que se percibe la psicología del convertido: adhesión total a la nueva causa, y denuncia de la causa perseguida con anterioridad, fuerte conciencia de su opción, seguridad, coraje, una fe fresca y apasionada y hasta una cierta dosis de intolerancia; según Barbaglio[12].

Luego de tanto hablar de la conversión-vocación de Pablo, aún corremos el riesgo de quedarnos con una idea errónea de lo que esto significa. Si bien puede parecernos un suceso de una sola vez en la vida, no es así. Después de ese encuentro decisivo con Cristo, la vida de Pablo se vio modificada para siempre. Pero cuando el resucitado aparece en nuestras vidas de un modo tan radical, transformándola, no se trata de un mero acto de magia. Es verdad que la gracia ha actuado primero, pero de allí en adelante, es nuestro deber ser responsables de este giro en nuestra vida. Como Pablo supo seguir la misión que esta nueva vocación le imponía, también hoy nosotros debemos preocuparnos cada día por vislumbrar la misión que Cristo guarda para cada uno en las circunstancias que hoy nos atañen.

Podríamos pensar que no es tan simple para nosotros en el mundo actual, más aún en el caso de no haber pasado por un encuentro así de radical. Y es verdad. Para quienes hemos nacido en una cultura y familia cristiana, y hemos crecido rodeados de la fe, en numerosas ocasiones puede parecer difícil distinguir el llamado de Dios en nuestras vidas. Es muy probable que en gran parte esto sea así por una falsa creencia de que si hemos crecido rodeados de la fe en Jesucristo, ya está (o debería estar) arraigada profundamente en nosotros, sin necesidad de una búsqueda constante de la verdad y un esfuerzo por hacer de esta fe realmente una opción propia. La conversión es una necesidad constante en nuestra vida, aunque ya tengamos la fe, pues cada día los egoísmos y flaquezas nos desvían de ese llamado que Dios nunca deja de hacernos. Nuestra vocación y la misión que implica, es un compromiso de todos los días.


[1] Cfr. BARBAGLIO, Giuseppe. Pablo de Tarso y los orígenes cristianos. Sígueme. Salamanca 1997. p. 67.

[2] Ibíd., p. 68.

[3] Cfr., Ibíd., p. 68.

[4] Cfr., Ibíd., p. 69.

[5] Ibíd.,  p. 69.

[6] Cfr. Ibíd., p. 69.

[7] Ibíd., p.70.

[8] Cfr.  Ibíd., p.71.

[9] Cfr.  Ibíd., p.72.

[10] Ibíd., p.73.

[11] Cfr.  Ibíd., p.73.

[12] Cfr.  Ibíd., p.74-75.

 

 

Fuentes para reconstruir la vida del Apóstol Pablo

El apóstol Pablo

El apóstol Pablo

Para reconstruir la vida del Apóstol se recurre al libro de los Hechos de los apóstoles y a los datos autobiográficos presentes en sus cartas, principalmente. También pueden tomarse algunos datos de la literatura apócrifa, aunque éstos no son muy dignos de fe, ya que pertenecen más bien al género de novela o leyenda[1].

Las cartas de Pablo (llamado “Corpus Paulinum”) que figuran en el canon son catorce, en las que se suele distinguir entre las consideradas auténticas y las llamadas deuteropaulinas (atribuidas a Pablo por la tradición)[2].

Entre las primeras figuran: la primera carta a los tesalonicenses, primera y     segunda carta a los corintios, filipenses, filemón, la carta a los romanos y a los gálatas. Entre las segundas se encuentran: colosenses, efesios, segunda carta a los tesalonicenses, las cartas pastorales (primera y segunda a Timoteo y Tito), y la denominada “Carta a los hebreos”[3]. También encontramos una pequeña mención en  2° Pedro 3, 14-17 como testimonio de la reputación de Pablo en la primera comunidad eclesial[4].

Dentro de los escritos apócrifos encontramos los hechos de Pablo y tecla (de mediados del s.II), con el estilo de una “novela” cristiana en la cual Pablo es el protagonista, el Apocalipsis de Pablo (del s.III-IV), y el martirio de Pablo (del s.IV-V). También hay datos que aparecen en las Homilías atribuidas a Clemente romano y en las Recogniciones (Reconocimientos) del s.IV, como en las cartas apócrifas que circulan bajo su nombre: a los laodicenses, los colosenses, a los alejandrinos, a la iglesia de Corinto (de los s.III-IV) y la correspondencia epistolar entre Pablo y el filósofo Séneca (s.IV). Todos estos son escritos muy útiles a la hora de ver las interpretaciones que se hacía de Pablo en el ambiente cristiano de los primeros siglos[5].

Es importante tener en cuenta las fuentes literarias, epigráficas, papirológicas y arqueológicas a la hora de lograr la ambientación histórica y cultural de Pablo. Podemos nombrar las obras de Flavio Josefo (particularmente la Guerra judaica, las antigüedades judaicas, la Autobiografía y Contra Apión); los comentarios bíblicos de carácter filosófico de Filón de Alejandría (Contra Flaco, Legatio ad Gaium). A las obras literarias se les puede agregar las inscripciones en las ciudades antiguas como los hallazgos arqueológicos[6].

No todos los textos del Nuevo Testamento son del mismo valor a la hora de     reconstruir la vida de Pablo. Las biografías más difundidas de Pablo se han realizado a partir de los Hechos de los apóstoles, lo cual popularizó la imagen del “Pablo viajero”. Este rasgo se encuentra también en las cartas, sin embargo en ellas aparece más marcada la imagen de Pablo como el gran teólogo, como aquél que lleva el mensaje cristiano a los hombres. En realidad Pablo ha trascendido más que todo como teólogo[7].

Pablo es uno de los personajes de la primera generación cristiana de los que poseemos mayor documentación y entre las fuentes fundamentales encontramos sus cartas. Dentro de estas encontramos algunas con información de mayor credibilidad que otras (los datos que se obtienen de las cartas que no son consideradas como escritas o dictadas por Pablo “…deben verificarse y controlarse mediante la confrontación con el marco histórico reconstruido a partir de las cartas auténticas.”[8]).

La redacción de los Hechos de los apóstoles se remonta unos treinta años después de las primeras cartas de Pablo. Se presentan entre Hechos y las cartas ciertas tensiones o contradicciones como puntos de coincidencia.

Hechos presenta una imagen mucho más idealizada de Pablo, ya que no tiene una finalidad biográfica, sino que se orienta con otras perspectivas[9].

Los datos que se encuentran en las cartas del Apóstol son los más dignos de fe, ya que son dados por él mismo,  sin embargo “…es necesario reconocer que sólo gracias al cuadro de conjunto presentado por el libro de los Hechos es posible coordinar las informaciones fragmentarias y ocasionales que se hallan diseminadas en los escritos de Pablo.”[10] En un segundo momento es útil el análisis de los textos de las fuentes apócrifas y profanas para poder lograr, mediante la confrontación, una reconstrucción confiable del perfil humano y cristiano de Pablo y su obra.

El autor de los Hechos dispone seguramente de ciertas tradiciones sobre el Apóstol que rondaban en las distintas comunidades. Estas tradiciones van desde datos biográficos concretos hasta narraciones en estilo de leyenda. Debe tenerse en cuenta que es muy probable que el autor de los Hechos haya remodelado algunos datos e incluso coloreado con su propio estilo. A pesar de todo, no es correcto renunciar a la información otorgada por este libro porque es posible extraer de él ciertas informaciones dignas de crédito[11]. A pesar de que escribió aproximadamente tres décadas después de la muerte del Apóstol, seguramente habrá comenzado sus investigaciones algún tiempo antes, como él mismo lo afirma en Lc 1, 1-4. “Sin duda que él acompasó a su concepción teológica lo que había encontrado; sin duda que se encontró con informaciones ya modeladas. Con todo, él resulta indispensable.”[12]

“Pisamos suelo especialmente sólido cuando se trata de noticias coincidentes recogidas en cartas de Pablo y en Hechos de los apóstoles.”[13]

 

 

 


[1] Cfr. RIVAS, Luis H. San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. San Benito, Buenos Aires 2001. p 11.

[2] Cfr. FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. p 5.

[3] Otra forma de clasificarlas es en cuatro grupos: las auténticas o “protopaulinas” (escritas o dictadas por Pablo: Romanos, 1° y 2° Corintios, Gálatas, 1° Tesalonicenses, Filipenses y Filemón), las de autenticidad problemática o “deuteropaulinas” (que sin duda tienen material paulino, pero se encuentran problemas de atribución  por razones de estilo, históricas y teológicas: Colosenses, Efesios  y 2° tesalonicenses), las pastorales de autenticidad improbable o “tritopaulinas” (a veces se las coloca dentro del segundo grupo, pero el problema de autenticidad es mayor que el de las deuteropaulinas: 1° y 2° Timoteo y Tito), y las no paulinas que sería la Carta a los hebreos (que no es de Pablo, no está dirigida a los hebreos y no es una carta). VANNI, Ugo. Las cartas de Pablo. Ed. Claretiana. Buenos Aires 2002. p 17.

[4] Cfr. VANNI, Ugo. Las cartas de Pablo. Ed. Claretiana. Buenos Aires 2002. p 16.

[5] Cfr. FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. pp  6-8.

[6] Cfr. FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. pp 8-9.

[7] Cfr. RIVAS, Luis H. San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. San Benito, Buenos Aires 2001. p 11.

[8] FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. p 6.

[9] Cfr. RIVAS, Luis H. San Pablo. Su vida. Sus cartas. Su teología. San Benito, Buenos Aires 2001. p 12.

[10] FABRIS, Rinaldo. Para leer a San Pablo. San Pablo, Bogotá 1996. p 6.

[11]Cfr. GNILKA, Joachim. Pablo de Tarso, apóstol y testigo. Herder, Barcelona 1998. p 20.

[12] GNILKA, Joachim. Pablo de Tarso, apóstol y testigo. Herder, Barcelona 1998. p 21.

[13] GNILKA, Joachim. Pablo de Tarso, apóstol y testigo. Herder, Barcelona 1998. p 21.